1Il est entendu que les juifs et les musulmans vivant dans l’Occident chrétien au Moyen Âge constituaient des minorités – au sens numérique, économique ou encore juridique du terme – et qu’ils subissaient globalement marginalisation, exclusion, voire ségrégation1. Étaient-ils pour autant considérés comme des étrangers dans les villes chrétiennes médiévales ? Il serait vain de prétendre apporter une réponse globale à ce questionnement tant les réalités furent variées et changeantes dans le temps et dans l’espace. Notre propos se concentrera ici sur Barcelone et Tortosa au xiv^e siècle, deux villes de la Couronne d’Aragon et plus précisément du comté de Barcelone. Au cours dudit siècle, Barcelone compte environ 10 000 feux chrétiens pour 1 000 feux juifs et quelques individus musulmans libres dispersés (il n’y a plus de communauté musulmane constituée dans la ville depuis les années 1310). À la même époque, on trouve à Tortosa près de 1 000 feux chrétiens, 100 feux juifs et 50 feux musulmans2. Il faut ajouter les esclaves, très majoritairement musulmans dans la première partie du siècle, très difficiles à dénombrer précisément, même si l’on peut proposer une fourchette de 10 à 30 % de la population totale des deux villes3. Enfin, rappelons que les juifs, tout comme les musulmans, ne sont pas nouvellement installés dans la Catalogne du xiv^e siècle, et que leur présence en tant que groupes au sein des deux villes est bien antérieure à l’an mil.

2Les termes « juif » et « musulman » méritent sans doute qu’on s’y attarde, qu’on en justifie l’usage. Pour ce qui est du premier, les sources donnent bien iudeus en latin4 et jueu en catalan, désignant ainsi sans conteste une identité au moins religieuse. L’usage du terme « musulman » est plus sujet à débat, puisqu’il n’est apparu en français qu’au xviii^e siècle et n’est pas présent dans les sources médiévales. De nombreux historiens préfèrent parler des mudéjares pour désigner l’ensemble des musulmans libres vivant en terre chrétienne, mais là encore on peut reprocher au terme choisi son anachronisme puisque les premières mentions ne sont attestées qu’à la fin du xv^e siècle ; en outre, il exclut les populations musulmanes serviles, pour lesquelles il fallait bien trouver une désignation. Que nous apportent les sources ? Si on met de côté des termes très rares comme celui d’agarenus, le couple sarrasin/maure est omniprésent. J’ai cherché à comprendre lequel était le plus usité, si l’un était plus religieux et l’autre plus ethnique ou territorial, si le premier désignait plus les esclaves et le second les libres, mais la confusion est telle entre les deux termes qu’on peut parler d’une véritable synonymie dès la fin du xiv^e siècle, où le latin sarracenus et le catalan moro se généralisent conjointement pour désigner aussi bien les populations libres que les esclaves. Face à l’impossibilité de trancher, j’ai choisi la désignation de musulman, certes anachronique, mais qui permet d’englober commodément les libres et les esclaves sous un même terme.

3Ces juifs et musulmans du xiv^e siècle, installés dans les deux villes de Barcelone et de Tortosa, étaient-ils des étrangers ? Même si l’on se contentait d’une approche strictement juridique, la réponse serait plus ambiguë qu’on ne pourrait le penser spontanément. La confusion qui règne en ce début de xxi^e siècle quant à la définition de l’extranéité n’a rien à envier à la situation du xiv^e siècle catalan, où, malgré une certaine renaissance du droit, il n’existe pas encore de somme permettant une approche rigoureuse des catégories juridiques. À défaut, les sources que j’aborderai ici sont tout à la fois normatives, judiciaires, fiscales et notariées, pour saisir la portée juridique de notre interrogation à des stades complémentaires et apporter une réponse complète et nuancée. Or, une rapide approche desdites sources nous montre que juifs et musulmans nés dans les villes de Barcelone et de Tortosa ne sont jamais désignés comme des extranei, foranei (en latin) ou estranys (en catalan). Et pourtant, dans le même temps, aucun d’entre eux n’obtient jamais le statut de citoyen dans les deux villes étudiées. Ils sont tout au mieux des habitants de la ville, quand bien même ils y sont nés ainsi que leurs ancêtres depuis plusieurs générations. En ce sens, ils sont des éléments étrangers, car bien qu’appartenant territorialement à la communauté urbaine, ils n’ont pas strictement les mêmes droits ni les mêmes devoirs que les citoyens.

4Cet entre-deux légitime la question initialement posée : les juifs et les musulmans de Barcelone et de Tortosa au xiv^e siècle étaient-ils des étrangers ? Nous soulignerons tout d’abord les éléments démontrant une certaine intégration des deux minorités dans les sociétés urbaines, puis nous nuancerons cette première approche par la mise en évidence de logiques, de dynamiques et de cadres de pensée faisant des juifs et des musulmans des altérités, des éléments étranges, voire étrangers. Enfin, dans un dernier temps, nous tenterons de dépasser cette contradiction, qui sans cela resterait un peu vaine, en montrant que les relations entre majorité et minorités doivent se comprendre dans le cadre plus large des tensions internes à la société chrétienne englobante.

Une relative intégration

5À certains égards, les sources choisies ici nous montrent des individus minoritaires intégrés, désignés comme des habitants des deux villes, en tout cas reconnus comme n’étant pas étrangers. Ainsi, le prêteur Massot Avengana, comme la plupart de ses coreligionnaires de la même ville, est dit judeus Barchinone5 ; Fatima, affranchie musulmane qui vient de payer une taxe pour émigrer en terre musulmane est désignée comme mora francha habitant en Barchinona6. Inversement, quand ces non-chrétiens sont extérieurs à la ville, les sources le précisent dans la plupart des cas : lorsqu’à Tortosa en 1384 des chrétiens sont jugés dans le cadre d’une attaque contre le quartier musulman de la ville, les actes du procès précisent qu’ils ont notamment été accusés d’avoir tué un moro de Barberia7, différenciant ce dernier des musulmans de la ville par son extranéité. D’autres mentions concernant les juifs de Tortosa et de Barcelone vont encore plus loin dans ce sens. Ainsi, dans les registres fiscaux de la Couronne d’Aragon, il est fait mention à plusieurs reprises d’une taxe spécifique sur les juheus estranys qui passaven per [Tortosa]8, soulignant par effet de contraste que les autres juifs ne sont pas étrangers. De la même manière, une ordonnance municipale barcelonaise de 1322, visant à imposer le port d’un signe distinctif aux juifs de la ville, stipule que la norme s’applique à tot jueu, estrany o privat9, mettant en évidence de manière on ne peut plus claire que certains juifs étaient considérés comme étrangers, alors que les autres étaient bien des juifs locaux. En ce sens, étant juridiquement des habitants de la ville, juifs et musulmans de Barcelone et de Tortosa au xiv^e siècle n’étaient pas des étrangers.

6C’est également à travers l’exercice de la justice qu’une relative appartenance juridique commune s’établissait, intégrant juifs et musulmans dans la communauté urbaine, d’autant plus que les deux minorités, loin d’être de simples objets passifs de la justice chrétienne, qu’elle soit municipale ou royale, en étaient de véritables acteurs, n’hésitant pas à solliciter les tribunaux10. Ainsi, les Costums de Tortosa, recueil de normes municipales des années 1280, stipulent-elles que :

Le veguer ou son délégué jure que dans l’administration de la vegueria il aura et gardera raison et justice à tous les hommes, chrétiens, juifs et musulmans11.

7De même, les Usatges de Barcelona – compilation de normes du début du xii^e siècle, ayant par la suite servi de base pour les normes municipales à Barcelone mais aussi dans toute la Catalogne – intégraient déjà juifs et musulmans dans une même communauté juridique (bien que de manière déséquilibrée comme nous le verrons par la suite), puisqu’ils cohabitaient sur un même territoire, celui du comte de Barcelone.

8De même, au niveau économique, les juifs et les musulmans libres des deux villes se voyaient intégrés par leur participation à des activités communes avec les citoyens chrétiens. Rappelons que les musulmans vivant dans le noyau urbain étaient pour la plupart de petits artisans souvent spécialisés dans le travail des métaux, le bâtiment ou encore la pêche, et que ceux qui vivaient sur le territoire rural de la ville étaient agriculteurs, propriétaires ou non de leurs terres. Quant aux juifs, ils étaient particulièrement présents dans certains secteurs de l’artisanat (métiers du drap, reliure, orfèvrerie, corailleurs, etc.), ainsi que dans la médecine, le courtage et le crédit12. Pourtant, par-delà les effets de spécialisations ou de quasi-monopoles, les habitants juifs et musulmans des villes étaient économiquement intégrés à la ville, à tel point que des normes municipales incluaient les membres des différentes communautés, comme cette ordonnance barcelonaise de 1365 :

Item que tout homme et toute femme, quelle que soit sa condition ou sa loi, qui achète ou vend quoi que ce soit au poids ou à la mesure, conserve les poids et mesures fidèlement et loyalement13.

9Quelques années plus tôt déjà et de manière plus explicite encore, une norme municipale rappelait l’obligation de déclarer précisément leur activité du jour à tous les cribleurs de la ville, que sien crestians o juheus o moros14. La loi marque ici une commune appartenance à un espace économique, qui se traduisait dans chaque ville par l’existence d’une ou plusieurs places où se retrouvaient clients et marchands des trois religions : on pensera notamment à la place Sant Jaume de Barcelone et à celle de l’Açoch à Tortosa. En outre, cet espace concret de rencontre était doublé par la sphère du crédit par laquelle chrétiens, juifs et musulmans étaient étroitement reliés, bien que ces derniers y fussent considérablement marginalisés. Au quotidien donc, des poids et des mesures, des goûts et des odeurs, des flux concrets de marchandises et de pièces de monnaie mais aussi des réseaux de fidélité et de parole donnée liaient dans un écheveau d’appartenances communes (certes déséquilibrées, inégales, marquées par des logiques de domination comme nous le verrons par la suite) la majorité chrétienne et les deux minorités religieuses.

10Enfin, juifs et musulmans à Barcelone et à Tortosa ne partageaient pas seulement espace juridique et économique commun avec les chrétiens, ils appartenaient en outre à une même série d’entités politiques, de la ville à la Couronne d’Aragon. Ainsi, le 10 janvier 1387, cinq jours après la mort du roi d’Aragon Pierre le Cérémonieux, une procession fut organisée et financée par le conseil municipal de Tortosa. Nous en gardons une relation précise et édifiante quant à notre questionnement. Après être symboliquement partie de la casa de la ciutat (siège du Conseil municipal), elle traversa plusieurs quartiers de la ville avant de parvenir au château royal, placé en surplomb de la ville, où attendaient les juifs et les musulmans qui rejoignirent alors le cortège15. Ainsi, chrétiens, juifs et musulmans se virent rappeler leur commun état de sujets d’un même monarque. Cette même appartenance politique se manifestait également à travers la fiscalité royale, à laquelle contribuaient fortement les deux minorités, qui participaient ainsi concrètement à la puissance de la Couronne d’Aragon, notamment en finançant les expéditions militaires16. De même, au niveau local, les juifs tout comme les musulmans contribuaient au financement des travaux des murailles urbaines, bien que cela ait souvent engendré des tensions comme nous le verrons par la suite.

11À plusieurs égards donc, on peut affirmer que les juifs et les musulmans n’étaient pas des étrangers dans les deux cités ici étudiées au xiv^e siècle. En termes juridiques notamment, mais aussi dans les domaines économique et politique, ils étaient des habitants de la ville à part entière et s’intégraient pleinement à son fonctionnement quotidien. Pourtant, il serait faux de s’arrêter à ce simple constat trop statique. Si on peut effectivement insister sur les appartenances communes, l’impossible accès à la citoyenneté déjà signalé en introduction doit nous alerter. Nous nuancerons donc dans une deuxième partie cette première approche quelque peu irénique pour nous intéresser à tout ce qui conduisait, dans les deux villes catalanes ici étudiées, à souligner voire à exacerber l’étrangeté (à défaut d’extranéité) des juifs et des musulmans : il s’agit d’éléments ponctuels, mais plus encore de ce qu’on pourrait appeler des logiques, des dynamiques, voire des volontés conscientes au sein de certains groupes de la majorité chrétienne.

Une volonté d’en faire des étrangers à plusieurs égards

12En droit, dans les deux villes étudiées et plus largement dans la Couronne d’Aragon, les juifs et les musulmans ne pouvaient pas accéder à la citoyenneté, contrairement à ce qui a pu être observé dans d’autres espaces méditerranéens médiévaux17. Il est intéressant à cet égard de noter qu’à ma connaissance aucun texte ne stipulait explicitement cette interdiction pour les deux minorités. En revanche, à Barcelone comme à Tortosa, il était précisé qu’ils ne pouvaient accéder à l’office de veguer, lui-même réservé à des citoyens de chaque ville18.

Que tous sachent que moi, Massot Avengana, juif de Barcelone, je confesse et je reconnais à vous Huguet Cardona, citoyen de Barcelone […]19.

13Les formulations notariales, par leur caractère formaliste et répétitif nous apportent sans doute des éléments à ne pas négliger. On voit dans l’exemple donné ici, fidèle à l’immense majorité des documents présents dans nos sources, que la qualité de juif ou de musulman fonctionne en quelque sorte comme un miroir au statut de citoyen, sans en être synonyme : la symétrie semble parfaite entre iudeus (ou sarracenus) et civis, comme si l’appartenance à une des deux minorités empêchait d’être citoyen, de manière ne serait-ce que simplement graphique. Plus encore, il faut noter qu’à travers cette formulation, l’altérité religieuse est sans cesse rappelée. Sauf rarissimes exceptions, la judéité ou l’islamité des individus est toujours signalée, face à des chrétiens dont on ne donne que le statut et/ou la profession. Massot Avengana n’est pas simplement Massot, habitant de Barcelone (et courtier), il est juif ; alors que Huguet Cardona est avant tout citoyen de Barcelone, sa religion n’est pas précisée car il fait partie de la majorité chrétienne, majorité si évidente et indiscutable qu’elle en est devenue invisible.

14Cette non-citoyenneté des juifs et des musulmans (on ne peut pas à proprement parler d’exclusion de la citoyenneté) trouve des échos dans leur traitement devant les tribunaux. Certes, ils peuvent comparaître devant la même cour, mais les sources juridiques nous indiquent clairement que la méfiance théologique et sans doute populaire envers les non-chrétiens a très tôt été transposée dans le droit. Le 51^e des Usatges de Barcelone rappelle ainsi que « les juifs jurent aux chrétiens, mais les chrétiens ne jurent jamais aux juifs20 ». L’extension aux musulmans était-elle sous-entendue comme cela semble être bien souvent le cas ? Les Costums de Tortosa sont plus précises et incluent in extremis les musulmans :

Si un chrétien doit prêter serment à la demande d’un juif, il [le chrétien] doit le faire devant le veguer et les citoyens. Mais le juif doit sortir de la cour durant tout le temps du serment, car le serment ne peut être fait en présence du juif et le juif ne doit pas voir le chrétien prêter serment. Idem pour les sarrasins21.

15L’exclusion, bien que temporaire, le temps du serment, souligne avec force la défiance envers les minorités. On marque ainsi concrètement et symboliquement leur nécessaire infériorité : un homme qui prête serment, en engageant sa parole, reconnaît l’autre comme son égal. Or, les juifs et les musulmans, infidèles, ne peuvent être égaux des chrétiens, ce qu’une autre coutume de Tortosa exprime avec limpidité :

Les sarrasins et les juifs à la cour de Tortosa ne doivent s’asseoir ailleurs qu’aux pieds des chrétiens, c’est-à-dire aux pieds des prohomens qui sont assis sur les bancs supérieurs22.

16Là encore, la symbolique de la mise en scène rappelle l’infériorité des non-chrétiens en matière judiciaire. On a vu plus haut que les juifs en sont les premières cibles, les musulmans semblant leur être associés en second lieu. Cette impression est confirmée par l’existence du serment more iudaico, imposé théoriquement aux juifs dans toute la Couronne d’Aragon. Pour les litiges impliquant une somme inférieure à cinq sous, il leur suffisait de prêter serment sur la lig de Moyses comme les chrétiens le faisaient sur les Évangiles. Cependant, pour les affaires impliquant une somme plus importante, les Costums précisent que, tout en étant cachés des yeux chrétiens ou musulmans, les juifs devaient jurer sobre les malediccions, qui leur étaient lues alors qu’ils étaient à genoux23. Ce très long serment appelait sur l’éventuel parjure toutes les malédictions de la Bible hébraïque, de la lèpre et des ulcères de Naaman, en passant par la cécité et la calvitie24. La mise en pratique dudit serment a manifestement posé problème, puisqu’on trouve plusieurs mentions de recours d’individus ou de communautés juives demandant au roi des exemptions au moins partielles et soulignant au passage la portée violemment stigmatisante du procédé. Pourquoi les musulmans n’eurent pas droit à un texte similaire ? Sans doute parce qu’il n’existait pas d’équivalent dans la tradition judiciaire islamique, peut-être également parce que le rapport entre chrétiens et musulmans ne s’adosse pas sur une même filiation difficile à assumer, faisant du judaïsme une ancienne loi que le christianisme prétend tout à la fois prolonger et abolir25. Enfin, les musulmans dans nos deux villes catalanes avaient moins recours à la justice que les juifs ou le faisaient pour des sommes moins élevées. En effet, toute élite économique semble avoir disparu parmi les musulmans des deux villes, alors que quelques rares juifs y avaient encore au xiv^e siècle une capacité financière importante et représentaient une sorte de concurrence que de nombreux chrétiens voulaient limiter. Quoiqu’il en soit, en matière judiciaire, la méfiance était manifestement de mise vis-à-vis des deux minorités et de nombreux éléments concouraient à rappeler la nécessité de marquer leur infériorité et leur altérité, de manière plus sensible il est vrai pour les juifs que pour les musulmans.

17Ce qui, à mon sens, caractérise le plus l’évolution du rapport entre majorité et minorités dans les sociétés urbaines catalanes à partir du xiv^e siècle, c’est le processus de ségrégation qu’ils subirent et qui participa sans aucun doute à en faire des éléments étrangers à la ville. À Barcelone comme à Tortosa, le xiv^e siècle est celui de la fermeture de plus en plus nette des quartiers (appelés calls pour les juifs et moreria pour les musulmans)26. Non seulement ils étaient réservés à chaque minorité depuis le xiii^e siècle, mais ils devinrent progressivement le seul lieu où ils avaient le droit de résider ; en outre, de nombreuses normes imposèrent peu à peu une fermeture stricte (fenêtres et portes donnant sur les espaces dès lors considérés comme chrétiens devant être comblées, mise en place d’une ou de deux portes communes pour isoler et protéger le quartier), fermeture rendue particulièrement forte à certains moments sensibles de l’année comme lors des fêtes pascales ; de plus, les femmes et les enfants, populations considérées comme les plus faibles et susceptibles de succomber au charme fantasmé des infidèles, se voyaient interdire l’accès aux quartiers minoritaires27. Tout cet arsenal normatif manifestement appliqué de plus en plus rigoureusement au xiv^e siècle isola les juifs et les musulmans, fit de leurs quartiers des îlots non-chrétiens au cœur même d’un espace dont la dimension chrétienne était du même coup renforcée. Dès lors, l’appartenance des deux minorités à la ville devint manifestement douteuse, ce que soulignait en outre leur appartenance à une aljama, sorte d’équivalent pour les deux minorités de l’universitas chrétienne. En effet, en tant que « coffre et trésor du roi », selon l’expression consacrée28, les juifs et les musulmans étaient sous juridiction royale, échappant donc à celle de la ville et jouissant d’une autonomie tout à la fois fiscale, normative ou encore judiciaire. Autrement dit, et nous verrons dans une dernière partie à quel point cela devint central dans le sort des deux minorités, les communautés juives et musulmanes étaient considérées comme des universitates dans l’universitas chrétienne, comme des corps étrangers à la ville et pourtant engoncés en son sein…

18Cette altérité collective, inscrite dans l’espace urbain, se prolongea sur les individus de manière croissante au cours du xiv^e siècle. Depuis le texte fort vague de Latran IV en 1215, la norme visant à leur imposer une apparence distinctive fut l’objet de transpositions locales lentes et chaotiques tout au long du xiii^e siècle. Notons cependant une constante dans les motivations avancées pour cette série de normes : la qualité de non-chrétien devait toujours être manifeste. En effet, pour le canon de Latran, juifs et musulmans vivant en terre chrétienne devaient simplement « être distingués des autres peuples par la qualité de leurs apparences29 ». On retrouve cette même logique un siècle plus tard, lorsqu’une ordonnance municipale barcelonaise de 1321 impose le port de vêtements distinctifs à chaque individu minoritaire de la ville « pour que chacun sache qu’il est juif / musulman30 ». De même, pour prendre un exemple à la fin de la période étudiée, un décret royal de 1391 exige que « les musulmans n’aient pas des habits ressemblants à ceux des chrétiens31 ». Au-delà de cette apparente continuité cependant, les xiii^e et xiv^e siècles ont vu en ce domaine le passage d’une logique de simple différenciation (porter certains habits traditionnels ou supposés l’être) à une logique de stigmatisation à l’aide de « signes distinctifs » dont l’application est certes difficile à mesurer, mais semble de plus en plus stricte au cours des décennies. Ainsi, pour les juifs, s’il est d’abord question du port d’une cape renvoyant à des habits traditionnels de la communauté, c’est ensuite le port d’une rouelle stigmatisante qui s’impose, dans la norme et dans la réalité. Pour les musulmans, le processus est similaire : il s’agit dans un premier temps de porter des habits, des coiffes ou des coiffures traditionnels, mais à la fin du xiv^e siècle, on exige d’eux qu’ils portent un brassard de couleur vive (sans qu’il soit ici possible d’affirmer que la norme ait été respectée au xiv^e siècle). Le passage d’une logique de différenciation à une autre privilégiant la stigmatisation marque à n’en pas douter un renforcement volontaire de la position d’étrangeté, voire d’extranéité imposée alors aux deux minorités32. Mais prenons garde, car ce que démontre en creux ce renforcement normatif, c’est l’importance des liens concrets, fréquents sinon quotidiens qui unissaient majorité et minorités, ou pour être plus prudent, qui unissaient certains chrétiens et certains individus juifs ou musulmans. On notera que cette confusion, favorisée par de véritables moments de cohabitation et d’échanges que nous avons aperçus en première partie, n’était rendue possible que par la proximité physique entre les trois groupes. Sans les attributs extérieurs qu’on leur imposa alors (et il ne faut pas négliger le rôle des autorités internes à chaque minorité), les juifs et dans une moindre mesure les musulmans auraient pu, au moins par moments, se fondre au sein de la population chrétienne.

19Ceci dit, quand la différence physique n’était pas évidente, la force de l’imaginaire prenait parfois le relais. L’iconographie chrétienne médiévale, comme cela a déjà été amplement démontré, a été marquée par des figurations des juifs de plus en plus caricaturales au cours des siècles33. La Couronne d’Aragon ne fait à cet égard pas exception comme nous le verrons ici à travers deux exemples. Intéressons-nous tout d’abord à une ordonnance municipale barcelonaise de 1321-1322, intéressante à plusieurs points de vue (voir l’annexe 1). Le texte stipule, au nom des consellers de la ville, que les anciens juifs, désormais convertis au christianisme ne peuvent plus entrer dans le call sous peine d’une lourde amende. Or, dans la marge de ce document original du Llibre del consell, où étaient rassemblées notamment les décisions des édiles municipaux, une caricature, manifestement médiévale, sans qu’il soit pour autant possible de la dater précisément, figure une tête munie d’une sorte de bonnet, d’une barbe et d’un nez accentué, dans laquelle on peut voir sans trop s’aventurer une caricature des traits supposément juifs. On peut noter en outre une rature intéressante du scribe : il a manifestement écrit le mot bestiat, avant de se reprendre, de barrer son erreur et de la remplacer par batiat (le baptisé, le converti). Même s’il convient de rester prudent, il n’est pas anodin de voir ainsi rapprochés une représentation stigmatisante et un lapsus calami tendant tous deux à souligner une quasi-animalité des juifs. L’autre exemple est sans doute moins sujet à caution, tant l’image qu’il nous donne de la judéité est une sorte de caricature parfaite (voir l’annexe 2). Il s’agit d’un retable peint à la fin des années 1360 dans l’atelier barcelonais des frères Serra, réalisé pour le monastère de femmes de Sixena, proche de la ville de Huesca en Aragon. Le programme iconographique de l’ensemble du retable est intéressant pour notre sujet tant les juifs y sont présents, mais il faudrait y consacrer une étude complète. Nous nous intéresserons ici à un des panneaux, situé tout en bas à droite de l’œuvre, figurant une scène édifiante. Muni d’une cape caractéristique, reconnaissable à sa longue barbe, un juif au nez forcément proéminent semble acheter une hostie à une chrétienne avant de transpercer à l’aide d’un long couteau le saint-sacrement qui saigne alors abondamment. Dans le même temps, pour parfaire la scène, un enfant chrétien est en prière dans une marmite bouillante. Notons que la taille réduite des panneaux, et leur position marginale dans un retable lui-même situé par définition derrière l’autel, et cela dans l’église d’un monastère, en fait une œuvre peu susceptible d’avoir eu un écho auprès d’une large population. Il est en revanche intéressant de voir comment convergent de manière condensée une série d’accusations violentes contre les juifs, allant du vol et du blasphème d’hostie au meurtre rituel d’enfants chrétiens. En outre, concordance fort troublante, plusieurs juifs de Barcelone furent dans la même période (en 1367) accusés de s’être procuré des hosties, ce qui leur valut un long procès suivi d’une exécution. Ce retable est donc un écho iconographique d’une accusation qui, loin d’être cantonnée à des récits édifiants, avait pénétré la société chrétienne au point de devenir une rumeur et même une accusation recevable devant un tribunal, pouvant mener à une condamnation à mort. Or, dans ce cadre, la figuration des juifs était particulièrement caricaturale, la gravité du crime nécessitant de souligner avec insistance l’altérité des coupables.

20Nous avons jusqu’ici dressé un tableau contrasté, en insistant sur la coexistence d’éléments d’appartenance et d’étrangeté des juifs et des musulmans. Il serait vain cependant de s’arrêter à cette simple contradiction et il nous faut la dépasser. Pour cela, rappelons que le xiv^e siècle a été marqué par des dynamiques allant vers l’accentuation de la ségrégation des deux minorités. Il peut être intéressant, dans un dernier temps, de proposer quelques pistes permettant d’expliquer ces processus, d’en explorer les moteurs. Pour cela, je me propose ici de montrer comment les deux minorités furent en fait au cœur d’enjeux dont elles usèrent parfois, qui les dépassaient souvent et qui presque toujours accentuaient la précarité de leur situation.

Des minorités prises dans les contradictions de la société englobante

21Revenons aux célébrations de janvier 1387 en mémoire du roi Pierre le Cérémonieux déjà évoquées plus haut. Le parcours de la procession mérite un examen approfondi. Deux éléments en effet doivent attirer notre attention : le soin avec lequel le parcours se tient à l’écart des calls et de la moreria et le fait que les juifs et les musulmans ne la rejoignent qu’in extremis, attendant tout au long de la cérémonie au pied du château royal (voir l’annexe 3). La grande proximité des deux minorités avec la Couronne est certes soulignée, symbolisant l’union de tous les habitants de la ville dans une même appartenance politique, quelle que soit leur confession. Mais dans le même temps, la marginalité physique des juifs et des musulmans rappelle qu’ils ne sont pas citoyens de cette ville, qu’ils forment une sorte d’enclave, qu’ils ne sont associés qu’en tant que sujets du roi et non comme membres du corps civique. La procession est ainsi une parfaite illustration de la tension contradictoire perçue précédemment entre intégration et exclusion des minorités.

22La diversité des sources nous incite pourtant à rester prudents et à ne pas considérer comme figés des pratiques, des discours et des imaginaires dont nous devons au contraire souligner la grande plasticité. L’espace urbain est bien un territoire, ou plutôt sans doute un écheveau de territoires, qu’ils soient simplement perçus ou strictement délimités par des textes, de la rue à la paroisse en passant par le quartier. Cet enchevêtrement des appartenances offre donc des possibilités multiples de construction des identités (individuelles et collectives) et plus encore, il permet la mise en place de discours suffisamment souples pour s’adapter aux circonstances. Ainsi, lorsque des inondations violentes détruisirent des bâtiments du quartier juif au printemps 1325, un procès opposa longuement les autorités de l’universitas et de l’aljama quant au financement des travaux de réparation. Les représentants juifs (appelés adelantates) d’un côté appuyèrent tout ce qui allait dans le sens d’une collectivisation des pertes et des dépenses : le code de loi commun à tous les habitants de la ville, les Costums de Tortosa, stipulait précisément que les maisons endommagées se situaient sur une place publique, dont l’usage était ad servicium omnium34. Inversement, les procuradors chrétiens, soutenus en cela par les représentants des musulmans eux aussi présents au procès, ne reconnaissaient pas ce lieu comme une place, mais comme les affrontacions ou encore la frontera du call et exigeaient en conséquence que tous les frais soient assumés par la communauté juive. On irait trop vite en besogne si on se contentait de voir ici une volonté des juifs de s’intégrer face à des chrétiens et des musulmans soucieux d’accentuer un peu plus la logique ségrégative. En effet, quelques années plus tard, un autre litige judiciaire donne l’occasion d’un complet renversement des argumentaires. Depuis le début des années 1360, face à la menace quasi permanente des troupes de mercenaires sillonnant la Catalogne, le roi exige que les cités élèvent leurs murs et rappelle à l’ordre à plusieurs reprises les édiles de Tortosa. Encore une fois se pose le problème du financement des travaux. En effet, puisque la nouvelle muraille englobe les quartiers minoritaires, juifs et musulmans sont appelés à contribuer et s’y refusent pourtant avec insistance, avant de se le voir imposer par le monarque à la suite de plusieurs recours en justice. Mais le feuilleton judiciaire ne s’arrête pas là. En 1368, alors que les travaux ont commencé, les représentants juifs intentent un nouveau procès contre la ville de Tortosa auprès de la justice royale. Prétextant un besoin en matériel pour la construction des murs de la ville, des chrétiens et des musulmans seraient venus prendre des pierres dans le cimetière juif, notamment sur les tombes les plus anciennes, au mépris des coutumes et de l’honneur de la communauté. Les adelantates présentent une lettre du roi rappelant « que lesdits juifs sont notre patrimoine et sont sous notre protection et notre sauf-conduit spécial » (quod judei predicti sunt patrimonium nostrum et sub nostra protectione et speciali guidatico). À l’opposé, les représentants de la ville insistent : ce qu’ils ont fait, « ils l’ont fait pour la grande et évidente utilité de la communauté des chrétiens et des juifs » (ho an feyt per gran e evident utilitat dela comunitat dela ciutat axi dels crestians com juheus). Ils soulignent plus encore la commune appartenance à un même territoire urbain lorsqu’ils affirment qu’il est possible d’utiliser « une partie de la ville pour restaurer l’autre » (alguna partida dela ciutat per restaurar laltra) et ajoutent qu’« en état de nécessité et de par notre droit, toutes les choses doivent être communes » (en temps de necessitat per dret nostre totes les coses deuen esser comunes). Entre 1325 et 1368, les logiques ont donc été apparemment renversées. Nous sommes donc loin de l’idée de mentalités invariantes, opposant des minorités souhaitant s’intégrer à une majorité obsédée par l’unique souci de la séparation et de la ségrégation. Il ne serait pas non plus pertinent d’y voir de profonds et durables bouleversements des imaginaires urbains de chaque communauté dans une sorte d’improbable chassé-croisé. Il semble bien plutôt que chaque groupe fût capable (au moins au niveau de ses élites) de se saisir d’arguments parfaitement contradictoires en fonction des circonstances pour défendre ses intérêts immédiats.

23On notera que les représentants des minorités savaient occasionnellement jouer de l’ambigüité de leur statut juridique, et tentaient de tirer profit des incohérences et tensions entre les différents pouvoirs chrétiens, notamment entre élites municipales et monarchie. Le jeu était risqué cependant et à bien des moments, il apparaît avant tout comme une stratégie du désespoir face à des menaces pesantes. Le rapport de forces en effet n’était pas favorable aux minorités, en particulier aux juifs qui concentraient les peurs de déclassement manipulées par quelques prédicateurs. Que ce soit de manière récurrente et globale (comme lors de la Semaine sainte) ou ponctuelle et locale (comme l’attaque de la moreria de Tortosa en 1384 suite à une rumeur d’incursions de pirates sarrasins), les assauts contre les quartiers minoritaires furent nombreux au cours du xiv^e siècle dans les deux villes étudiées ici. Ils furent notamment l’occasion de souligner une nouvelle fois avec force l’altérité des juifs et des musulmans, de manière tout à la fois symbolique et concrète. Une ordonnance municipale de Tortosa de 1369 est à cet égard révélatrice :

[…] nous ordonnons que nul n’ose jeter des pierres avec la main ou avec une fronde ou avec n’importe quel instrument servant à lancer des pierres, contre lesdits juifs ni contre la juiverie de ladite ville ni contre les murs de celle-ci le soir ni le jour du vendredi saint, ni le jour précédent, jusqu’au jour de la Résurrection […] ni n’ose entrer dans ladite juiverie pour y faire du mal ou l’envahir, monter sur les murs de celle-ci ou des maisons de ladite juiverie, grimper sur une maison ou un toit de chrétien ou d’autres pour se battre avec des grosses pierres, tirer avec une fronde ou un arc, mettre le feu ou lancer une torche, accueillir une ou plusieurs personnes dans sa maison ou celle d’un autre pour faire du mal ou du tort à ladite juiverie […]35

24Il fait peu de mystère que ce texte rédigé et lu quelques jours avant Pâques fut une réaction à des pratiques constatées les années précédentes au moment de la Semaine sainte, pratiques s’apparentant à un siège. La remarque prend d’autant plus de poids quand on s’intéresse aux textes des Passions catalanes jouées alors durant les fêtes pascales. Plusieurs de celles-ci en effet s’intitulaient Destruccio de Jerusalem et mettaient en scène Titus et Vespasien comme des vengeurs du Christ, s’attaquant à la ville sainte pour y massacrer tous les juifs36. Les attaques contre les calls qui suivaient ces représentations de manière manifestement systématique dans toute la Couronne peuvent être lues comme des réitérations du supposé geste impérial où les quartiers juifs sont comme de nouvelles Jérusalem qu’il fallait conquérir et soumettre, comme au temps des croisades. Cet enchevêtrement des références historiques et théologiques participait à légitimer une violence sacrée et quasi ritualisée contre un quartier et une communauté juive symboliquement désignés comme des éléments étrangers échappant au moins partiellement à l’ordre chrétien.

Conclusion

25La question posée en introduction ne peut donc se voir apporter de réponse définitive. Plusieurs éléments démontrent certes une relative intégration des deux minorités, dans des domaines nombreux de la vie quotidienne. Pour autant, une tendance à la ségrégation semble indéniable au cours du xiv^e siècle, rappelant presque sans cesse l’altérité religieuse des juifs et des musulmans. Bien plus encore, ce qui prédomine, c’est finalement la précarité de la condition économique et juridique des deux groupes. Précarité que la réussite ponctuelle d’individus isolés au sein des deux communautés ne faisait que mettre plus encore en évidence, que rendre encore plus nécessaire aux yeux de nombreux chrétiens, toujours soucieux de ne pas se sentir inférieurs aux juifs et aux musulmans. Et lorsque la société englobante était à son tour touchée par une certaine fragilité, qu’elle soit ponctuelle ou cyclique, locale ou globale, alors les minorités pouvaient être utilisées comme repoussoirs pour tenter de reconsolider des fondations mises en péril. Les discours et les pratiques tendant à en faire des étrangers prenaient alors le dessus. L’historien doit certes se méfier de l’illusion rétrospective d’une cohérence entre des faits que seuls unissent l’état et la nature des sources, et plus encore les questions que projette la société contemporaine sur le passé médiéval. Il serait faux et paralysant cependant de nier l’existence de tendances profondes, de schémas et de réflexes mentaux profondément ancrés dans les esprits et les corps, ainsi que dans l’espace. L’enjeu est bien de parvenir à articuler la compréhension des mouvements globaux de l’Histoire avec des études locales et circonstanciées.