Il songea […] à la vieille madame de Tremouillac qui, s’étant réveillée un matin de bonne heure et ayant aperçu un squelette assis dans un fauteuil auprès du feu et lisant son journal intime, avait dû garder le lit pendant six semaines avec une fièvre cérébrale, et qui, après sa guérison, s’était réconciliée avec l’église, et avait rompu ses relations avec ce sceptique notoire, M. de Voltaire.
O. Wilde, Le fantôme de Canterville (1887)

1Après nous être plongés dans les utilisations du Moyen Âge faites par ceux qui ont retrouvé en lui un sens politique et/ou spirituel sous le signe de l’alternative, du retour ou de l’ailleurs, nous voudrions procéder à une analyse qu’il faut bien considérer comme encore plus complexe, en proposant quelques réflexions sur l’utilisation politique de l’idée de Moyen Âge dans la culture chrétienne – et plus spécifiquement dans celle catholique – des dernières décennies. Parmi les nombreux thèmes figurant dans ce livre, celui-ci est peut-être le plus difficile à développer, pour une raison qui, au contraire, est simple. Alors que les mouvements politiques, culturels et religieux dont on a parlé jusque-là sont des phénomènes nés et mûris pendant une période comprise entre les xviii^e et xx^e siècles – ils sont donc tous largement postmédiévaux –, le christianisme, inversement, ne l’est pas. Le christianisme était déjà adulte au Moyen Âge, et le Moyen Âge ne constitue même qu’un long segment de son histoire. Les institutions qui ont donné forme à la religion chrétienne, les Églises, les ordres, les communautés de fidèles, ont des origines profondément enracinées dans un temps qui précède l’âge médiéval, et beaucoup de celles-ci se sont structurées durant cette période.

2Contrairement au mythe d’une religion wiccan, druidique ou odiniste qui aurait perduré, la papauté romaine est vraiment – historiquement – une institution opérante au Moyen Âge comme aujourd’hui. La cohérence apparente de la tradition catholique est telle qu’elle a elle-même servi de modèle de référence à ceux qui, inversement, se sont trouvés contraints de repenser leur propre histoire comme un continuum sans en avoir la preuve. Le problème devient donc celui d’évaluer la continuité et la césure, la tension entre théologie et histoire. Mais la question du rapport entre christianisme et Moyen Âge est très complexe. Si, par exemple, pour expliquer la relation entre un phénomène médiéval (comme la chevalerie) et sa récupération actuelle, nous avions invoqué les concepts de temps historique et de temps mythique, nous pourrions le faire également en cette occasion, mais en ayant bien conscience cependant que l’enchevêtrement de ces deux dimensions est dans ce cas bien plus profond, et que les points où finit le parcours historique et où commence la dimension atemporelle et dogmatique, et par voie de conséquence la sphère mythique, ne sont pas facilement distinguables.

3Le protestantisme continental, luthérien et calviniste, a besoin du Moyen Âge « positif » de façon seulement limitée, parce qu’il se reporte toujours à un modèle remontant plus haut dans le temps, qui est celui de la première sequela Christi (engagement à la suite du Christ) de l’Église primitive. Nonobstant quelque distinctions obligées – parmi lesquelles, avant tout, la récupération d’une dimension individuelle de la spiritualité médiévale –, on peut arriver à soutenir que le protestantisme refuse substantiellement le Moyen Âge dans sa dimension de catégorie positive politico-religieuse et publique, puisqu’il est considéré comme une période décadente de la religiosité superstitieuse, qui fait usage d’images et d’objets bassement matériels, et de l’Église romaine corrompue : c’est ce qu’enseigne déjà l’historiographie de Flacius Illyricus et des Centuriateurs de Magdebourg1. Le Moyen Âge est identifié à la tradition et à l’immobilisme, alors que la Réforme représente la modernité et le dynamisme : elle a donc une fonction d’opposition éminente. L’œuvre célèbre de Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1905), radicalisa cette polarisation idéologique2. Peut-être est-ce pour cette raison que, dans les pays de tradition protestante, le mythe du Moyen Âge, bien que par d’autres aspects très présent, ne semble pas aujourd’hui se décliner comme une catégorie politico-religieuse, et quand il le fait, il emploie alors comme éléments de référence des thèmes génériques (la chevalerie) ou non chrétiens (les religions païennes, l’ésotérisme). Ou bien, au contraire, il reprend les arguments anciens de la dispute anticatholique et antipapiste : ce qui est encore bien perceptible aujourd’hui, par exemple si on lit sous un angle politico-religieux quelques romans et longs métrages récents, comme Da Vinci Code (2003) et La papesse Jeanne (2009).

4Le cas de l’anglicanisme, sur lequel se sont arrêtés Veronica Ortenberg et Michael Alexander, est totalement différent3. La culture anglo-saxonne protestante, outre qu’elle a constitué un apport fondamental et fondateur au médiévalisme en général, a également offert une haute image de la religiosité médiévale en l’élevant au rang d’une véritable catégorie, en ce que le rapport avec la tradition, ressentie comme autochtone, est proposé dans une perspective non d’opposition mais de continuité. D’où, au xix^e siècle, le grand mouvement artistique préraphaélite qui est aussi profondément mystique ; d’où le jaillissement du revival traditionaliste de la High Church, résumé dans l’expression populaire smells and bells, que l’on pourrait traduire par « encens et cloches4 ». D’où la récupération d’un Moyen Âge qui s’illumine dans l’édification des grandes cathédrales néogothiques – telles de hautes forêts du Septentrion – et dans les édifices universitaires, lieux de culture à associer à la spiritualité monastique5. Il s’agit d’une religiosité qui se poursuit au xx^e siècle, tout d’abord, par exemple, grâce à l’utilisation de l’éthique chevaleresque de saint Georges par le scoutisme de lord Baden-Powell, et ensuite par l’entremise de l’œuvre littéraire de nombreux auteurs.

5Mais, dans les pays de culture anglicane, le Moyen Âge ne peut servir à reproposer des valeurs qui impliqueraient l’adhésion d’une communauté chrétienne universelle, puisqu’elle serait soumise au magistère romain, qui est au contraire le point nodal de l’interprétation catholique du Moyen Âge. Si, du plan de la plus haute spiritualité traduite dans les symboles, on passe à l’examen du thème des institutions ecclésiastiques œuvrant sur le territoire et du thème des hiérarchies, alors se crée au sein de l’anglicanisme un problème quasi insurmontable pour définir le rapport entre continuité – nécessaire pour célébrer son propre héritage – et césure, elle aussi nécessaire, mais cette fois pour marquer la rupture avec Rome, donc justement le Moyen Âge. Ce n’est pas pour rien que le revival anglo-saxon est, dans une mesure non négligeable, anglo-catholique (qu’on pense au cardinal Newman au xix^e siècle, ou à des auteurs comme Chesterton et Tolkien au xx^e siècle). Ce n’est pas pour rien que les penseurs protestants qui se réclament de la haute valeur du Moyen Âge chrétien ont souvent été suspectés d’être papistes et crypto-catholiques.

6Procédons donc à une évaluation, même schématique, du médiévalisme catholique. Ici le discours se présente apparemment de façon linéaire, puisque la tradition, qui comprend l’Église des origines mais aussi la totalité de la période médiévale, n’est pas mise en discussion. L’histoire est, tout entière, historia salutis, « histoire du salut », et ne connaît pas d’interruptions. Le modèle de la christianitas médiévale est celui d’une société organisée en ordines parfaits (c’est-à-dire qui ne doivent pas être modifiés), lesquels cohabitent harmonieusement et en synergie, chacun respectant son propre rôle, adhérant à un seul credo et obéissant à une seule hiérarchie. La societas christiana est donc, selon la philosophie et l’historiographie catholiques, un des caractères originaux et à l’origine de la civilisation médiévale, et le Moyen Âge devient une « époque d’une civilisation globale, tendant à une réalisation organique de soi-même6 ». D’un point de vue éthique et politique, retourner à l’esprit du Moyen Âge signifie alors retourner à un idéal unitaire de la société qui correspond en tout et pour tout à l’Église, société parfaite. Le thème du christianisme médiéval comme moment unificateur de la société est une des bases sur lesquelles se fonde le débat, très vif ces dernières années, sur les « racines chrétiennes » de l’Europe, que nous affronterons dans un prochain chapitre.

7Évidemment, pour que ce schéma puisse apparaître dans toute sa limpidité, il est nécessaire de considérer le primat pontifical en tant qu’existant ab origine et non en tant que résultat du processus historique qu’il a été dans les faits. Il est nécessaire de considérer la tradition apostolique comme univoque et ininterrompue, en reléguant les empereurs au rôle de simples laïcs et les antipapes au rôle d’hérésiarques schismatiques, et de juger comme un corps étranger à la communion sociale tout ce qui, au Moyen Âge, a été opposition, dissension ou même simple diversité. Les autres religions pratiquées en Europe sont incongrues et de pures survivances démoniaques : omnes dii gentium daemonia (« tous les dieux sont des démons »). Les hérésies redeviennent un crime de lèse-majesté, une tentative manquée de subvertir l’ordre divin et naturel. L’idée que, au cours du Moyen Âge, a été présent plus d’un christianisme n’est acceptable que dans la mesure où l’on reconnaît qu’ensuite le christianisme qui avait raison est celui qui a vaincu. Ainsi Jean-Paul II, célébrant en 1996 le premier millénaire de l’archi-abbaye de Pannonhalma en Hongrie, prononça un discours dans lequel il affirma que « commémorer les mille années de la fondation de Pannonhalma signifiait […] remonter en mémoire jusqu’à cette situation d’unité entre les croyants qui caractérisa le premier millénaire7 ». Certes, le pontife entendait se référer au fait que le Grand Schisme entre Orient et Occident ne s’était pas encore produit (1054), mais penser au premier millénaire de la chrétienté comme à une longue période originaire d’unité entre les croyants n’est pas historiquement fondé : c’est plutôt le contraire qui arriva, et c’est à partir de lancinantes oppositions que l’on parvint à la définition d’une poignée d’orthodoxies distinctes.

8Au lieu d’un Moyen Âge inversé antagoniste et hétérodoxe, caractéristique de certains usages que nous avons entrevus tant à gauche (chap. vi) qu’à droite (chap. vii), nous affrontons ici un Moyen Âge officiel, orthodoxe et légitimiste. Et afin que ce schéma soit encore plus organiquement structuré, il est nécessaire de faire référence avant tout à la période comprise entre la moitié du xii^e et le début du xiv^e siècle, un laps de temps qu’en 1997 Jean-Paul II appelait l’« âge d’or8 ». C’est-à-dire la période de l’effective primauté romaine, de l’unité hiérarchique, juridique, liturgique et théologique de l’Église.

9Effectivement, le concept d’Empire chrétien et celui de société chrétienne sont vraiment largement présents au Moyen Âge. Le mythe de l’universalité de la Rome chrétienne et impériale également est déjà authentiquement médiéval et imprègne toute cette époque : le Moyen Âge a aimé Rome plus que la Renaissance, parce qu’il a considéré qu’il était son continuateur et non son recréateur. Il a tenu en vie un illustre vieillard au lieu de tenter de réveiller un mort9. François d’Assise également est certainement un homme du Moyen Âge, mais son message va au-delà, et pas à cause d’une récupération docte et postérieure, mais bien grâce à des institutions qui se sont maintenues vivantes à travers les siècles. Il existe bien des césures cachées, et elles ont été nombreuses : le souvenir de François n’a pas été choisi par hasard, parce que la mémoire du saint a changé de nombreuses fois au cours des siècles, jusqu’à devenir le saint de la paix10. Et, cependant, le tissu a été réparé il y a déjà si longtemps qu’il est aujourd’hui très difficile de reconnaître les ravaudages qui laissent encore entrevoir l’œuvre de restauration et le travail de recomposition qui, a posteriori, montrent un dessin limpide et une trame unie.

10En réalité, une part non négligeable de ce que nous considérons comme authentiquement médiéval est le fruit de la pensée catholique et anglicane restauratrice, néothomiste, opposée aux Lumières, antiprogressiste et antimoderne des xix^e et xx^e siècles : c’est depuis le xix^e siècle que l’on a commencé à penser au Moyen Âge comme à la grande époque de la foi unique, encore libre de la lutte entre les différentes confessions11. L’idée d’une Europe unie dans le christianisme est le rêve (et cela a été réellement le projet) d’Innocent III et, six cents années après, c’est le rêve (et le regret) de Novalis : c’est un territoire qui se trouve entre le rêve d’un futur qui ne s’est pas réalisé et le rêve d’un passé qui n’a pas existé. Ce projet médiéval et ce regret romantique sont ce qui a uni vraiment l’Europe dans le christianisme :

Les temps ont existé, pleins de splendeurs et de magnificence, où l’Europe était une terre chrétienne, où tout ce continent formé et façonné humainement n’était le domicile que d’une chrétienté, avec un même et puissant intérêt commun liant entre elles les provinces les plus éloignées de ce vaste royaume spirituel. Sans empire temporel considérable, il y avait une autorité suprême qui régnait sur les grandes forces politiques et les maintenait unies. Immédiatement au-dessous d’elles s’étendait le corps innombrable d’une institution dont l’accès était ouvert à tous, qui en exécutait les directives et s’efforçait avec ardeur d’en affermir le bienfaisant pouvoir12.

11Donc, la Santa Romana Repubblica (pour citer le titre d’un livre de Giorgio Falco) a été autant l’expression d’une culture dominante surtout aux xi^e-xiii^e siècles que des cultures, beaucoup plus proches de nous, qui ont régénéré ces projets dans une intention politique : ce sont les filles d’Innocent III, mais aussi de Novalis et de Chateaubriand13. Elles sont, au moins en partie, le résultat d’une réélaboration ex post, qui a créé un sens de l’unité en choisissant le matériel historique le plus approprié.

12Dans cette perspective, l’après-Moyen Âge est un délabrement progressif : les États-nations ont miné l’auctoritas pontificale et l’universalisme chrétien ; la Renaissance a introduit un néopaganisme naturaliste ; la Réforme protestante a détruit l’unité des chrétiens, a donné vie au germe néfaste de l’individualisme et a inventé le capitalisme ; les Lumières et la Révolution ont engendré l’athéisme, l’étatisme et le relativisme historique : autant de marches d’un parcours en descente qui a dénaturé l’humanité. La Révolution française marque le point radical de bifurcation. Elle représenterait le « plus haut degré de corruption jamais atteint14 », faisant disparaître ce qui était encore en vie du Moyen Âge, c’est-à-dire le concept de nature sacrée de l’autorité et du pouvoir, et les institutions féodales, c’est-à-dire fondées sur le rapport interpersonnel de fidélité et non sur l’abstraction de la bureaucratie d’un État sinistre et oppressif : au Moyen Âge, Kafka n’aurait rien eu à écrire.

13C’est là le jugement exprimé, naturellement avec des gradations significatives, par tant de penseurs catholiques15 et surtout par Jacques Maritain qui refusa la modernité pour un retour souhaité au Moyen Âge. Pour lui, après l’éclatant premier âge du christianisme, aurait suivi le second âge, celui des temps modernes, qui aurait causé l’éclipse du sacré. Un « troisième âge », qu’il voyait proche, aurait conduit à la nouvelle chrétienté16.

14L’Église catholique a été l’unique institution du xx^e siècle à opposer une très dure résistance au « modernisme », entendu comme défense philosophique du positivisme, du relativisme historique, de la lecture historico-critique de la Bible et, en même temps, du subjectivisme. Elle l’a fait en prônant une alternative qui affirme la prééminence du corps social – c’est-à-dire de la communauté des croyants soumise au magistère ecclésiastique – sur l’État et sur l’individu. C’est précisément le terme exact de « médiévalisme » qui entra dans l’âpre querelle17 qui fit suite à la publication de l’encyclique Pascendi de Pie X (1907) « sur les erreurs du modernisme18 ». L’opposant au « modernisme », Georges Tyrell, lui attribua une signification franchement négative et rétrograde, alors qu’Agostino Gemelli inaugura la revue Vita e Pensiero (« Vie et Pensée ») avec l’article polémique « Medioevalismo », dans lequel il porta aux nues la période médiévale comme étant la plus structurée et limpide de l’histoire de l’homme : « Voilà notre programme ! Nous autres, nous sommes tous des médiévalistes19. »

15Le débat sur le sens à donner au « Moyen Âge chrétien » a été, au sein du monde catholique, enflammé pendant tout le xx^e siècle. À la position médiévaliste ou traditionaliste s’est opposée durement celle moderniste20 – exprimée en Italie par des historiens comme Ernesto Buonaiuti, Raffaello Morghen et Raoul Manselli – qui, en substance, a revendiqué l’absolue licéité et la nécessité de comprendre la religion dans une perspective historique, en analysant les sources, en avançant des hypothèses circonstanciées et en les considérant comme réfutables, en utilisant la méthode scientifique et en évaluant la période médiévale non comme l’expression achevée de l’Église universelle, mais comme un processus dynamique dans lequel la spiritualité et les institutions se sont manifestées de manière complexe et variée. C’est la raison profonde pour laquelle on fonda en Italie deux types de chaires (qui existent encore) : celles d’« histoire de l’Église » et celles d’« histoire du christianisme ».

16En outre, l’idée de Moyen Âge ne s’est pas nécessairement prêtée à la défense à outrance de la tradition en tant qu’opposée à une modernité corrompue : un philosophe catholique comme Étienne Gilson a soutenu que la science moderne n’a pas émergé de l’opposition et du dépassement de l’« obscurantisme » ecclésiastique médiéval, mais qu’elle a au contraire trouvé dans la continuité, dans la tradition unitaire un parcours qui proclame les racines chrétiennes de la pensée scientifique et philosophique moderne21. Pour lui, au contraire, les hommes des xiii^e et xiv^e siècles, les créateurs de la quaestio scolastique, sont bien plus modernes que les humanistes, lesquels, précisément parce qu’ils rendaient un culte à l’Antiquité, devaient en même temps détester l’âge moderne. Ce n’est pas pour rien que, pour eux, l’architecture moderne et la lettre moderne étaient respectivement des constructions horribles et des caractères d’écriture gothiques22. Le Moyen Âge, donc, non comme tradition mais comme modernité.

17Si l’Église a réfuté le modernisme (Buonaiuti, qui était prêtre, fut excommunié et réduit à l’état laïc), la même Église est cependant également l’unique institution du xx^e siècle à avoir donné une réponse normative au problème du rapport entre modernité et tradition, avec le concile Vatican II (1962-1965). Les années de cette réforme (qui ont aussi provoqué un ample débat historiographique sur le Moyen Âge) ont été considérées comme une régénération spirituelle, à travers laquelle le symbole du catholicisme médiéval prenait progressivement un sens, comme l’a écrit Christian Amalvi, « ouvert et polyphonique23 ». Et le message franciscain de paix tout comme la tentative de rapprochement avec les autres confessions chrétiennes et l’hébraïsme allaient précisément dans cette direction.

18Nonobstant la référence à la tradition bimillénaire de l’Église et la volonté de récupérer l’œcuménisme paulinien des origines, le concile Vatican II et la réforme liturgique entrée en vigueur en 1970 doivent cependant également être considérés comme les détonateurs de la nouvelle explosion de la querelle dialectique entre défenseurs de la tradition et innovateurs. Mais cette fois à front renversé, puisque c’est l’Église qui a donné la première le signe du changement. Celui-ci, bien que proposé comme une œuvre de réforme inscrite dans le sillon de la tradition, a été, de fait, interprété également comme un profond renouvellement, c’est-à-dire comme une révolution24. D’un certain côté, le concile Vatican II a préparé l’Église aux événements de 1968, en lui permettant de les vivre ou de les affronter avec plus de moyens : dans le cas contraire, non seulement on n’aurait pas vu les « communautés chrétiennes de base » ni les guitares dans les églises, mais peut-être que le nombre de catholiques aurait diminué encore un peu plus. Une multitude de croyants et d’intellectuels se sont alignés, si bien que c’est justement à Jacques Maritain que Paul VI a remis son message pour les hommes de science. D’un autre côté, cependant, le concile Vatican II a enclenché un processus de réaction de la part de ceux qui l’ont refusé à la racine, en le considérant non pas en termes de réforme, d’une nouvelle Pentecôte ecclésiale respectueuse de la tradition, mais bien comme une absolue et abusive novatio.

19L’hémorragie traditionaliste, forte surtout en France, s’unit autour de la figure de monseigneur Marcel-François Lefebvre, qui en 1970 fonda la Fraternité saint Pie X, en vint à la rupture officielle avec l’Église romaine en 1975 et fut excommunié en 1988. Sur sa tombe on peut lire Tradidi quod et accepi (« J’ai transmis ce que j’ai reçu »)25. Déjà, dans les premières années 1970, l’intégrisme catholique se conjugua avec la formation de mouvements politiques d’extrême droite, comme le Front national de Jean-Marie Le Pen (1972), mais resta marginal pendant vingt ans, présent dans des milieux aristocratiques et cléricaux traditionalistes.

20Tout ce discours appartiendrait donc à une phase apparemment conclusive de la longue querelle26 entre modernité et tradition, si le front traditionaliste n’avait pas acquis – à partir des années 1990 – un consensus toujours plus vaste, se proposant comme un des éléments de forte affirmation de l’identité politique dans les pays qui conservent une base catholique : en France, en Espagne, au Portugal, en Pologne, en Autriche et en Italie. De fait, le traditionalisme catholique se présente aujourd’hui comme une réponse organisée et structurée au thème du « choc des civilisations », une réponse entendue principalement comme défense des « racines chrétiennes » de l’Europe et de chacune de ses nations ou régions, face au risque de l’« islamisation ». Selon ce mode de pensée, la « Turquie en Europe » donne des frissons, et le dialogue avec les autres religions, tenté du temps de Jean XXIII et de Paul VI, n’est pas considéré comme réalisable, que ce soit d’un point de vue historique – parce qu’on craint une contamination qui conduit à l’anéantissement – ou d’un point de vue théologique – parce que la religion catholique ne peut être une parmi les autres, étant considérée comme l’unique foi authentique27.

21Aujourd’hui plus que dans un passé proche, est réapparue au sein de l’Église la demande d’une spiritualité parfois appelée « médiévale », de sa manifestation symbolique et explicite à travers la célébration de la messe en latin, le chant polyphonique romain et le chant monodique grégorien, à travers les ornements et les gestes solennels de l’ancienne liturgie catholique, rendue « barbare » par la guitare et par les applaudissements à la fin des célébrations28. Le médiévalisme assume une fonction importante dans la description de l’identité politique traditionaliste, en ce que la période médiévale est définie comme le temps idéal où la société européenne était ordonnée au nom du christianisme et luttait contre le non-chrétien. Revoilà donc les croisés, les templiers et naturellement les saints qui ont défendu et défendent encore l’Occident. C’est peut-être aussi grâce à son usage des symboles médiévalisants présents dans l’imaginaire commun que cette culture, jugée extrémiste jusqu’à il y a peu de temps, est aujourd’hui ressentie comme moins antagoniste et plus en phase avec les instances de contrôle et de défense sociale, rassemblant autour d’elle des consensus qui proviennent de milieux qui étaient difficilement compatibles auparavant. En exceptant (si cela est vraiment possible) le credo originaire, le mouvement traditionaliste catholique montre aujourd’hui des liens étroits, également dans la symbolique adoptée, avec le néoconservatisme protestant américain29. Quelques milieux de la droite postfasciste, qui dans l’esprit de la Tradition avaient sélectionné pendant des décennies des références étrangères au christianisme, paraissent converger également vers le catholicisme traditionnel. Il s’agit, évidemment, d’un phénomène qui n’est pas nouveau, que nous avons déjà trouvé dans la France rurale et médiévalisante de la propagande du gouvernement de Vichy, dans le franquisme espagnol, dans l’union précoce entre tradition primordiale et tradition catholique, que l’on retrouve chez certains des penseurs des années 1950 et 1960, dans le mouvement ultraréactionnaire de Jean-Marie Le Pen. En Italie, entre la fin des années 1960 et le début des années 1970, l’organisation extrémiste néofasciste Movimento Politico Ordine Nuovo (« Mouvement politique de l’Ordre Nouveau »), outre le symbole « barbare » de la hache à deux tranchants et la devise des SS « Mon honneur s’appelle fidélité », avait comme hymne La Vendéenne, une vieille chanson contre-révolutionnaire célébrant les insurrections antijacobines. Toutefois, l’impression de fond est qu’actuellement on exhibe plus facilement que dans le passé ce syncrétisme entre traditions politiques tout compte fait difficilement compatibles. On peut ainsi se référer au mouvement italien Forza Nuova (actif depuis 1997) et au Freiheitliche Partei Österreichs qui, dirigé par Jörg Haider, devint en 1999 le second parti d’Autriche. Un exemple pertinent semble être celui de Gianni Alemanno, ministre de l’Agriculture puis maire de Rome, qui, en mai 2006, a montré à la télévision la croix celtique qu’il portait au cou. À la présentatrice qui lui demandait pour quelle raison il la portait, Alemanno a répondu que c’était un symbole du christianisme celtique et un souvenir d’un ami tragiquement disparu. Deux ans après, il a affirmé qu’il avait fait bénir sa croix pendant un voyage au Saint-Sépulcre. Que la croix cerclée soit un emblème du christianisme celtique est un fait, mais, d’après certains commentateurs, il paraissait bien improbable que Gianni Alemanno l’ait portée, dans des temps plus anciens, en lui attribuant précisément cette signification dévote, plutôt que celle d’une appartenance militante néofasciste30. Au contraire, les partisans de la Ligue du Nord, comme on a pu le constater, peuvent être en même temps des croisés prêts à combattre pour la foi, mais aussi des Celtes païens qui, autour d’un grand prêtre, dédient des hymnes au dieu Pô31.

22Le Moyen Âge représente un espace-temps propice au partage des symboles sous le signe du christianisme : les chevaliers, les croisades et les Celtes pieux de Braveheart. Filippo Burzio l’avait déjà écrit en 1935, en reprochant à Evola son antichristianisme :

Si l’on met de côté la question métaphysique – sur le terrain historique un idéal nous unit : la Chevalerie. Mais la Chevalerie n’était pas seulement l’art de la guerre, elle était aussi générosité et piété ; en elle se réalisait pleinement […] la « synthèse chrétienne » […] ; or, ce point, vous l’oubliez32.

23De nouvelles milices du Temple se forment aujourd’hui, de nouveaux ordres chevaleresques qui se retrouvent, comme on l’a vu, avec des mouvements politiques de matrice différente mais, cette fois, sous le signe de l’orthodoxie catholique. Les templiers ne sont pas les gardiens d’un savoir mystérieux et antiromain (ou même antichrétien : Militia Templi est également le nom d’un groupe musical sataniste), mais ils sont les catholiques défenseurs du Saint-Sépulcre de Jérusalem, célébrés dans la Laus novae militiae de saint Bernard de Clairvaux33. La récente découverte historique de leur absolution par le pontife Clément V au cours du procès qui leur a été intenté, une découverte qui, à son tour, a absous le pape puisqu’elle a fait endosser la majeure responsabilité de leur condamnation et de leur destruction par le roi de France Philippe Le Bel, a été particulièrement bien accueillie dans le climat de ces dernières années34. C’est ainsi que des personnes aux croyances politiques très différentes aiment les templiers mais ne s’aiment pas entre elles35. Tout comme « croisade », « Tolkien » et « Moyen Âge », « templier » est un mot qui revêt de nombreuses significations.

24La réponse et la proposition de la hiérarchie catholique face à ce type de sollicitations sont très articulées. À beaucoup de points de vue, l’Église continue de cheminer sous le signe de l’œcuménisme et du dialogue entre les religions : la divergence est, de ce point de vue, forte avec ceux qui appellent à un inéluctable « choc de civilisations ». De la même façon, la grande époque médiévale de l’évangélisation en Orient est présentée elle-même, dans sa dimension interculturelle, comme une action efficace accomplie sous le signe du respect de la culture des peuples avec qui les missionnaires entrèrent en contact36. Et, cependant, le changement de parcours est évident pour beaucoup, et les accusations de « retour au Moyen Âge » auxquelles nous avons fait allusion dans le second chapitre regardent précisément dans cette direction.

25Ce qui, pendant le pontificat de Jean-Paul II, a semblé un problématique retour à des positions préconciliaires est apparu comme plus accentué dans le pontificat de son successeur Benoît XVI, dont les idées traditionalistes étaient déjà connues quand il était cardinal. Il a mis en accusation les années « cacophoniques » qui ont suivi Vatican II, durant lesquelles le concile lui-même aurait été déformé et mal interprété comme le signe d’une ouverture sans discrimination et anarchisante37. Le pontife conteste en outre radicalement la culture des Lumières en tant que première responsable de la critique du christianisme, unique détenteur de la vérité38. La philosophie des Lumières n’est pas considérée comme rationnelle et ne conduirait donc pas à la vérité, mais bien aux horreurs des trois derniers siècles, alors que le christianisme – présenté comme le véritable héritier de la philosophie grecque – serait, lui, au contraire, rationnel. En suivant le modèle de la longue tradition néoscolastique du xix^e siècle, on prône les grands philosophes tardo-antiques et médiévaux, saint Augustin, saint Thomas et saint Bonaventure, à l’exégèse desquels ce même pontife s’est longuement attelé, en reconnaissant en saint Thomas l’accomplissement de la « synthèse harmonique » entre foi et raison39.

26Même le choix du nom de Benoît, qui rappelle, outre le saint homonyme, le nom de Benoît XV (1914-1922), a semblé vieux jeu, présage d’une volonté restauratrice qui précède les Jean et les Paul. Le pape a tenté de réintégrer au sein de l’Église les schismatiques lefebvriens, ce qui a fait l’objet de contestations dans la mesure où cela a été considéré comme le résultat d’un projet réactionnaire qu’il aurait déjà médité à l’époque de son cardinalat. Il a recommencé à utiliser quelques ornements qu’on ne voyait plus depuis longtemps (depuis le pontificat de Jean XXIII), a accordé de nouveau la permission de célébrer la messe selon l’ancien rite romain (celui de 1962, figurant dans le missel romain de Jean XXIII, mise à jour du missel de saint Pie V). La liturgie tridentine accentue la distance entre clercs et laïcs : le prêtre tourne le dos aux fidèles, et la messe ne peut être chantée par le peuple de Dieu. La reprise de quelques formules de prière, surtout celle pour le salut des Hébreux, a suscité de fortes perplexités. Ces dernières ont été accentuées par le fait que la liberté religieuse de tous les croyants, reconnue au cours du concile Vatican II, est à nouveau remplacée par la nette affirmation que l’Église catholique est l’unique dépositaire de la vérité : une rigidification doctrinale source de difficultés pour continuer le parcours œcuménique vers la rencontre avec les autres religions, non moins que pour collaborer avec les non-croyants.

27On a réaffirmé dans les dernières années avec une énergie renouvelée l’interprétation de fond qui fut celle, antimoderniste, de l’encyclique Pascendi (1907) et, dans un temps encore plus reculé, du Syllabus de Pie IX (1864) et de toute l’apologétique catholique anti-Risorgimento, antirationaliste et anti-Lumières, qui utilise comme mythes moteurs négatifs le spectre de la Révolution française, le complot judéo-maçonnique et le piège de l’unification de l’Italie, et comme mythes moteurs positifs les insurrections antijacobines (surtout la Vendée) et le brigandage postunitaire (pro-Bourbons en Italie)40. Ainsi, alors que les atlas et les théories d’un État fondé sur l’ethnie ancestrale ramènent l’Europe orientale vers le xix^e siècle et le premier xx^e siècle (nous le verrons dans le prochain chapitre), à Rome, l’Église suit une route parallèle. La simultanéité des deux phénomènes est frappante : d’une part, un néoromantisme néomédiéval, de l’autre un antimodernisme qui, déjà au début du xx^e siècle, était appelé « médiévalisme41 ». C’est dans cette pensée forte et sûre d’elle-même que s’ancre la diffusion de messages par des chaînes de radio (comme, en Italie, Radio Maria) qui, pour combattre le recours fréquent à des mages et devins, ne taxent pas ces croyances de superstition mais les jugent œuvre du démon et, par conséquent, en en dénonçant l’origine maligne, en accréditent l’efficacité. Mais on rejette aussi les théories scientifiques « qui se passent de Dieu » : on se remet à exalter le créationnisme comme la seule doctrine qui puisse déchiffrer la naissance de l’univers, en excluant catégoriquement la théorie scientifique évolutionniste42.

28Tout ceci, cependant, n’est pas vraiment le Moyen Âge, sinon dans l’acception négative et extrinsèque que nous avons définie et discutée essentiellement dans le second chapitre. C’est, en revanche, l’expression d’un malaise désormais séculaire que l’Église romaine nourrit vis-à-vis de la modernité. Ce discours resurgit maintenant en force, avec une grande capacité de persuasion, en se proposant comme référence principale (puisque très solide aux plans institutionnel et médiatique) pour d’autres modes de représentation du monde de caractère mystique, ésotérique et symbolique, arrivant ainsi à une alliance avec d’autres formes postmodernes du refus du moderne qui, il y a seulement vingt ans, n’était pas concevable dans de telles dimensions43.

29Mais quel est donc le Moyen Âge que l’Église ressent vraiment comme sien et qui se traduit aussi par un message politique ? Il est ici surtout intéressant de considérer un élément particulier et distinctif : le fait que le pape intervienne encore aujourd’hui sur cette époque lointaine lui ajoute de nouvelles caractérisations, pour tout dire, la modifie. Nous nous référons aux canonisations de saints d’époque médiévale qui ont été proclamées dans les dernières années. Peu nombreuses, il est vrai, elles ont été réellement significatives. Jean-Paul II a canonisé 482 saints, plus que tous ceux qui ont eu l’honneur de ce rite depuis plusieurs siècles. Beaucoup d’entre eux sont des personnes qui ont vécu aux xix^e et xx^e siècles ; un nombre non négligeable d’entre eux remontent à l’époque moderne, alors que les saints médiévaux ne sont pas plus de dix. Si la Sicilienne sainte Eustochia Smeralda Calafato (1434-1485), canonisée en 1988, ne nous dit pas grand-chose, le discours prend de l’importance si l’on se souvient de sainte Agnès de Bohême (1211-1282), fille d’Ottokar I^er, canonisée le 12 novembre 1989. Une princesse est faite sainte trois jours après la chute du mur de Berlin, dans une Tchécoslovaquie périclitante, peu de jours avant la « révolution de Velours » qui renversa le gouvernement socialiste44. On doit évoquer avec elle sainte Edwige, reine de Pologne (1374-1399), canonisée le 8 juin 1997, et sainte Cunégonde (Kinga) (1224-1292), autre reine de Pologne, honorée par ce rite le 16 juin 1999. À côté de ces saintes princesses, nous rappellerons également la reprise du culte de saint Mainard (1134/1136-1196), premier évêque de la Livonie, aujourd’hui Lettonie (8 septembre 1998), la canonisation de la tertiaire dominicaine Zdislava de Lembert (1120-1252), le 21 mai 1995, et du prêtre Jean de Dukla (1414-1484), le 10 juin 1997.

30Or, constater la sainteté d’un homme ou d’une femme qui ont vécu au Moyen Âge et donc permettre de cette façon que l’on célèbre des messes et que l’on construise des églises à leur nom, est un acte que l’on peut qualifier de politique. Proclamer la sainteté d’un homme médiéval semble représenter une action encore plus forte que canoniser un homme ou une femme contemporains, puisque, au moyen de cet acte, c’est le concept de continuité de l’Église qui est exalté et la légitimité de l’intervention sur la tradition confirmée. Ici, nous n’avons pas affaire à des personnages souvent considérés comme « néomédiévaux », comme saint Pie de Pietrelcina (« Padre Pio », canonisé le 16 juin 2002)45, mais à des personnages authentiquement médiévaux, qui ont vécu à cette époque ancienne et – selon la pensée catholique – été ramenés à la gloire de leur foi dans les pays d’Europe de l’Est qui ont secoué le joug soviétique athée et marxiste. Dans les pays slaves, aussi bien catholiques qu’orthodoxes, le Moyen Âge chrétien est de nouveau considéré comme indispensable à la construction de l’identité nationale. Il n’existe pas dans ces pays une « histoire » véritable avant l’évangélisation médiévale en provenance de Rome ou de Constantinople, avant l’introduction de l’écriture grâce aux textes chrétiens et avant la conversion des chefs. À la différence de ce qui est survenu en Europe occidentale et septentrionale, où la Rome antique ou bien la culture celtique, anglo-saxonne, germanique ou scandinave peuvent représenter une alternative historique, pour les peuples slaves l’alternative au Moyen Âge, et au Moyen Âge chrétien, est seulement « préhistorique », c’est-à-dire tribale et non documentée par des sources écrites46. Nous verrons dans le prochain chapitre quelques-uns de ces aspects d’un point de vue régional ; il faut pour l’instant retenir que, du point de vue romain, établir la sainteté d’un roi ou d’une reine médiévaux en Europe de l’Est signifie réaffirmer l’identité historique nationale de ces pays sous le signe du magistère apostolique, de la foi catholique et de la royauté sacrale, en traçant ainsi une ligne continue qui part précisément du Moyen Âge et qui juge la période du socialisme réel comme une simple parenthèse. Ces rois et reines sont montrés, pour utiliser le titre d’un livre de Gábor Klaniczay, comme Holy Rulers and Blessed Princesses, gouvernants sacrés et princesses bénies, témoins d’une foi aussi ancienne qu’authentique et impérissable, qui part de saint Étienne de Hongrie (969-1038) pour rejoindre Charles d’Autriche (1887-1922), récemment béatifié47.

31Jean-Paul II a donné à la Pologne, la Bohême et la Lettonie ses saintes reines et ses saints évêques et prêtres, entendant ainsi renouer les liens entre Rome et l’Europe de l’Est catholique, en utilisant aussi le recours au Moyen Âge et à sa tradition de foi. Benoît XVI, qui le 1^er mai 2011 a béatifié son prédécesseur, a fait quelque chose de similaire, en se tournant cependant vers l’Occident ; les saints ayant vécu à l’époque médiévale et qu’il a proclamés sont Simon de Lipnica, Bernardo Tolomei et Nuno de Santa Maria Álvares Pereira (1360-1431), celui qui nous intéresse le plus. Ce chevalier, commandant en chef de l’armée, fut l’artisan de l’indépendance du Portugal contre la Castille et est considéré comme le fondateur de la famille royale et impériale de Bragance. Il était déjà vénéré comme saint immédiatement après sa mort – on l’appelait o Santo Condestável –, et ses exploits furent chantés par Camões. Il entra dans les ordres après une vie passée sur les champs de bataille et fonda le célèbre couvent du Carmel de Lisbonne.

32La canonisation de saint Nuno revêt une notable importance politique et a suscité l’incompréhension en Espagne, depuis toujours opposée à la perspective de compter parmi les saints le général qui lui infligea la mémorable défaite d’Aljubarrota (14 août 1385). C’est surtout le fait de canoniser un homme de guerre qui a généralement produit des réactions de stupeur et de contrariété, tandis qu’il provoquait des commentaires très favorables dans les milieux catholiques traditionalistes. Massimo Introvigne, président du Centro Studi sulle Nuove Religioni et membre du mouvement Alleanza Cattolica, écrit ainsi :

Si, par conséquent, certains ont cherché à minimiser la longue phase « militaire et guerrière » de la vie de saint Nuno – comme si ç’avait été pratiquement seulement « au crépuscule de sa vie » dans un couvent que s’était manifestée sa sainteté –, Benoît XVI met au contraire l’accent sur la « figure exemplaire » du Connétable principalement en sa qualité de chevalier, miles Christi : une vocation dont la chevalerie est l’emblème et le nom, qui certes se manifeste à diverses époques de façons différentes mais qui reste une voie éminente de sainteté pour le laïc catholique qui consacre sa vie « au service du bien commun et de la gloire de Dieu48 ».

33Et en effet, le texte de l’homélie pontificale prononcée à l’occasion de la canonisation (23 avril 2009) contient une référence directe à la militia Christi, bien que le lien entre sainteté et condition militaire soit en réalité plus flou. Le fait d’avoir été un excellent chef militaire chrétien est considéré comme un caractère fondamental de la sainteté de Nuno, mais le contexte belliqueux est considéré également comme « apparemment » peu favorable à une vie de foi et d’oraison :

« Sachez que le Seigneur a mis à part son fidèle, le Seigneur entend quand je crie vers lui » (Psaume 4, 4). Ces mots du Psaume responsorial expriment le secret de la vie du bienheureux Nuno de Santa Maria, héros et saint du Portugal. Les soixante-dix années de sa vie se déroulent dans la seconde moitié du xiv^e siècle et dans la première du xv^e siècle qui virent cette nation consolider son indépendance vis-à-vis de la Castille et puis s’étendre au-delà des océans – non sans un dessein particulier de Dieu – en ouvrant de nouvelles routes qui devaient être propices à l’avènement de l’Évangile du Christ jusqu’aux confins de la terre. Saint Nuno se sent l’instrument de ce dessein supérieur, enrôlé dans la militia Christi, c’est-à-dire dans le service du témoignage que chaque chrétien est appelé à donner dans le monde. Ce qui le caractérise est une intense vie d’oraisons et la confiance absolue dans l’aide divine. Bien qu’il fût un excellent militaire et un grand chef, il ne permit jamais à ses dons personnels de primer sur l’action suprême qui vient de Dieu. Saint Nuno s’efforçait de ne pas mettre d’obstacles à l’action de Dieu dans sa vie, imitant la Sainte Vierge pour Laquelle il avait une grande dévotion et à Laquelle il attribuait publiquement ses victoires. Au crépuscule de sa vie, il se retira dans le couvent du Carmel qu’il avait fait construire. Je suis heureux de montrer à l’Église entière cette figure exemplaire marquée par la présence d’une vie de foi et d’oraisons dans un contexte apparemment peu favorable à cela, ce qui prouve que quelle que soit la situation, même à caractère militaire et de conflit, il est possible d’agir et de mettre en œuvre les valeurs et les principes de la vie chrétienne, surtout si celle-ci est consacrée au service du bien commun et de la gloire de Dieu49.

34Ce discours, dans lequel on retrouve le dessein providentiel de la colonisation portugaise, la confiance du soldat dans l’aide divine et les victoires que le saint attribuait à l’intercession de la Madone, apparaît difficilement conciliable avec le discours pontifical du 20 août 2005 rappelé dans le second chapitre :

Combien de pages d’histoire relatent les batailles et les guerres affrontées en invoquant, de part et d’autre, le nom de Dieu, comme si combattre l’ennemi et tuer l’adversaire pouvait lui être agréable ! Le souvenir de ces tristes événements devrait nous remplir de honte, en sachant bien que des atrocités sont commises au nom de la religion. Les leçons du passé doivent nous servir à éviter de répéter les mêmes erreurs50.

35Sans aucun doute, à Aljubarrota51 également, le roi de Castille Jean I^er comptait sur l’aide de ce même Dieu et de cette même Vierge qui, en cette occasion, auraient offert leur soutien à dom Nuno. Il nous reste à procéder à une dernière confrontation. En 1969, Paul VI a rendu facultative la fête de la Saint-Georges, le chevalier chrétien qui vainquit le dragon et dont l’existence historique est mise en doute52. Benoît XVI, au contraire, a canonisé un chevalier médiéval. En quarante ans, le monde semble avoir fait, plutôt qu’une révolution, une rotation.