PRÉAMBULE

1Cette intervention traitera du thème de la transcendance dans la métaphysique de Spinoza. Bien que dans la philosophie spinoziste l’opposé de l’immanence ne soit pas la transcendance, mais la transitivité (comme cela est affirmé dans le Court Traité aussi bien que dans l’Éthique, I, pr. XVIII), nous discuterons ici de la dyade immanence-transcendance. En effet, en France, comme en Italie, l’idée est désormais largement diffusée – surtout dans le cadre de l’interprétation de la théorie politique – d’une immanence absolue de la philosophie de Spinoza et avec elle de la négation de toute forme de transcendance de la substance par rapport à ses articulations.

2Les thèses que je présente ici s’appuient sur les études – selon moi centrales – de Piero Di Vona sur le rapport entre Spinoza et la scolastique moderne (parmi ces études, je rappelle notamment les Studi sull’Ontologia di Spinoza, Spinoza e i trascendentali, la conoscenza sub specie aeternitatis, Studi sulla scolastica della controriforma). Les travaux de Di Vona permettent en effet de discerner à l’intérieur de la scolastique de l’âge moderne la genèse d’une théorie de la transcendance de la philosophie spinoziste. Cela dit, il ne s’agit pas ici d’exposer les lignes directrices des études de Di Vona, mais plutôt de montrer comment, une fois ôtée toute forme de transcendance à l’intérieur de la « vie » de la substance, l’ensemble du dispositif éthique et anthropologique spinoziste disparaît. En effet – et je suis ici la définition de W. Bartuschat –, je continue à considérer la philosophie spinoziste comme une anthropologie ontologiquement fondée et, du point de vue éthique, comme une « ontologie de la sécurité », pour reprendre une heureuse formule de Semerari.

3Cette idée présuppose, naturellement, une conception unitaire de l’Éthique de Spinoza, une conception qui voit dans la disposition logico-structurelle des livres de l’Éthique le plan cohérent d’une théorie de la béatitude fondée de manière rationaliste.

4Par souci de clarté terminologique, il nous faut, dès à présent, définir les concepts en jeu : je comprends le concept de transcendance dans le sens d’un rapport entre des quantités d’être différentes ; il s’agit d’un excédent constitutif qui crée une différence d’ordre de l’être à l’intérieur de la substance spinoziste ; cette dernière dépasse en effet ontologiquement, c’est-à-dire transcende, les attributs, et ces derniers, à leur tour, sont transcendants par rapport aux modes, infinis et finis. Je n’ai par conséquent pas l’intention de faire référence à ces termes transcendantaux (ens, res aliquid) que Spinoza, dans l ’Éthique II, pr. 40, scol. 1, confine dans la sphère du premier genre de connaissance. L’objet de mon intervention renvoie plus précisément au concept de transcendance dans son objectivité, dans la forme de sa nature relationnelle, appliqué à la structure de la substance. Concernant en revanche l’immanence, Spinoza est explicite sur ce point : à aucun moment l’immanence n’est évoquée seule, mais elle est toujours utilisée comme spécification du concept de cause, plus précisément, elle est toujours unie à la causalité divine.

5Dans l’Éthique I, pr. 18, et dans la démonstration1 correspondante, Spinoza ne dit rien de nouveau par rapport au Court Traité qui avait lié l’immanence à la causalité substantielle. En effet, dans le Dialogue entre l’Entendement, l’Amour, la Raison et la Concupiscence, la concupiscence, dont le rôle dans le dialogue est de mettre en crise la vision uni-totalitaire et moniste de la pensée spinoziste, tente de tromper la raison en usant de toute sorte d’arguments, en s’opposant à l’idée qu’elle lui prête, selon laquelle le « tout [est] quelque chose en dehors de ses parties ou sans elles » et en l’accusant de confondre le tout avec la cause2. À cette objection habile, la raison répond sans hésitation : « Tu prétends donc que la cause, pour autant qu’elle est productrice de ses effets, doit être en dehors de ces derniers, et tu dis cela pour cette raison que tu connais seulement la cause transitive et ne sais rien de l’immanente, laquelle ne produit absolument rien en dehors d’elle-même3. » De même, dans le second dialogue de la première partie du Court Traité, le dialogue entre Érasme et Théophile, la question centrale renvoie, dès le début, à la cause immanente. Dans ce contexte, cause interne est synonyme de cause immanente. La question de la cause immanente ne s’arrête pas avec ce dernier dialogue, mais est reprise à d’autres moments du Court Traité, le plus significatif étant le chapitre III de la première partie intitulé Que Dieu est cause de tout.

6Le rappel de ces passages sur la cause immanente a pour but de montrer comment, chez Spinoza, l’immanence se spécifie dans la forme du rapport cause-effet et ne représente pas, au contraire, l’idée d’une totalité complexe déployée de manière horizontale ou d’une identification totale entre le Deussubstantia sive Natura et le monde du multiple, ses effets. L’immanence spinoziste agit et est définie en relation – et en opposition – avec les catégories « d’interne et d’externe », « de dehors et de dedans », c’est-à-dire ces catégories qui caractérisent la cause « transitive » et qui l’opposent, en même temps, à la cause immanente. La substance est cause immanente au sens où rien n’est donné en dehors d’elle. Dans cette perspective, l’immanence ne semble pas conceptuellement incompatible, comme nous aurons l’occasion de le voir, avec le concept de transcendance appliqué au déploiement structurel du système spinoziste.

7Par la suite, je montrerai d’une part, que la substance, en tant que cause immanente, a tous les effets en elle, et, d’autre part, que l’articulation substantielle interne comporte cependant un système qui offre ontologiquement des niveaux différents et subordonnés entre eux.

8Le système spinoziste reste un système déductif, et en ce sens, Spinoza fait à juste titre partie des rationalistes modernes : la direction de la métaphysique spinoziste est une direction verticale qui transite de l’universel au particulier, de l’infini au fini.

La transcendance des attributs par rapport à la substance

9Le premier point à traiter est la distinction entre la substance et ses attributs, et cela pour montrer que la première ne s’identifie pas à ces derniers, et qu’elle ne peut se réduire à leur simple addition, mais qu’elle les transcende et est ontologiquement première par rapport à eux. Le point de départ est en apparence assez simple : dans le premier livre de l’Éthique, Spinoza différencie la substance des attributs, en leur donnant deux définitions distinctes – Eth. I, déf. 3 et Eth. I, déf. 4. Si, comme je le crois, la théorie de la définition n’a pas chez Spinoza une place marginale (elle apparaît dans le Court Traité, dans le Traité de la réforme de l’entendement, dans l’Éthique, et même dans la Correspondance (Lettre 9), et si ce qui est soutenu dans l’Éthique est vrai, à savoir que « [...] la vraie définition de chaque chose n’enveloppe et n’exprime rien sinon la nature de la chose définie4 », alors les deux définitions mettent explicitement au jour une différence réelle : elles saisissent deux natures différentes, non pas de manière nominale ou verbale, mais réellement. La définition affirmative au sens verbal est dévalorisée par Spinoza dans le Traité de la réforme de l’entendement.

10Après avoir établi une différence de définition, et par conséquent de nature, entre substance et attributs, il est à présent nécessaire de discerner les éléments qui permettent de penser à une priorité d’être, c’est-à-dire à une transcendance, de la substance vis-à-vis des attributs. Dans cette perspective, l’explication de la définition 6 de l’Éthique I, dans laquelle est établie une première distinction importante, est ici essentielle : Dieu, la substance, est infini absolute, l’attribut est infini in suo genere. Il s’agit d’une différence d’ordre quantitatif et qualitatif : l’infini des attributs substantiels est relatif à ce qu’ils expriment de la substance ; par contre, la substance est, ab origine, infinie au sens absolu. La pensée est infinie en tant que pensée, l’étendue en tant qu’étendue ; la substance est complexité originaire positive exprimant une infinité originaire qualitativement et quantitativement absolue. Cette différence ontologique entre substance et attributs n’apparaît pas seulement dans l’Éthique, mais aussi dans le Court Traité et dans la Correspondance. Dans le Court Traité, Dieu est défini comme « […] un être duquel tout, ou des attributs infinis sont affirmés, attributs dont chacun est en son genre infiniment parfait5». Cette spécification, selon laquelle l’attribut constitue la substance comme une perfection singulière et spécifique, in suo genere, revient plusieurs fois dans le Court Traité. Il est vrai que nous ne possédons pas la version latine de ce texte de jeunesse. Il est également vrai que dans ce texte, Spinoza n’a pas encore bien différencié attributs et propriétés (le même terme hollandais eygenschappen est utilisé dans les deux cas). Mais il semble possible, à partir d’une contextualisation du discours, de comprendre quand le philosophe hollandais pense aux attributs et quand il pense aux propriétés. Il y a à ce propos une note intéressante dans le chapitre 7 (qui a pour titre Des attributs qui n’appartiennent pas à Dieu6), dans laquelle Spinoza établit une distinction entre les attributs de Dieu, Pensée et Étendue, en les appelant substancess (zelfstandigheeden), et l’ensemble des choses qui font de manière générale référence à Dieu, mais qui ne lui appartiennent pas, comme l’être un, éternel, existant à partir de lui-même. La distinction entre un infini in suo genere et un infini absolute apparaît aussi dans la Correspondance : à Oldenburg, qui émettait des doutes concernant le parallélisme absolu entre la Pensée et le corps, Spinoza, en reprenant la définition 2 de l’Éthiqque I, répond en 1661 : « Mais notez ceci, je vous prie : si l’on dit que l’Étendue n’est pas limitée par l’Étendue mais par la Pensée, cela ne revient-il pas à dire que l’Étendue n’est pas infinie absolument mais seulement en tant qu’Étendue ? On m’accorde donc que l’Étendue n’est pas infinie absolument mais seulement en son genre7. » On le voit, la distinction entre l’infinité substantielle, absolue, et l’infinité des attributs, relative au genre, n’est pas ponctuelle, mais apparaît assez fréquemment dans l’œuvre du philosophe hollandais. Cette distinction, précisément en raison de sa présence constante dans l’œuvre de Spinoza, doit être maintenue et explicitée.

11Admettre une différence ontologique entre substance et attributs, et donc soutenir une priorité logico-ontologique de la première par rapport aux seconds, ne revient pas à fragmenter l’unité de la substance et, par conséquent, à contredire l’essence même du spinozisme. Il ne s’agit pas, en effet, d’admettre ici une productivité de la substance en relation avec laquelle il y aurait dans le système spinoziste un prius substantiel produisant les attributs, ni de faire l’hypothèse d’une forme de postériorité temporelle des attributs par rapport à la substance. Ces deux perspectives tomberaient dans de graves contradictions si elles étaient utilisées pour interpréter la métaphysique de Spinoza. Ce que nous entendons affirmer ici, c’est que pour Spinoza, la substance et les attributs tirent leur co-originarité de l’éternité, mais que cette co-originarité se présente, depuis toujours, dans ses différences d’être ; c’est-à-dire qu’elle se présente ab eterno, exposée de manière déductive, et les différences ontologiques sont les relations verticales qui se rapportent à la nécessité éternelle du système spinoziste.

12Il est remarquable de noter que, si dans la lettre de 1661 adressée à Oldenburg, Spinoza définit Dieu comme l’Être qui est composé d’attributs infinis, qui sont pour chacun d’entre eux infinis en leur genre, il caractérise l’attribut, en utilisant une définition identique à celle de la substance dans l’Éthique I, déf. 38, où il en souligne l’in se et per se esse. Dans l’Éthique I, 109, dans sa démonstration et dans le scolie, à trois reprises, Spinoza, en parlant de la manière selon laquelle un attribut de la substance doit être conçu, affirme que ce dernier doit être compris per se, en annulant de manière nette la spécification ultérieure de l’in se. Il n’est, à mon avis, pas possible d’interpréter la suppression de l’in se de la détermination de l’attribut substantiel comme une étourderie de Spinoza. Si c’était le cas, un tel manquement se serait reproduit à trois reprises. En revanche, concernant notre sujet, la suppression de l’in se de la spécification de la nature de l’attribut a une signification fondamentale.

13Si l’en-soi et le pour-soi – spécifications qui enracinent leur longue histoire à l’intérieur de la tradition aristotélico-scolastique – caractérisent chez Spinoza la substance comme inséité ontologique et perséité conceptuelle, en définissant la substance comme ne pouvant pas être dérivée d’autre chose, qu’il s’agisse de l’être ou du concept, Spinoza, en limitant l’autonomie de l’attribut à la seule perséité conceptuelle, pourrait avoir eu l’intention de montrer que, si les attributs peuvent être gnoséologiquement saisis sans référence à rien d’autre, ils ont cependant besoin d’un substrat, d’un fondement ontologique absolu qui les précède et dans lequel ils sont explicités depuis toujours. Comme je l’ai déjà dit, la nécessité d’un substrat ontologique qui fonde et précède l’être même des attributs apparaît dans l’Éthique, I, 10, dans sa démonstration et son scolie, grâce à la négation de la possibilité de concevoir l’attribut comme in se esse. Il est intéressant de remarquer comment Leibniz, dans ses notes en marge aux Opera posthuma, commentant la définition de l’attribut donnée dans la définition 6 de l’Éthique I, observe : « ce qui se conçoit pour soi, mais n’est pas en soi10 ». Même si l’interprétation leibnizienne vise à lire le rapport substance-attributs comme un rapport d’inhérence, le problème d’une fondation ontologique des attributs n’échappe pas à Leibniz.

14Si, en outre, les attributs infinis en nombre, chacun expression d’une infinité propre, mais essence particulière, n’avaient pas dans la substance un prius ontologique et fondateur qui les constituait comme une unité, il en résulterait des systèmes infinis entièrement parallèles : il y aurait une multiplicité infinie de substances infinies in suo genere, mais qui n’auraient aucun lien entre elles.

15De cette manière, l’unité et l’unicité inconditionnées de la substance et du système spinoziste prendraient fin de manière définitive. D’autre part, on ne peut pas obtenir l’unité chez Spinoza par la composition des parties : la substance n’est pas une somme résultant de l’union des attributs. La raison en est rigoureusement théorique et il est possible de l’articuler autour de trois points différents : le premier point concerne le concept de passion impliqué dans le concept de divisibilité et de partie, le second point concerne la problématique de la succession, et par conséquent de la temporalité de la composition, le troisième point est de nature gnoséologique.

16Concernant la composition comprise comme union de parties, il faut noter que le composé comporte de manière intrinsèque le concept de division et, par conséquent, celui de séparation-séparabilité, modalités qui sont totalement exclues par la doctrine spinoziste, aussi bien concernant la substance que concernant les attributs. Cela apparaît dès le Court Traité, parce que le fait de pouvoir être divisé – et le composé peut toujours être divisé – implique le concept de passion11. Le divisé subit une action, une séparation, mais il n’y a aucune passion dans la nécessité absolue de la substance (l’argument est développé par Spinoza dans le Court Traité I, chap. 2).

17En revanche, concernant le concept de composition, celui-ci implique l’action de composer et, donc, le mouvement et le temps ; cependant mouvement et temporalité dans la natura naturans spinoziste sont insoutenables en raison de son éternité. Par ailleurs, Spinoza distingue longuement éternité, durée et temps dans ses Cogitata Metaphysica, en fondant une telle distinction sur la division de l’être, un être dont l’essence implique l’existence nécessaire et un être dont l’essence implique seulement l’existence possible12. Le temps n’est rien d’autre qu’une manière de penser par laquelle le sujet affronte la durée, qui, chez Spinoza, semble jouer le rôle de la succession temporelle. Il faut donc comprendre l’éternité au sens d’un tota simul, d’une co-présence immédiate de la complexité substantielle. Les passages que l’on pourrait citer pour appuyer une telle thèse sont divers et apparaissent dans l’ensemble de la production spinoziste13. Dans le Court Traité, I, chap. IV, Spinoza écrit que dans l’éternité « […] il n’y a ni avant ni après […]14 » ; dans le Traité de la réforme de l’entendement, en abordant la question des choses fixes et éternelles, le philosophe déclare : « en elles toutes les choses singulières sont données par nature à la fois15 ». Enfin, dans Éth. 33, scol. 2, on peut lire : « Dans l’éternité il n’y a d’ailleurs ni quand, ni avant, ni après16. » L’éternité est donc, chez Spinoza, extratemporelle, et elle représente une spatialisation infinie du présent dans lequel, ab aeterno, sont donnés la substance, les attributs et les modes infinis (l’entendement infini pour l’attribut de la pensée ; mouvement et repos pour l’attribut de l’étendue). Si l’on pose le problème en ces termes, il n’y a aucun mouvement de composition dans l’éternité spinoziste.

18Par conséquent, après avoir établi l’impossibilité de faire de la substance le résultat d’une composition des attributs, j’en viens maintenant à mon troisième point, pour montrer que cette impossibilité renvoie également à des raisons propres à la gnoséologie spinoziste. Dans cette optique, la Lettre XII que Spinoza adresse à Lodewijk Meyer – la lettre sur la nature de l’infini – me semble importante. Dans ce contexte, le philosophe hollandais opère une distinction entre deux façons de comprendre l’infini : au moyen de l’imagination et au moyen de l’entendement. Spinoza affirme que les nombreux problèmes liés à la question de l’infini sont issus d’une absence de distinction entre ce que l’on peut seulement comprendre, et non pas imaginer, et ce que, en revanche, on peut également imaginer. Dans la même lettre, Spinoza, s’interrogeant sur la divisibilité de la substance étendue, écrit : « Si cependant vous demandez pourquoi nous sommes si naturellement portés à diviser la substance étendue, je répondrai : c’est parce que la grandeur est conçue par nous de deux façons : abstraitement ou superficiellement ainsi que nous la représente l’imagination avec le concours des sens, ou comme une substance, ce qui n’est possible qu’au seul entendement. C’est pourquoi, si nous considérons la grandeur telle qu’elle est pour l’imagination, ce qui est le cas le plus fréquent et le plus aisé, nous la trouverons divisible, finie, composée de parties et multiple. Si, en revanche, nous la considérons telle qu’elle est dans l’entendement, et si la chose est perçue comme elle est en elle-même, ce qui est très difficile, alors, ainsi que je vous l’ai suffisamment démontré auparavant, on la trouve infinie, indivisible et unique17. » Chez Spinoza, l’imagination est le genre de connaissance qui conduit à l’erreur, et, même s’il est possible de discerner en elle des aspects d’ordre gnoséologique positifs, ce mode de la connaissance, en raison de sa partialité et de son aspect fragmentaire, demeure l’unique source de fausseté18.

19Le fait de faire résulter la substance de la somme de ses attributs serait ainsi une erreur issue de la considération de l’infini substantiel au moyen de l’imagination. De plus, ce qui apparaît à la lecture des premières lignes de la lettre sur l’infini, est la possibilité de pouvoir comprendre, grâce à l’entendement, qu’un infini plus grand peut en contenir un plus petit. En proposant une hypothèse interprétative que j’énonce moi-même non sans précaution, on peut peut-être avancer l’hypothèse selon laquelle Spinoza est en train de penser ici à l’infinité absolue de la substance comme comprenant l’infinité in suo genere de l’attribut.

20J’espère avoir montré ainsi pourquoi il n’est pas possible de penser la substance comme le résultat d’une somme des attributs, et pourquoi il est encore moins possible de penser qu’elle puisse s’épuiser dans les attributs eux-mêmes et dans leur parallélisme. Pour résumer, je dirais que la substance doit être une positivité logique et ontologique infinie qui est par nature première par rapport aux attributs. Chaque attribut exprime de manière simultanée une essence infinie de la substance, mais en nie en même temps une infinité. À propos de la présence simultanée des attributs dans la substance, l’Éthique I, 10, scolie, nous donne une indication intéressante : « Par là il apparaît qu’encore bien que deux attributs soient conçus comme réellement distincts, c’est-à-dire l’un sans le secours de l’autre, nous ne pouvons en conclure cependant qu’ils constituent deux êtres, c’est-à-dire deux substances différentes, car il est de la nature d’une substance que chacun de ses attributs soit conçu par soi ; puisque tous les attributs qu’elle possède ont toujours été à la fois en elle et que l’un ne peut être produit par l’autre, mais que chacun exprime la réalité ou l’être de la substance. Il s’en faut donc de beaucoup qu’il y ait absurdité à rapporter plusieurs attributs à une même substance ; il n’est rien, au contraire, dans la nature de plus clair que ceci : chaque être doit être conçu sous un certain attribut et, à proportion de la réalité ou de l’être qu’il possède, il a un plus grand nombre d’attributs qui expriment et une nécessité, autrement dit une éternité, et une infinité19. » Dans ce scolie apparaît la simultanéité éternelle des attributs, ainsi que le souci de Spinoza de montrer qu’il n’y a pas d’identité entre l’attribut et la substance et que, par conséquent, deux attributs ne sont pas deux substances.

21Nous avons soutenu auparavant qu’en raison de la théorie du parallélisme des attributs, si la substance n’était pas transcendante par rapport aux attributs eux-mêmes, une pluralité de systèmes, de substances infinies, n’ayant rien de commun entre eux, serait engendrée. Or nous savons que l’unité du système vient de l’unité et de l’unicité de la substance. Le scolie que nous venons de citer se termine de manière péremptoire : « Si l’on demande maintenant à quel signe nous pourrons donc reconnaître la diversité des substances, qu’on lise les Propositions suivantes : elles montrent qu’il n’existe dans la nature qu’une substance unique et qu’elle est absolument infinie […]20. » À partir de la proposition 11 de l’Éthique I, Spinoza expose une série de propositions qui ont pour but de montrer et de démontrer l’unicité de la substance, et qui culminent avec la proposition 14 de l’Éthique I : « Nulle substance en dehors de Dieu ne peut être donnée ni conçue21. » C’est le Deus sive Substantia qui fonde dans son unité la pluralité des attributs et il semble également nécessaire que dans cette fondation, à partir de ce que nous avons vu jusqu’à présent, il doive précéder ontologiquement les attributs eux-mêmes. Je pense les attributs dans leur détermination ontologiquement réelle, dans leur individuation spécifique à l’intérieur de la substance, individuation qui se constitue au moyen d’une affirmation et expression positives (au sens constitutif et non pas au sens dynamique) d’une modalité de l’essence substantielle et au moyen d’une négation simultanée d’une infinité d’autres attributs. L’attribut est une des déterminations substantielles et dans ce fait d’être « une détermination », précisément celle-là et non pas d’autres, il n’épuise pas, mais spécifie l’essence substantielle infinie et absolue. Entre la substance et les attributs est donnée, depuis l’éternité, une relation verticale, qui présuppose la substance comme fondement ontologique de la nécessité d’une modalité d’expression déterminée.

22Cette interprétation du texte spinoziste rend pour le moins problématique la lecture de la substance spinoziste comme une relation de type horizontal, dans laquelle les deux pôles de la relation sont mis sur le même plan d’ordre d’être. De là, la lecture du rapport substance-attributs comme d’un rapport partie-tout devient aporétique. Il faudrait penser à un tout qui ne peut subsister sans ses parties tout en les dépassant pourtant ontologiquement. Il faut préciser que la relation de type vertical à laquelle je fais allusion est immanente à la substance elle-même, ce qui revient à dire qu’elle est à l’intérieur d’elle. Le concept d’éternité formulé par Spinoza ne permet pas, par ailleurs, de penser un dynamisme de cette relation ontologiquement déduite.

23On trouve dans l’Éthique I, 9 un autre passage fondamental qui permet de lire la transcendance ontologique de la substance par rapport aux attributs : « À proportion de la réalité ou de l’être que possède chaque chose, un plus grand nombre d’attributs lui appartiennent22. » La première indication intéressante que l’on peut tirer de cette proposition est qu’une chose, pour avoir des attributs, doit avoir réalité et être, et que plus cette chose a de réalité et d’être, plus elle a un grand nombre d’attributs lui appartenant. Il y a par conséquent une relation de réciprocité entre quantité d’attributs et quantité d’être ou de réalité. Dans cette perspective, on comprend pourquoi Spinoza, dans le Court Traité, après avoir identifié le diable comme une chose radicalement contraire à Dieu, parvient facilement à l’étape suivante qui consiste à attribuer l’ensemble de la réalité à Dieu et à n’en accorder aucune, c’est-à-dire à accorder le néant, au diable, en en niant de la sorte l’existence23. L’opposé exact de Dieu, du tout, de la réalité infinie, est le néant et le néant qui n’a pas d’être ou de réalité n’a pas d’attributs. Pourtant si l’on suit l’Éthique I, 9, la transcendance de la substance par rapport aux attributs se détermine également en relation avec son plus grand degré d’être ou de réalité. Si des attributs infinis appartiennent à la substance, alors cette dernière a dans un sens absolu une réalité absolue et infinie. L’attribut exprime en revanche une essence infinie de la substance : une seule. La substance, pour tirer une conclusion possible, dépasse l’attribut par l’être et la réalité. Par l’absoluité de Dieu, nous savons que Spinoza est en train de penser à Dieu parce qu’il cite la définition 6 de l’Éthique I : le philosophe hollandais peut conclure qu’« un être absolument infini doit être nécessairement défini (comme il est dit dans la définition 6) un être qui est constitué par une infinité d’attributs dont chacun exprime une certaine essence éternelle et infinie24 ». Il faut remarquer que Spinoza parle d’une « certaine essence » (« & infinitam certam essentiam exprimit »), expression dans laquelle certam indique le caractère spécifique et défini de chaque attribut. Si l’on revient par ailleurs à Éth. II, déf. 6 : « Par réalité et par perfection, j’entends la même chose […]25 », il est alors possible d’affirmer que le surplus d’être de la substance par rapport aux attributs est également un surplus de perfection. Ce qui possède plus d’être et de réalité possède également plus de perfection. Il est vrai que perfection et réalité sont pour Spinoza la même chose, mais c’est justement dans la plus grande perfection de la substance par rapport à tout ce qu’elle fonde que s’exprime sa transcendance.

La transcendance de la substance par rapport aux modes

24Il me semble avoir exposé les éléments qui permettent de mettre en doute, au moins d’un point de vue critique, l’identité ou la relation horizontale entre substance et attributs. Je voudrais à présent m’occuper de la transcendance de la substance par rapport aux modes.

25La première distinction – et la plus évidente – à laquelle on peut se référer dans la philosophie de Spinoza est celle entre Natura naturans et Natura naturata, distinction que le philosophe hollandais formule dès le Court Traité et qui reste substantiellement inchangée dans l’Éthique I, 29, scolie. Par conséquent, nous avons d’un côté la Natura naturans (Dieu et les attributs) constituée par ce qui se conçoit en soi, d’un autre côté, la Natura naturata (les modes infinis et finis), l’ensemble de ce qui est in alio, de ce qui a besoin de la Natura naturans pour être et être compris. On voit dès ce premier passage la mise en avant d’une première forme de transcendance logico-ontologique entre deux plans : celui de l’in se esse et celui de l’in alio esse. Il y a cependant à l’intérieur de la Natura naturata une autre transcendance, une autre verticalité, celle des modes infinis par rapport aux modes finis. L’entendement infini est un mode infini de l’attribut de la pensée, mais alors que la pensée est Dieu lui-même dans sa cogitation éternelle, l’entendement infini est « l’objectivation » simultanée de l’idée de cette expression cogitante infinie. Le prius de l’attribut de la pensée par rapport à l’entendement infini est un prius fondateur et logique, et certainement pas temporel, car, comme nous l’avons vu, il n’y a pas de succession temporelle dans l’éternité spinoziste. Co-éternellement, il y a une dépendance immédiate, une relation immédiate entre la pensée substantielle et l’entendement infini. Cependant l’attribut est en soi, tandis que le mode infini, caractérisé, comme l’attribut, par son être éternel et par l’infinité, dépend nécessairement des attributs substantiels. Cette dépendance, lue sous forme d’une relation unidirectionnelle, met explicitement au jour la transcendance des attributs par rapport aux modes infinis et finis.

26Il faut spécifier que dans le système spinoziste, on descend, au sens ontologique, verticalement de la substance aux attributs, des attributs aux modes infinis et des modes infinis aux modes finis, mais aussi que le processus inverse n’existe pas : la verticalité du système procède de la causa sui aux choses singulières, aux modes finis. L’inversion de l’ordre du système, qui est aussi l’inversion de l’ordre du philosopher, est expressément critiquée par Spinoza dans l’Éthique II, 10 : « La plupart disent toutefois : Appartient à l’essence d’une chose ce sans quoi la chose ne peut ni être ni être conçue ; ou bien donc ils croient que la nature de Dieu appartient à l’essence des choses créées, ou bien que les choses créées peuvent être ou être conçues sans Dieu, ou bien, ce qui est plus certain, ils ne s’accordent pas avec eux-mêmes. Et la cause en a été, je pense, qu’ils n’ont pas observé l’ordre requis pour philosopher. Au lieu de considérer avant tout la nature de Dieu, comme ils le devaient, puisqu’elle est antérieure tant dans la connaissance que par nature, ils ont cru que dans l’ordre de la connaissance, elle était la dernière, et que les choses appelées objets des sens venaient avant toutes les autres26. » Le point de départ ne peut pas être donné par les objets des sens, par les modes finis. Une causa sui a du mal à se déterminer comme une résultante, une résultante cependant qui n’est pas corrigée par ces fictions qui dérivent de la connaissance des sens appliquée d’abord à la nature physique, puis à la nature divine27. Le philosophe hollandais invite à réfléchir dans deux directions, une d’ordre ontologique, l’autre de nature gnoséologique, cette dernière étant chez Spinoza toujours fondée sur la première.

27Par conséquent, chez Spinoza, l’ordre ontologique supérieur n’est pas engendré par l’ordre ontologique inférieur, le mode. Par ailleurs il faut rappeler, d’un point de vue gnoséologique, que la connaissance vraie trouve son origine dans la substance, dans l’essence de ses attributs et non dans les sens et dans les modes finis. C’est dans ce contexte que s’opposent connaissance imaginative et science intuitive. La connaissance imaginative est ce mode de la connaissance qui reste enfermé à l’intérieur du monde parcellaire et modal : elle est cette connaissance qui prend la partie pour le tout, qui rend absolu le fragment et n’opère aucune relation, qui renvoie le mode à son in alio esse. Et ce n’est pas un hasard si Spinoza écrit dans l’Éthique V, 28 : « L’effort ou le Désir de connaître les choses par le troisième genre de connaissance ne peut naître du premier genre de connaissance, mais bien du deuxième28. » La forme parcellaire de l’imagination engendre les idées mutilées et confuses, d’où ne peut pas sortir la connaissance vraie, celle du troisième genre, qui ne trouve pas son origine dans les modes, ni dans les essences des modes, mais dans les attributs29. La verticalité ontologiquement déductive du système spinoziste est également reflétée et est légitimée dans la théorie des degrés de connaissance.

28Si on a l’intention de connaître le vrai, l’œil de l’esprit doit « procéder » (Éth. II, 40, scol. II) de l’idée adéquate de l’essence formelle de certains attributs pour descendre par la suite à la connaissance adéquate de l’essence des choses singulières. La transcendance fondatrice logico-ontologique du système spinoziste conditionne, détermine et légitime, de cette façon, la théorie des degrés de la connaissance et, par conséquent, l’ensemble de la théorie de la beatitudo. Ce n’est que lorsque la connaissance suit la direction ontologico-transcendante de la substance que le sujet peut saisir le vrai. Le procedit ab… ad de la science intuitive ne représente rien d’autre que la direction constitutive descendante du système, direction qui, comme nous l’avons vu précédemment, ne peut être inversée.

29Toujours en relation avec le thème de la transcendance à propos des modes, il est utile de mentionner la proposition 1 de l’Éthique I : « Une substance est antérieure en nature à ses affections30», proposition que Spinoza démontre en s’appuyant sur l’Éthique I, définitions 3 et 5 : les définitions de la substance et des modes. Cette proposition ne semble laisser aucune place au doute ; la priorité de la substance par rapport aux modes ou affectiones est de caractère essentiel et ontologique.

30D’autre part, les modes finis se distinguent en réalité et en perfection des modes infinis : le mode fini est une partie du mode infini ; si l’esprit humain est une partie de l’entendement infini de Dieu31, de la même façon, le corps humain est un mode de l’attribut de l’étendue qui se distingue par une certaine quantité de mouvement et de repos, modes infinis de la même étendue substantielle. En outre, la modalité qui caractérise les modes finis est celle de la durée limitée, spécifiée au moyen de la succession temporelle, tandis que celle des modes infinis est l’éternité.

La transcendance comme condition nécessaire de la beatitudo

31J’ai la conviction que le véritable but de la philosophie de Spinoza consiste à assurer le salut de l’homme et la béatitude de son esprit. La préface à la seconde partie du Court Traité32, l’incipit, unique en son genre, du Traité de la réforme de l’entendement33, la petite préface au livre II de l’Éthique34, manifestent tous une intention claire. L’homme atteint la béatitude grâce au troisième genre de connaissance, la science intuitive, en connaissant et en s’unifiant à ce qui transcende et fonde le monde modal fini dans son existence durable. C’est précisément parce que le sujet est et ne peut pas ne pas être partie de la substance (sur ce point, voir Éth. IV, pr. 2 et 4), grâce à la reconnaissance d’une transcendance ontologique qui le comprend comme sa partie et qui le fonde comme spécificité essentielle, qu’il peut s’élever au-dessus de l’existence temporelle en rendant son esprit éternel.

32La transcendance est ainsi, à l’intérieur du système spinoziste, une condition nécessaire sur laquelle se fondent aussi bien la théorie de l’homme, la théorie des affects, que la voie qui conduit à la beatitudo du sapiens. Refuser l’articulation transcendante ontologique de la substance revient à refuser, à l’intérieur de l’itinerarium mentis spinoziste, la possibilité pour l’homme de retrouver dans le surplus logico-ontologique de son propre fondement le point ferme sur lequel fonder le passage entre le la mer agitée des passions, entre l’animi fluctuatio et l’acquiescentia.

Quelle transcendance ?

33Avant de conclure, il nous faut affronter l’interprétation de Deleuze qui soutient l’univocité de l’être chez Spinoza, et qui radicalise le concept d’immanence en refusant à l’être spinoziste aussi bien l’analogie que l’éminence. Deleuze affirme en effet que l’être de la substance est le même que l’être des choses : « Contre Descartes, Spinoza pose l’égalité de toutes les formes d’être, et l’univocité du réel qui découle de cette égalité35. » Ayant moi-même soutenu l’idée selon laquelle dans la substance spinoziste – et bien qu’elle soit cause immanente de toute chose – il y a une complexité mise en relation selon des ordres d’être différents, et que par conséquent, il y a transcendance, j’en arrive à m’opposer clairement à la thèse de Deleuze qui vient d’être rappelée. En effet, chez Spinoza, l’être de la substance est et n’est pas le même être que celui des modes infinis et il est et n’est pas l’être des modes finis. Spinoza le soutient à plusieurs reprises de manière explicite. Dans l’Éthique II, 10, on peut lire : « L’être de la substance n’appartient pas à l’essence de l’homme, autrement dit ce n’est pas une substance qui constitue la forme de l’homme36» ; la préface à la seconde partie du Court Traité affirme : « Je dis certains modes parce que je ne pense nullement que l’homme, en tant qu’il est formé d’un esprit, d’une âme ou d’un corps, soit une substance, attendu que nous avons montré au commencement de ce livre : 1/ Qu’aucune substance ne peut commencer, 2/ Qu’une substance ne peut produire l’autre, et enfin, 3/ Qu’il ne peut y avoir deux substances égales. Puis donc que l’homme n’a pas été depuis l’éternité, qu’il est limité et égal à beaucoup d’hommes, il ne peut être une substance37. » On trouve dans les Pensées métaphysiques en appendice des Principes de la philosophie de Descartes un paragraphe intitulé Comment la pensée de Dieu diffère de la nôtre dans lequel Spinoza écrit : « À quoi nous répondrons que nous n’attribuons pas à Dieu une pensée telle qu’est la nôtre, c’est-à-dire pouvant être affectée par des objets et déterminée par la nature des choses ; mais une pensée qui est acte pur et par suite enveloppe l’existence comme nous l’avons assez longuement démontré plus haut38. » Comme nous l’avons déjà vu, lier la métaphysique spinoziste à un concept d’immanence qui s’appuie sur une complexité établie de manière horizontale, et par conséquent indifférente aux divers ordres ontologiques que l’on peut rencontrer dans l’ontologie spinoziste, revient à abandonner la différence spécifique de la nature de la substance et des modes, là où, au contraire les différences sont nettes et marquées, au moins aussi nettes et marquées que l’est la différence entre l’infini et le fini, entre l’absolu et le relatif, entre ce dont l’essence implique l’existence et ce dont l’essence n’implique pas l’existence, entre ce qui est in se et ce qui est in alio, entre ce qui subit et ce qui, dans sa perfection infinie, possède une réalité infinie et ne subit pas de passion. Nier le rapport de transcendance entre la substance et ses articulations revient à nier les différences qui existent à l’intérieur de la première, avec deux types de conséquences possibles : soit on radicalise l’immanence modale et on refuse à l’homme, dans la perspective de Spinoza, la possibilité d’atteindre la béatitude, soit les modes finis deviennent à leur tour des substances.

34Deleuze exclut également que Dieu puisse être dit cause au sens éminent. Pourtant, et pour citer Spinoza, on trouve dans ses Cogitata Metaphysica un paragraphe intitulé Les créatures sont en Dieu éminemment dans lequel il est écrit : « Dieu contient éminemment ce qui se trouve formellement dans les choses créées ; c’est-à-dire Dieu a des attributs tels que toutes choses créées y soient contenues de façon plus éminente […] » ; ce paragraphe fait par ailleurs référence à l’axiome VIII des Principes de la philosophie de Descartes : « Tout ce qu’il y a de réalité ou de perfection dans une chose se trouve ou formellement ou éminemment dans sa cause première et adéquate. J’entends par éminemment que la cause contient toute la réalité de l’effet plus parfaitement que l’effet lui-même ; par formellement qu’il la contient avec une perfection égale39. »

35S’il y a transcendance ontologique entre Substance et modes, si l’être absolument infini qui se compose d’attributs infinis a une réalité absolue, et, ce faisant, une perfection absolue, tout ce qui provient de lui lui est ontologiquement inférieur, bien que mis en relation de manière structurelle à l’intérieur de lui. Le concept d’éminence chez Spinoza est lié de manière indissoluble à la doctrine de la transcendance et à la verticalité ontologique qui se déploie à l’intérieur du système. Le concept même de transcendance divine, tel que nous l’avons exposé jusqu’ici, légitime la substance comme éminence. De la sorte, l’esprit humain est à coup sûr une modification de l’entendement infini de Dieu, qui est à son tour un mode immédiat de l’attribut pensée, expression infinie de l’essence substantielle : mais il est également vrai que l’esprit humain se caractérise par des limites, par des négations, par des passions qui n’apparaissent pas dans la cogitation infinie de Dieu.

36Le vrai problème de Spinoza consiste plutôt à établir quel type de transcendance est en jeu dans l’articulation avec la substance. Je vais chercher à donner une réponse à cette question, bien sûr de manière non définitive et problématique, et cela en reprenant les résultats qui ont été exposés avec une grande clarté par Piero Di Vona dans un livre publié en 2008 et intitulé : L’ontologia dimenticata. Dall’ontologia spagnola alla ‘Critica della ragion pura’. Dans la première partie de ce texte, Di Vona expose en effet la théorie de la transcendance dans l’ensemble de ses classifications, telle qu’il l’a retrouvée dans un texte qu’il considère comme l’exposition la plus complète de la doctrine de la transcendance, à savoir le Pharus Scientiarum de Sébastián Izquierdo de 1656. Or si nous rapportons à l’articulation de la substance spinoziste les trois sens différents du concept de transcendance qui apparaissent dans la scolastique moderne (la transcendance d’inclusion, la transcendance par proximité ou per adiectionem et la transcendance d’identité), il est possible d’affirmer que la substance transcende par inclusion les attributs comme les modes là où la transcendance d’inclusion est étroitement liée, de manière thomiste, à une conception analogique de l’être. Cela revient à dire que la transcendance est dite d’inclusion quand un concept est considéré comme inclus dans l’ensemble des concepts qui lui sont inférieurs. On trouve une telle idée, comme nous l’explique Pedro Urtado de Mendoza dans sa Universa Philosophia de 1624, avec l’image selon laquelle le terme inférieur est « imprégné » (imbibitur) dans le terme supérieur. C’est du reste le même Mendoza qui écrit que l’analogie de l’être consiste dans la transcendance. Mais il est peut-être plus convaincant de lire la transcendance dans la substance spinoziste en faisant référence à la transcendance d’identité, théorisée principalement par Ignacio Peinado dans sa Logica de 1646. Pour résumer, ce texte considère la transcendance comme une synthèse entre inclusion et identité : de cette façon, le concept transcendant s’approche du concept définitoire d’une chose. Naturellement, la version de la transcendance d’identité formulée par Peinado a un poids surtout logique et son éventuelle application au système spinoziste suppose une transposition ontologico-structurelle de cette typologie de transcendance. Il est en revanche plus difficile d’appliquer la transcendance par proximité à Spinoza. En effet, selon ce type de transcendance, le concept d’être ne peut pas ne pas « accompagner » les concepts qui lui sont inférieurs, bien que lui-même ne puisse pas être inclus en eux. En résumé, si on accepte la transcendance par proximité, on ne peut accepter la transcendance d’inclusion et la transcendance par proximité rendrait invalide l’unité de la substance spinoziste. On peut par ailleurs se demander si la transcendance chez Spinoza est réelle ou formelle, ou, ce qui revient au même, si elle est objective ou formelle. À ce propos, il est possible de soutenir que la substance en tant qu’inséité et perséité transcende réellement et formellement les articulations de sa propre complexité. En résumé, et pour finir, je dirais que le problème ne concerne pas tant l’immanence dans la philosophie spinoziste que la modalité de transcendance, ou les modalités de transcendance, à travers lesquelles la substance se déploie.

37Pour conclure, je pense avoir exposé et discuté certains des concepts qui rendent légitime l’interprétation de la substance spinoziste comme verticalité ontologiquement déductive, bien qu’en son intérieur nécessairement mise en relation. J’espère ainsi avoir mis au jour quelques-unes des apories qui apparaissent immanquablement lorsque l’on soutient que la philosophie spinoziste s’apparente à une philosophie radicale de l’immanence refusant toute forme de transcendance.

RÉPONSE DE LORENZO VINCIGUERRA. Une indifférente transcendance ? Université de Reims

38Les études spinozistes ont beaucoup progressé ces vingt dernières années. Profitant de l’internationalisation de la recherche, les textes ont été plus et mieux explorés dans le détail. Les chercheurs italiens y ont beaucoup contribué notamment à l’occasion de projets éditoriaux et de nouvelles traductions parues encore récemment40. Malgré des avancées indéniables dans la connaissance du lexique, des emprunts à la culture humaniste et des contextes historique et philosophique, on peut toutefois se demander si après les grandes synthèses de Gueroult, Deleuze, Matheron et Negri notre compréhension des thèmes majeurs du spinozisme a beaucoup changé. L’article de Giuseppe d’Anna a le mérite de reporter une fois de plus l’attention au cœur de l’un des « éternels » problèmes du spinozisme, l’épineuse question de la différence entre la substance et ses attributs. Quelle est exactement la nature de cette différence, s’agit-il par exemple d’une différence réelle ou de simple raison, relève-t-elle de l’entendement ou de la nature même de la substance, telles sont les questions classiques parmi d’autres qui restent en partie encore ouvertes et dont les diverses réponses ont engagé autant de lectures, parfois contradictoires.

39Parler de transcendance de la substance, comme le propose ici Giuseppe d’Anna, n’est pas inédit. L’auteur se fonde notamment sur les études de Piero di Vona, consacrées à la scolastique, et la lecture d’inspiration kantienne offerte par Bartuschat. Le public français est peut-être moins enclin que d’autres à suivre cette suggestion de lecture, plus habitué qu’il a été ces dernières années à voir explorer les voies d’une l’immanence radicale, encore que même cette solution ne soit pas exempte de difficultés. L’hypothèse d’un excès de la substance vis-à-vis des attributs a été souvent portée par les interprétations inspirées de la tradition néoplatonicienne, et a été l’une des références de l’histoire de la réception du spinozisme, encore vive aujourd’hui en Italie et ailleurs. On en trouve des traces également en France chez Zac et Gueroult, par exemple. Traditionnellement elle permet d’un côté de faire le lien avec les philosophies de la Renaissance, comme celles de Nicolas de Cues et de Giordano Bruno, de l’autre elle se prête à un rapprochement avec les philosophies de la vie. L’idée d’un excédent de la substance tend à lui faire jouer un rôle semblable à celui de l’Un plotinien, la déduction génétique des essences se confondant alors avec une émanation. Les risques de ces approches sont connus : l’assimilation du spinozisme à une forme de théologie négative, que quelqu’un comme Deleuze voulut éviter à tout prix, la considération des attributs et des modes infinis comme autant d’hypostases de la substance, tentation à laquelle, il est vrai, l’architectonique gueroultienne n’échappe pas totalement. Giuseppe d’Anna en est en partie conscient, puisqu’il avertit d’emblée avec raison que « l’opposé de l’immanence n’est pas la transcendance, mais la transitivité ». Quoique la transcendance à laquelle il fait référence concerne « un rapport de quantité d’être différent », la substance étant censée dépasser ontologiquement les attributs, et ces derniers à leur tour les modes infinis puis finis. Le système se trouve dès lors soumis à un ordre pyramidal des essences, pour lequel l’ordre des raisons est appelé à reproduire l’ordre des êtres selon leur plus ou moins grand degré de réalité.

40Il semble alors difficile d’éviter une première question, qui n’est d’ailleurs pas nouvelle. S’il est tout à fait exact de considérer l’immanence comme relevant d’une causalité non transitive, la transcendance, à l’opposé, renvoie bien dans l’Éthique à l’ordre de la transitivité. Notamment celle entre substances, qui n’avait pas arrêté Descartes, et que Spinoza nie résolument. L’un des premiers coups de tonnerre de l’Éthique n’a-t-il pas été de démontrer qu’une substance ne peut être produite par une autre substance41 ? Dès lors comment comprendre au juste cet oxymore d’une « transcendance non transitive » ? Faut-il se tourner une nouvelle fois vers le modèle d’une causalité émanative, comme semble le suggérer l’auteur quand il invoque la dimension « verticale » de la métaphysique spinoziste, qui, pour le dire avec ses mots, « transite [sic] de l’universel au particulier, de l’infini au fini » ? Si tel était le cas, il resterait à expliquer comment la verticalité échappe à la transitivité, et plus généralement comment une causalité émanative peut se comprendre de manière immanente.

41La question qui suit, elle aussi classique, concerne la relation entre la substance et les attributs. Au sujet de la doctrine spinozienne de la définition, le parti pris par Giuseppe d’Anna se veut orthodoxe : chaque définition définit une seule et même essence ; deux définitions doivent donc définir deux choses différentes. Même position tranchée quant à la distinction entre substance et attribut(s) : elle est assumée comme réelle. L’auteur s’aide ici de ceux qui, avant lui, ont voulu marquer la différence entre la substance, qui est in se et se conçoit aussi per se, et l’attribut, qui bien qu’étant conçu par soi n’est pas pour autant en soi. L’attribut diffère de la substance précisément parce qu’il est en elle. Filippo Mignini, par exemple, s’est appuyé sur ce même argument pour faire valoir l’idée d’une substance foncièrement indéterminée. Mais alors que Mignini invoque la notion de subjectum (présente dans le Court Traité) pour comprendre la relation d’inhérence entre la substance et ses attributs, qui implique certes une différence, mais pas nécessairement une transcendance de la première vis-à-vis des seconds, d’Anna préfère exhumer la notion scolastique de substratum (absente du corpus) pour fonder ontologiquement les attributs dans la substance, et postuler ainsi une transcendance de celle-ci vis-à-vis de ceux-là.

42Pour pouvoir le suivre sans crainte, il faudrait répondre au moins à une interrogation, que l’auteur, à défaut de poser, a le mérite de provoquer. S’appuyer sur les textes pour affirmer que les attributs ne sont pas in se implique-t-il qu’il faille les considérer comme étant in alio ? Dire que les attributs sont dans la substance signifie-t-il qu’ils sont en autre chose ? Spinoza ne le dit jamais. Cela impliquerait, en effet, une « modalisation » des attributs, qui assumeraient ainsi une réalité moyenne entre la substance et le mode. On se trouverait alors devant la configuration suivante : la substance est in se et se conçoit per se, le mode est in alio et se conçoit per aliud, et chaque attribut, tout en étant conçu per se, serait in alio. Une telle redistribution de l’ontologie spinozienne remettrait en cause la nature même des rapports entre la natura naturans et la natura naturata, faisant de l’attribut un genre hybride, à la fois naturant et naturé. D’autre part, on peut se demander si l’application stricte et mécanique du principe « une définition, une essence » ne risque pas de se heurter à des difficultés quand il s’agit, par exemple, de distinguer l’essence de la substance de celle de Dieu. Dieu et substance répondent à deux définitions distinctes (la troisième et la sixième), mais en même temps celles-ci se réfèrent à une seule et même chose.

43De même, si l’on veut admettre avec d’Anna qu’il y a une différence ontologique à la fois quantitative et qualitative entre substance et attributs, celle-ci pourra intéresser soit la totalité des attributs, soit certains d’entre eux. Il semble toutefois difficile d’envisager un excédent de la substance vis-à-vis de la totalité de ses attributs, puisque « par attributs de Dieu il faut entendre ce qui exprime l’essence de la substance divine, c’est-à-dire ce qui appartient à la substance : c’est-à-dire cela même que doivent envelopper les attributs42 ». Si on supprime tous les attributs, on supprime l’essence même de la substance, et d’elle il ne reste plus rien. La substance est-elle davantage concevable comme ce qui serait commun à tous les attributs, et ces derniers comme des spécifications de la substance ? On peut en principe en douter, ne serait-ce que parce que Spinoza exclut que la substance puisse être considérée comme un genre suprême, et donc que les attributs, chacun dans leur genre, puissent être des spécifications de la substance. Spinoza semble avoir indiqué très tôt, en vérité dès le Court traité, qu’il n’y avait pas trop à attendre d’Aristote, notamment pour espérer parvenir à une définition adéquate de Dieu.

44Si transcendance il y a, elle pourra alors à la rigueur concerner la différence entre la substance et certains de ses attributs, par exemple les deux seuls qui sont à la portée de notre entendement. Dans ce sens, on pourrait dire que la substance serait quantitativement et qualitativement exorbitante eu égard à la réalité exprimée par les attributs de la pensée et de l’étendue. L’excès de la substance ne serait alors pas autre chose que la différence entre ce qui la constitue absolument et ce qui la constitue relativement à nous : la pensée et l’étendue. Une différence interne, mais en même temps insondable. Surgit alors une dernière question, qui vient interroger comme en retour une lecture kantienne de ce problème : si la transcendance de la substance est pensable sans être connaissable, cette différence ne doit-elle pas être tout simplement considérée comme indifférente ? Si, en effet, ce que Dieu nous cache de lui était de nature à remettre en cause ce que nous en connaissons, alors nous ne serions pas en mesure d’en avoir une idée adéquate.