1Enfin, le souci d’intervention du pape et de restauration de l’autorité pontificale, y compris en imposant par la parole et les actes une conception centralisée et coercitive de l’institution, connaît un dernier terrain d’application emblématique, celui du contrôle du savoir enseigné à l’université. L’action de Clément VI, lui-même ancien universitaire, a été de nature répressive si l’on se place du côté des penseurs condamnés. Il faut cependant tenter de comprendre comment cette censure a pu être conçue, de son point de vue, par la même logique de rénovation – même s’il s’agit d’une rénovation conservatrice ou du moins défensive, pourrait-on dire – que celle qu’on vient de voir à l’œuvre à propos du culte des saints et des indulgences.

2Luca Bianchi a noté que, dans les sermons des années 1320 consacrés à saint Thomas1, Pierre Roger fustigeait déjà les singularités excessives et condamnables d’un certain nombre de théologiens ou d’artiens de l’université de Paris, et qu’il y avait sans doute là une des sources de la bulle de 1346 par laquelle Clément VI s’en prend à tous les courants de pensée qui se développent à Paris et qu’il considère comme hétérodoxes. Le moins qu’on puisse dire est que L. Bianchi avait raison et qu’il a même sous-estimé l’importance de ce thème de la lutte contre la curiosité et la vanité intellectuelles dans l’ensemble de sa prédication, puisqu’il n’avait pas à sa disposition le matériau inédit2.

3Ainsi, on trouve dans un sermon de 1327 un exemple très caractéristique de la conception du futur pape à ce sujet. Pierre explique que les clercs et les religieux sont menacés par deux dangers, l’ambition de l’excellence et du pouvoir (ambitio excellentie et potestatis) et le désir du savoir nuisible et de la curiosité (cupido noxie sciencie et curiositatis). Après avoir développé le premier membre, Pierre présente le second et justifie son idée. Selon lui, le désir de savoir imite la tentation d’Adam et d’Ève, et se manifeste clairement par le fait que, dans l’université, « certains recherchent davantage les choses curieuses que les fructueuses, les subtiles que les utiles, les neuves plutôt que les anciennes, l’enflure plutôt que l’édification, l’humain que le divin, la loi de Justinien plutôt que celle du Seigneur » – réutilisant ainsi des lieux communs à propos des institutions scolaires3. Cinq ans plus tard, en 1332, alors que Pierre a quitté les cercles universitaires, le discours n’a pas varié, reprenant presque mot pour mot l’idée d’un héritage d’Adam et d’Ève, et la série d’opposition (curieux/fructueux, subtil/utile, etc.)4. On retrouve tout à fait le même type de jeu de contrastes dans un sermon de 1333, où l’introduction du thème repose sur trois oppositions. Pierre critique tous ceux qui cherchent la vanité contre la vérité, la vétusté des péchés contre la nouveauté des mérites, enfin la curiosité contre l’utilité, ce dernier binôme semblant polariser la conception du travail intellectuel selon Pierre5.

L’intervention universitaire de 1346

4C’est donc sans surprise qu’on suit ce fil conducteur majeur de la prédication de Pierre, qui n’est en réalité qu’une ramification de sa critique générale des clercs et de ses encouragements à la réforme de l’Église contemporaine, jusqu’aux sermons prononcés en tant que pape, au milieu des années 1340, au moment où il élabore la bulle de condamnation de 1346. Quelques mois avant la condamnation, Pierre revient sur sa critique de la curiosité dans le sermon pour la fête de saint Jean Évangéliste du 27 décembre 1345, en signalant que « beaucoup de gens ne cherchent pas à savoir, à enseigner ou à parler de choses utiles mais de choses curieuses, non de choses fructueuses mais infructueuses, non de choses édifiantes mais enflées, et non de choses profitables mais subtiles6 ». On retrouve donc exactement le même jeu d’oppositions que vingt ans plus tôt7, ce qui montre la continuité de la pensée de Pierre sur ce point.

5Quelques mois après la condamnation, dans un sermon pour l’Avent prononcé le 3 décembre 1346, le pape revient encore sur le mauvais comportement des clercs, et la critique morale se mue clairement en une critique intellectuelle. Il s’en prend à ceux qui présument d’eux-mêmes, en particulier ceux qui veulent être maîtres avant d’avoir été de bons élèves d’abord, et qui font ainsi montre de leur orgueil8. La critique débouche une nouvelle fois sur l’opposition entre ceux qui étudient en vue de la charité et de la prudence, et ceux qui ne cherchent que la curiosité et la vanité9.

6Entre les deux se déroule une année décisive dans le rapport entretenu par Clément VI avec l’université de Paris10. En effet, au printemps 1346, la Curie est le cadre de la condamnation de Nicolas d’Autrécourt puis de la fulmination de la bulle du 20 mai consacrée par Clément VI à l’université de Paris11. Ces deux événements ne sont pas directement liés l’un à l’autre, mais ils interviennent dans une conjoncture où il est clair que le pape a décidé d’agir envers l’université de Paris alors qu’il est jusque-là resté en retrait. L’affaire Nicolas d’Autrécourt a débuté le 21 novembre 1340, lors de la convocation à Avignon par Benoît XII de six théologiens qui ont fait l’objet d’une dénonciation12. Nicolas seul est inquiété, mais le jugement attend jusqu’en 1346, quand le juge Guillaume Court met « fin au procès sous une pression forte et déterminée. Celle-ci ne pouvait venir que du pape. Mais qui aurait agi sur Clément VI ? On l’ignore13 ». Nicolas doit ensuite retourner à Paris, avant le 20 novembre 1347 : « Dès son arrivée la machine officielle se mit en route : la chancellerie et l’université devaient fixer la cérémonie de la rétractation des thèses et de l’incinération des livres, les maîtres devaient copier la nouvelle condamnation, devenue rapidement une nouvelle norme de leur enseignement14. » Entre-temps, Clément VI a publié, le 20 mai 1346, la bulle sur l’université attaquant les « doctrines dangereuses et nocives » qui nuisent à la vérité catholique, les considérant comme sophistiquées (sophisticas), inutiles (inutiles), infructueuses (ex quibus fructus non capitur), de l’ordre de la curiosité (curiositas)15.

7Cette bulle de 1346 est, comme la convocation de 1340 adressée à Nicolas d’Autrécourt, motivée par des informations précises recueillies par le pape (Sicut habet fidedignorum relacio disciplibilis), ce qui pose la question de savoir qui était son informateur, peut-être la même personne qui l’aurait pressé de conclure l’affaire Autrécourt en 1346, voire celle qui avait dénoncé ce dernier. Une hypothèse possible serait le chancelier de l’université de Paris Roberto de’Bardi. En tant que chancelier, il a présidé à la cérémonie de 1347 dégradant Nicolas, ce qui confirme au moins qu’il avait connaissance du dossier. Il connaissait par ailleurs aussi bien Benoît XII que Clément VI et entretenait des relations épistolaires régulières avec la Curie et son environnement, en particulier avec Pétrarque. Nommé membre de la commission devant statuer sur la vision béatifique, il est considéré par Benoît XII comme un théologien de confiance, et c’est sans doute dans cette perspective qu’il faut replacer sa nomination comme chancelier en 1336, plutôt que comme une charge honorifique16. Concernant l’exercice de cette charge, on connaît plusieurs lettres de Clément VI demandant à Roberto de conférer la maîtrise de théologie17, une pratique courante sous Jean XXII dont avait bénéficié Pierre Roger, mais abandonnée entre-temps par Benoît XII. Le chancelier s’illustre surtout, en tant que théologien et que censeur, lors de la condamnation de Jean de Mirecourt, en 134718. L’un des manuscrits qui conserve les articles de la condamnation précise même19 : Articuli fratris Johannis de Mercuria, Ordinis Cistercensis, condempnati per Robertum de Bardis, de consensu magistrorum anno domini 1347. C’est pour cette raison que Pierre de Ceffons, contempteur de Clément VI dans son Epistola Luciferi, on s’en souvient, s’attaque à lui et à Grégoire de Rimini, considérés comme les responsables de la condamnation de son ami. Dans son Epistola introductoria vel dedicatoria, Pierre se plaint des persécutions que Jean et lui ont dû subir. Il met en doute les qualités intellectuelles des censeurs dont il fustige une brutalité qui se drape de l’autorité pontificale. Ses adversaires sont identifiables grâce à ses allusions, comme celle faite à la musca gravissima, qui vise Roberto de’ Bardi à travers un jeu de mots sur bardis/bourdon20.

8On a parfois fait de Roberto le relais de la papauté à l’université de Paris21, ce qui n’a rien d’impossible : il a sans aucun doute fidèlement suivi les instructions de Clément VI, laissant deviner la volonté de ce dernier d’exercer une tutelle sur l’université de Paris et, partant, sur la production intellectuelle au sein de l’Église.

9Tous ces éléments montrent que la bulle de 1346 s’inscrit dans une filiation très claire, celle d’une ambition de contrôle du savoir au sein de l’institution ecclésiastique qui était déjà celle de Jean XXII – on se rappelle le rôle joué par Pierre Roger contre Jean de Pouilly, par exemple –, que Clément VI, devenu pape, a reprise à son compte. L’épisode de 1346-1347 est la conclusion d’une série de censures intellectuelles promulguées par l’Église, mais aussi, du point de vue avignonnais, la conclusion d’une profonde réforme du savoir et de son enseignement universitaire. La bulle, bien connue et très étudiée22, a principalement pour objet de condamner les doctrines nominalistes d’origine anglaise, inspirées en particulier de Guillaume d’Ockham, ce qui est en partie sous-jacent dans la condamnation de Nicolas d’Autrécourt et de Jean de Mirecourt. Elle vise à interdire ces doctrines d’enseignement à Paris, pour restaurer une certaine idée de la théologie scolastique du xiii^e siècle et un aristotélisme chrétien très classique. Clément VI rappelle d’abord les liens qui l’unissent à l’université de Paris et son souci de l’honneur et de l’honnêteté des études qui s’y déroulent23. Puis il affirme avoir appris d’un récit digne de foi que l’université de Paris, qui était autrefois la source d’un savoir qui fécondait l’Église universelle, s’était éloignée de la vérité de la science24. Ce regret, placé ici dans l’argumentation, est fondamental car il montre une fois de plus le lien entre le savoir et l’institution, et la manière dont l’une dépend de l’autre. Préserver la vraie doctrine n’est pas dans cette perspective une lubie d’un ancien maître en théologie sectaire mais une pièce importante d’un projet ecclésial qui est d’abord, en l’occurrence, une reprise en main institutionnelle. La bulle précise ensuite ses critiques contre les philosophes mais aussi les théologiens qui utilisent ce que le pape qualifie, en pleine continuité avec le vocabulaire de ses sermons, de doctrines « sophistiquées », d’opinions « apparentes », « non existantes » et « inutiles » dont on ne peut pas attendre de « fruits », vantant au contraire la tradition des docteurs de l’Église, chez lesquels on ne retrouve aucun défaut de vanité et de curiosité. Il critique les théologiens qui discutent de questions philosophiques et d’autres opinions curieuses, suspectes, étrangères et variées, oubliant le nécessaire pour enseigner le superflu. On repère la parenté avec les positions défendues depuis vingt ans dans la prédication de Pierre Roger, dans lesquelles la défense de l’Église, celle de la vraie foi et du savoir utile se confondent.

Le thomisme, une doctrine « utile » à l’Église ?

10Mais l’intervention de Clément VI, restreignant la liberté intellectuelle universitaire, a aussi une portée dogmatique et prescrit un choix doctrinal à l’université et à l’Église. Déjà dans sa prédication affleurait cette formulation positive, par exemple à travers le portrait du « bon docteur », à propos de Thomas, d’Augustin25 ou dans un sermon pour le Carême non daté qui oppose bons et mauvais docteurs26, annonçant la division opérée concrètement et juridiquement par la bulle de 1346.

11Le raisonnement s’appuie sur la notion d’utilitas. Le savoir, pour ne pas être vain, doit être utile, et ce de deux manières, comme Clément VI le dit dans un sermon de 134627 : utile à la charité, dans une dimension spirituelle, et utile à la prudence, dans une dimension plus temporelle. Pour définir ce qu’est cette utilité, il recourt d’ailleurs aux auteurs anciens comme Sénèque :

Or il me semble qu’aujourd’hui bien peu se soucient de s’instruire dans cette doctrine, dans cette sagesse qui offre une telle protection, une telle défense dans la guerre, mais qu’ils se font plutôt étudiants en vanités, en nouveautés et en subtilités curieuses et parfaitement oisives, que ridiculise Sénèque dans son livre de Lettres, livre six, lettre 48, en parlant ainsi : « Rat est une syllabe, or un rat ronge du fromage, donc une syllabe ronge du fromage. Suppose ici que je ne puisse pas démêler ton sophisme. Par suite de ma triste ignorance, de quel péril suis-je menacé ? De quel inconvénient ? Je cours évidemment le risque de prendre des syllabes pour des ratières ou de voir un jour, par ma négligence, un livre dévorer mon fromage. Mais que dis-tu de ce syllogisme peut-être plus subtil ? Rat est une syllabe ; or une syllabe ne ronge pas de fromage, donc un rat ne ronge pas de fromage. Sottises puériles ! C’est pour ce résultat que nous froncions les sourcils, que nous laissions descendre notre barbe. Voilà ce que nous enseignons, chagrins et blêmes ? » Et il ajoute à la fin : « Même s’il nous restait encore beaucoup d’années, il faudrait en être extrêmement parcimonieux, pour que cela suffise au nécessaire. Mais quelle démence n’est-ce pas d’apprendre du superflu dans une pareille pénurie de temps ? » Et dans la lettre 49, il dit : « Je semble un fou furieux si je m’occupe de telles choses, alors que je suis moi-même assiégé »28 !

12Cela montre bien l’ambiguïté de la position du pape vis-à-vis de ce qu’on peut appeler la « recherche intellectuelle » dans le cadre universitaire. S’il condamne très fermement la recherche pour elle-même, comme un orgueil qui nuit à l’Église, il encourage en même temps le travail intellectuel, pourvu qu’il se révèle utile, ainsi qu’il pense sans doute l’avoir pratiqué durant toute sa vie. S’il exprime une nostalgie pour la grande scolastique du xiii^e siècle, il n’en est pas pour autant opposé à la nouveauté spéculative à condition qu’elle soit encadrée29.

13Reste à comprendre la nature de cette doctrine utile que le pape appelle de ses vœux pour soutenir la rénovation de l’Église et la préservation de son magistère. La réponse apparaît clairement dans la bulle de 1346, et Luca Bianchi l’a déjà mise en valeur dans son livre. Il s’agit d’un retour à la scolastique du xiii^e siècle, en particulier à saint Thomas, qui est en même temps l’acceptation définitive et officielle de la domination de l’aristotélisme dans le monde universitaire voulu par la papauté. Cette évolution n’est pas anecdotique, si l’on se rappelle la complexité de l’histoire de la réception d’Aristote par l’université et les autorités ecclésiastiques au xiii^e siècle, mais elle confirme deux observations que nous avons pu faire. D’une part, elle montre la cohérence des efforts pontificaux de Jean XXII à Clément VI. Non seulement on retrouve des parentés de vocabulaire, mais la continuité dans l’opposition au nominalisme, par exemple, ou dans la défense d’un aristotélo-thomisme est parfaite. Elle conduit aussi à s’interroger sur les raisons d’une telle adhésion. Face à une tradition qui a voulu faire de Pierre Roger/Clément VI un thomiste pur et dur30, Luca Bianchi a eu raison de remarquer la dimension politique de ce thomisme aristotélicien31. Peu d’éléments permettent de faire de Pierre un vrai thomiste, au sens spéculatif, malgré ses emprunts occasionnels. Il semble, si l’on peut dire, un thomiste de raison plus que de cœur, un thomiste par stratégie, dans la lignée de Jean XXII. Le thomisme, dans sa dimension synthétique entre tradition chrétienne et aristotélisme, paraît la doctrine la plus à même de donner un fondement à la défense et au renouveau de l’institution ecclésiale telle que les premiers papes d’Avignon la conçoivent32.

14On peut cependant s’écarter légèrement de L. Bianchi lorsqu’il met en doute l’intérêt de Pierre pour Aristote, au profit par exemple d’une influence platonicienne. L’étude approfondie des sermons met plutôt en lumière le rôle non négligeable d’Aristote, aux côtés de saint Bernard et saint Augustin. Mais on pourrait parler, on l’a vu, d’un aristotélisme de synthèse dans tous les sens du terme, qui se nourrit autant de la relecture du Philosophe par Thomas que par Averroès ou surtout Albert le Grand.

15Le travail de synthèse doctrinal est toujours à l’œuvre, il s’agit même de le développer en faisant de l’université le lieu d’élaboration d’une pensée « utile » pour l’institution. Cela se situe aux antipodes d’une université qui serait le lieu expérimental de la pensée théologique, une conception qui permet aussi de mieux saisir le point de vue des autorités dans les censures de Nicolas d’Autrécourt, de Jean de Mirecourt ou de Pierre de Ceffons. Cela éclaire aussi la conjonction entre le soutien apporté à son ancien élève Charles IV dans l’accession au pouvoir impérial en 1346 et la fondation de l’université de Prague en 1348 par le pape33. L’université, lieu fondamental du savoir chrétien, s’intègre ici dans un projet de réforme de l’Église et, à travers elle, de l’ensemble de la société chrétienne. C’est pourquoi il est nécessaire de commencer par réformer l’Église elle-même, dans une perspective conservatrice, voire réactionnaire au sens propre du terme, puisqu’il s’agit – comme souvent dans la revendication de réforme au Moyen Âge – de revenir aux pratiques anciennes, telles qu’on les imagine.

16Les différentes interventions que nous venons d’analyser dans cette dernière partie, qu’elles proposent une critique des clercs, un échange économique et spirituel avec l’au-delà, un modèle de vie chrétienne ou une redéfinition des rapports entre savoir universitaire et pouvoir au service de l’Église, permettent de revenir à l’histoire sociale et institutionnelle de la papauté qui avait été le cadre du début de ce livre. Ces interventions sont moins des choix personnels, au sens psychologique, que les résultats d’une série d’expériences théoriques et pratiques dans un espace qui est à la fois celui, local, de la Curie, et celui, plus virtuel, mais qui commence à se structurer, d’une société politique et cléricale propre à l’Occident de la fin du Moyen Âge. Au sein de cet espace rendu visible par la trajectoire de Pierre Roger jusqu’au trône pontifical, puis par son exercice du gouvernement de l’Église, la force de son éloquence et la profondeur de sa culture sont les instruments d’une réaffirmation du magistère de l’Église. En rappelant la nécessaire réforme du comportement des clercs, mais aussi en proposant un nouveau modèle de sainteté aux laïcs et une économie à la fois spirituelle et matérielle de la grâce et des mérites, tout en contrôlant la production du savoir, Clément VI veut prendre la mesure d’une crise de l’Église.

17Il s’agit bien ici d’un début d’aggiornamento, qui pose des jalons dans une histoire dont l’historien sait qu’elle conduit aux débats du xvi^e siècle. Mais ce mouvement passe par un retour en arrière : le discours de Clément VI est d’abord un discours à destination des clercs, qui constituent le cœur d’une société ecclésiale au sein de laquelle les laïcs sont pris en considération, mais à la façon du xiii^e siècle, à travers une pastorale et une construction du salut menées par les clercs. Dans cette société chrétienne, la papauté tient une place à part, comme si l’expression de sa grandeur, y compris par sa magnificence, était une nécessaire exception dans la conception ecclésiale de Clément, manifestant ainsi une pensée monarchique de l’Église. Car voilà finalement qui résume peut-être l’ambition de Clément VI : la poursuite du projet de l’Église grégorienne par d’autres moyens, politiques et monarchiques.