1Ce travail de reformulation est d’abord de l’ordre de la réaffirmation. Si le vocabulaire politique évolue, et que les adversaires de la papauté et de l’Église – du moins ceux identifiés comme tels par les clercs qui sont à la tête de l’institution – ont changé, il n’en reste pas moins que l’effort de Clément VI dans sa prédication consiste à utiliser ses lectures et son éloquence au service de ce qu’il conçoit comme une restauration de l’autorité pontificale. La prudence aristotélicienne devient une vertu de prélats qui ont toujours l’ambition de guider le peuple chrétien et ses souverains laïcs vers le salut. De même que les références accentuées à la patristique ou que les emprunts à la tradition rhétorique latine, la prise en compte des évolutions doctrinales liées aux traductions d’Aristote et au travail de Thomas d’Aquin s’accomplit dans une sorte de fondu-enchaîné caractéristique d’une culture savante moins servile devant les autorités qu’on ne le dit parfois, mais qui a le souci – rhétorique, dialectique et stratégique – de se présenter comme une culture de la tradition. C’est dans cette optique qu’on peut essayer de reconstituer à présent la conception de l’Église chez Clément VI, à partir d’un sermon particulièrement important, celui de la Toussaint 1342, pour avancer dans notre compréhension de sa trajectoire, indissociablement institutionnelle et intellectuelle.

Les deux cités et la médiation de l’Église

2La question apparemment posée dans ce sermon, si l’on s’en tient à son développement, est celle des bénéfices que l’on obtient en vénérant les saints, problème théologique majeur au milieu du xiv^e siècle. Pour l’illustrer, le pape utilise de nombreux textes bibliques et patristiques classiques, en particulier Augustin, soulignant la différence entre les déficiences du monde terrestre et les satisfactions du monde céleste, dont profitent les saints et dont les fidèles pourront profiter également. Au début du développement se trouve une chaîne d’autorités, bibliques d’abord puis augustiniennes, portant sur le thème du mépris du monde. Le prédicateur cite successivement II Cor. 3, 51, Prov. 5, 8-92, la première épître de Jean 2, 15 et 173, puis donne deux longues citations d’Augustin tirées du dernier chapitre du Contra iudeos et paganos4 et du De utilitate agende penitentie5, avant de proposer, entre deux versets évangéliques, une citation de la Cité de Dieu6, toujours sur le même thème. Il serait donc tentant d’y voir l’affirmation d’une lecture augustinienne séparant radicalement ici-bas et au-delà, et faisant du premier un pôle négatif, en se fondant sur le rejet du monde terrestre au profit du royaume des cieux.

3Cependant, cette lecture superficielle du sermon ne résiste pas dès lors que sont pris en compte les trois points fondamentaux qui en transforment l’interprétation : les circonstances concrètes de la prédication, l’objet de l’introduction, enfin la structure du développement et son plan réel. Le sermon est prononcé à la Toussaint 1342 devant la Curie avignonnaise. Mis à part une rapide collation pour le cardinal Guillaume de La Jugie en octobre 1342, c’est la première fois que Clément VI prend la parole en tant que pape lors d’un événement de l’année liturgique. C’est son premier grand discours pontifical. Son propos, à cette occasion, dépasse donc le cadre de la Toussaint et de la théologie des saints, et acquiert une valeur plus générale sur le statut de l’Église à la tête de laquelle il se trouve désormais. En effet, à partir de la question des saints, le nouveau pape propose une réflexion sur les rapports entre cité terrestre et cité de Dieu, et sur le rôle de l’Église dans ces rapports, dont on peut mesurer le degré d’élaboration en comparant une nouvelle fois avec l’usage du même thème de manière beaucoup plus sommaire chez son contemporain Nicoluccio di Ascoli7.

4Cette perspective apparaît clairement dans l’introduction du thème qui se révèle une nouvelle fois fondamentale pour comprendre la signification de l’ensemble du texte. Le sermon commence par une référence au premier livre de l’Éthique à Nicomaque : Philosophus primo Ethicorum dicit quod ad beatitudinem seu felicitatem sequitur per se sufficientia. Bien sûr, dès les mots suivants, il replace le propos sur le plan des saints, en glissant, selon le procédé qu’on a vu à l’œuvre sur la prudence, du sens du mot beatitudo pour Aristote aux beati de l’Église8. Un tel déplacement n’est pas sans intérêt car si les deux niveaux, terrestre et céleste, ne sont pas confondus, ils sont rapprochés. Il pourrait ne s’agir que d’un procédé rhétorique sans conséquence, mais il se reproduit avec Sénèque. Alors que le pape s’est engagé dans une réflexion sur la sufficientia dont jouissent les bienheureux en distinguant trois membres, grata societas, vera iocunditas et plena sacietas, la première citation démontrant son propos est empruntée au sage stoïcien, une fois encore dans les Lettres à Lucilius, VI : Nullius boni, sine socio, iocunda est possessio. L’usage de ce précepte de philosophie morale antique sur l’amitié pour définir la compagnie des bienheureux au royaume des cieux confirme que la clé de lecture du texte, donnée par le prédicateur dans son introduction, n’est pas d’opposer cité terrestre et cité de Dieu, mais d’en faire deux niveaux, certes distincts mais liés, en reconnaissant la dignité du premier et en jouant sur la transposition de l’un à l’autre.

5L’introduction se prolonge avec une longue citation d’Augustin, opposant le bonheur de la vie éternelle au malheur de la vie terrestre, et aboutit juste avant la division thématique à l’image du banquet terrestre, insuffisant à satisfaire l’homme qui a besoin du banquet céleste. Toutefois, cette opposition conduit à une célébration de l’accès au royaume des cieux et non pas à une dénonciation du monde terrestre. Il ne s’agit ni de mépriser le monde ni de le transformer, mais de le prendre tel qu’il est, avec ses imperfections, en sachant qu’il n’est qu’une étape.

6Cette position construite dans l’introduction explique le cheminement du développement et les particularités du plan. En effet, Clément VI ne respecte guère les procédés de composition canoniques dans ce sermon. L’introduction exploite le verset thématique, mais en trois membres au lieu de quatre dans le développement. Ce dernier est encore plus singulier. La division thématique en quatre membres n’est pas redivisée, ce qui est anormal pour un sermon de cette taille. Les quatre membres, illustrant les bénéfices qu’obtient le fidèle sur Terre en vénérant les saints, sont développés en parallèle. Cette première partie du développement se conclut de manière anticipée. Le prédicateur propose ensuite une nouvelle division en quatre, les quatre bénéfices dont les saints jouissent au Ciel, avec une nouvelle fois un développement parallèle. Vu ainsi, l’ensemble du sermon propose un plan très différent de la méthode du sermo modernus, plan qui se rapproche d’une méthode dialectique. Après une introduction qui pose le cadre d’interprétation, le prédicateur traite successivement les deux aspects qui l’intéressent, le monde terrestre d’abord, puis le monde céleste, non pas en les opposant, mais, par un parallèle, en montrant le bénéfice terrestre que peut donner la révérence envers les habitants du monde céleste, puis la situation même de ce monde céleste, qui est un achèvement de tout ce qui n’est pas achevé ici-bas.

7Il faut alors relire la partie centrale du développement pour comprendre comment le propos de Clément VI transforme et actualise le sens de la coupure augustinienne entre les deux cités. Il ne propose ni un nouveau modèle ecclésiologique ni même une innovation théorique dans la lecture d’Augustin, mais un usage spécifique, pastoral, magistral et pontifical, destiné à défendre et illustrer une conception de l’Église propre à la situation des années 1340. Lorsque le pape passe à la deuxième partie de son développement, il annonce une division en quatre membres, mais ne les traite pas ainsi. Après les avoir annoncés, il ne parle plus des deuxième et troisième membres et il confond le premier et le dernier (Videtur quod ultimo arguat primo). Il se concentre en fait sur la satisfaction des saints par la présence de Dieu et commence par souligner que seul Dieu peut apaiser l’appétit et le désir de l’homme (Solus enim Deus quietat appetitum et desiderium), ce qui revient à dire que l’achèvement de l’homme est dans la cité de Dieu. À partir de là viennent, enchaînées les unes aux autres, toutes les citations classiques que Clément VI pouvait difficilement contourner sur le mépris du monde et la félicité de la vie éternelle, mais sur lesquelles il ne s’arrête guère.

8La construction du raisonnement aboutit cependant à un point différent de ce qu’on pourrait imaginer de prime abord, mettant au contraire l’accent sur les liens entre monde terrestre et monde céleste, et non sur une distance incommensurable. En effet, les citations bibliques et augustiniennes qui se succèdent conduisent le pape à mettre en évidence, par un choix habile des extraits, deux points fondamentaux. Le premier, appuyé sur une citation du sermon 66 d’Augustin pour la fête de saint Jean, met en évidence le lien entre les mérites terrestres et les récompenses célestes. Ce choix, qui témoigne en soi d’une lecture orientée d’Augustin, puisqu’il aurait pu trouver à défendre une autre position à partir de ses écrits sur la grâce, fait écho au début du développement, où le prédicateur montre l’intérêt pour le fidèle de pratiquer le culte des saints. Le second point, dans la continuité du premier, s’appuie sur le sermon 55 pour la fête de saint Jean, et glose Jean 14, In domo patris mei mansiones multe sunt, pour montrer la légitimité d’un monde hiérarchisé, sur Terre comme au Ciel. Enfin, le sermon se clôt sur une longue citation de Bernard rappelant finalement que la vraie félicité est auprès de Dieu, comme une sorte de réponse à l’emploi d’Aristote ouvrant le sermon.

9Cette construction originale et complexe s’explique par le fait que ce sermon vient remplir un rôle spécifique dans la doctrine de Clément VI. Dans ces conditions, comme à son habitude, il n’hésite pas à modifier les règles de composition pour développer sa pensée. Le bilan de son propos excède la question des saints ; le pape cherche à atténuer les formes les plus brutales d’opposition entre monde terrestre et monde céleste pour montrer au contraire les analogies et les passages entre les deux. Cette construction remplace le mépris du monde par un respect relatif pour un lieu imparfait mais dans lequel on peut s’améliorer grâce à ses mérites et à ses prières, en attendant le royaume des cieux. Il cherche aussi à montrer que les liens existant entre le monde terrestre et le monde céleste, rendus visibles par exemple par les saints, témoignent du rôle nécessaire de l’Église, seule capable d’assurer cette médiation entre le terrestre et le céleste.

10Il n’y a donc pas de bouleversement théologique ou ecclésiologique, mais en revanche un choix politique clair pour son premier grand sermon pontifical. L’Église doit être au cœur du monde, non pas pour le réformer ou le bouleverser, mais pour aider les fidèles à se préparer au royaume des cieux. Pour cela, elle a besoin d’être une institution forte, préservant le lien entre les deux mondes, ce qui justifie sa puissance. La reprise de ce thème fondamental dans la théologie médiévale, qui fait entendre une fois encore des échos grégoriens, n’apparaît pas brutalement chez Pierre Roger en 1342. D’une manière très révélatrice, il figure dès les premiers sermons datés, ce qui signale son importance pour lui. Dans son sermon pour le premier dimanche de l’Avent 1323, le plus ancien daté, dans un passage où Pierre critique le comportement des clercs et des religieux, il leur oppose l’exemple de la vie terrestre du Christ, dont l’incarnation donne un sens même au modèle de vie chrétien9. Pierre se situe dans le domaine de la théologie morale et dans la figure de l’imitatio christi, mais un élément décisif apparaît, la centralité de l’incarnation, qui donne son sens à l’Église contemporaine10. Dans les années 1320, ce sens est essentiellement moral et spirituel, comme en témoignent deux sermons de 1327, pour l’Ascension et l’Avent, dans lesquels le prédicateur incite son auditoire clérical à se conformer au modèle du Christ terrestre11.

11Lorsque Pierre devient évêque, archevêque puis cardinal, cette thématique de l’incarnation occupe toujours une place aussi importante, mais se charge d’une nouvelle dimension. À la morale s’ajoute de manière plus explicite l’ecclésiologie, la méditation sur la figure de la Vierge vient doubler celle sur le Christ pour penser les rapports entre l’action de Dieu sur Terre et celle dans le royaume des cieux. Ainsi, en 1330, pour le sermon pour la Purification de la Vierge, le propos, au départ centré sur Marie, se transforme en cours de sermon et devient un discours général sur l’Église, dont elle est considérée comme l’image12. Le même mouvement s’opère dans le sermon pour la naissance de la Vierge en 133213, doublé par une attention particulière à la dimension humaine de la Vierge et à son lien particulier avec Dieu14. En 1333, à l’occasion de l’Avent, on retrouve la figure du Christ, dont l’incarnation est une nouvelle fois soulignée avec insistance, mais pour être cette fois mise en parallèle avec son statut de roi des cieux, le prédicateur faisant du fils de Dieu le trait d’union entre le Ciel et la Terre15. Le Christ et la Vierge, dans la prédication de Pierre, sont de plus en plus étroitement liés à la question de l’Église terrestre et à son statut de médiatrice. L’affirmation la plus nette de cette évolution se fait dans le grand sermon de 1339 sur saints Pierre et Paul, qui est un des moments forts de sa prédication, son premier sermon à la Curie en tant que cardinal. Dans ce sermon, dont on verra plus loin les implications majeures, Pierre, en évoquant la place de saint Pierre, introduit grâce à une citation d’Augustin le Christ et le thème de l’incarnation, pour affirmer immédiatement le point de départ de son raisonnement, le fait que l’Église terrestre a été fondée par le Christ incarné, qu’il a souffert comme elle a été persécutée et que c’est lui-même qui en a confié les clefs à Pierre16.

12Tous ces thèmes sont réutilisés par Clément VI durant son pontificat, alors que les potentialités du thème de l’incarnation sont encore développées davantage et se concrétisent en une véritable vision institutionnelle. Le Christ représente toujours, par son incarnation, la médiation essentielle entre l’âme des hommes et Dieu, comme le pape l’expose dans son sermon pour la Toussaint 134217. Le thème de l’incarnation court durant tout le pontificat, puisqu’on le retrouve dans un des derniers sermons datés, pour le Vendredi saint 135018. Entre-temps, Clément VI l’a à nouveau exploité en 1346 comme modèle pour l’Église terrestre19, et a développé en 1347 à partir du Cantique des cantiques le parallèle classique entre le Christ et Marie, puis entre le Christ et l’Église20. Le point culminant de l’usage de ce thème se trouve en 1345 dans le sermon pour la fête de saint Jean Évangéliste, lorsque le pape affirme : Item quomodo Christo et per Christum ecclesie omnis potestas etiam in temporalibus non humanitatus sed divinitus est collata21. Ce faisant, il apporte un point final à une construction enrichie depuis plus de vingt ans, qui insiste sur l’incarnation du Christ et sa capacité unique de médiation entre l’ici-bas et le royaume des cieux, pour mieux souligner à la fois la nécessité d’un fort engagement de l’Église dans le monde, à l’image de l’incarnation, et de sa puissance concrète, puisqu’elle seule est capable et a reçu mission de mener les hommes vers leur achèvement, le royaume des cieux.

Prêcher pour défendre le pouvoir temporel de l’Église

13Le sermon de 1345 montre comment, de la thématique christique de l’incarnation, découle une conception du salut qui est aussi et inséparablement une politique de la puissance temporelle reçue par l’Église terrestre. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que la défense de cette puissance ait reçu une attention particulière de la part de Pierre Roger/Clément VI. C’était un des fronts sur lesquels la papauté était le plus rudement contestée, à la fois par les courants évangélistes, qui estimaient qu’elle devait retrouver la pauvreté de ses débuts, et par les États modernes en formation, comme le royaume de France, qui voulaient réduire son emprise. L’intérêt pour cette question a même joué un rôle important dans son parcours, puisque Pierre a participé d’une manière remarquée à l’assemblée de Vincennes de 1329 qui concernait ce problème.

14En 1329 est réunie à l’instigation du roi de France, Philippe VI, couronné en 1328, une assemblée de représentants de l’Église et des barons du royaume pour mettre fin aux incessants conflits entre les juridictions laïques et ecclésiastiques. La réunion porte en particulier sur la légitimité d’une juridiction temporelle exercée par les ecclésiastiques22. Les débats sont connus grâce à un texte de Pierre Bertrand, représentant de l’Église aux côtés de Pierre Roger, conservé sous le nom de Libellus Petri Bertrandi23. Il contient cinq parties : la lettre de convocation ; la liste des articles présentés par Pierre de Cugnières, défenseur de la juridiction laïque contre les empiètements ecclésiastiques, ce qui permet d’avoir une idée de la position qu’il a défendue dans son discours, aujourd’hui disparu ; le discours de Pierre Roger ; celui de Pierre Bertrand ; enfin les copies des actes remis par le clergé au roi de France et de la réponse de ce dernier. Le discours de Pierre Roger est également transmis dans la même version textuelle par plusieurs collections de sermons, dont le ms. Sainte-Geneviève 240.

15La lettre de convocation date du 1^er septembre 1329, appellant l’assemblée à se réunir le 7 décembre suivant24. Le 15 décembre a lieu la première véritable séance, après une semaine de consultations entre les participants. Pierre de Cugnières prend la parole au nom des barons, face à vingt prélats, devant le roi et son conseil qui se posent apparemment en arbitres. Dans son discours construit à partir du verset Reddite quae sunt Caesaris, il soutient la distinction radicale entre le temporel, qui revient au roi et à ses barons, et le spirituel, qui appartient à l’Église. Une liste de 66 articles, conservée dans le Libellus, est remise aux prélats qui disposent d’une semaine pour élaborer leur réponse. Cette réponse vient en deux temps. Le 22 décembre, Pierre Roger fait un premier discours, sur le thème Deum timete, regem honorificate, puis le 29 décembre, Pierre Bertrand prend la parole à son tour. Une liste des positions ecclésiastiques est remise au roi, qui répond par l’intermédiaire de Pierre de Cugnières le 5 janvier puis à nouveau le dimanche 8 janvier, lorsque l’assemblée se sépare.

16Les historiens du droit ont cherché à cerner la nature institutionnelle de cette étrange assemblée, qui n’a pas débouché sur des dispositions législatives concrètes, et ont fini par la considérer comme une rencontre purement consultative, une sorte de conseil royal élargi25. La postérité de la rencontre fut toutefois importante dans la mesure où le Libellus constitue une source majeure pour le Songe du Verger dans la seconde moitié du xiv^e siècle, puis pour Gerson au début du xv^e siècle26. De plus, il est important d’évoquer le contexte politique, c’est-à-dire le choix récent de Philippe VI de Valois comme roi de France au détriment de son rival anglais. Une telle rencontre, un an après le changement de dynastie, est sans doute à interpréter dans le cadre de la mise en place d’une nouvelle politique des Valois vis-à-vis de l’Église, poursuivant l’héritage de Philippe le Bel dans un sens annonciateur du gallicanisme.

17L’intervention de Pierre Roger s’inscrit dans la construction d’une théologie politique liée aux positions pontificales. Elle avance certains points de sa future pratique du gouvernement de l’Église, en s’appuyant sur des concepts traditionnels, ressourcés au contact de nouveaux courants intellectuels, dans une perspective qui vise avant tout à défendre la puissance de l’Église comme institution. Le développement de Pierre de Cugnières s’inscrit à l’inverse dans l’héritage du travail effectué par les juristes de Philippe le Bel, en marquant une étape supplémentaire dans l’argumentation en faveur de la souveraineté royale. Telle qu’on peut la reconstituer à travers les soixante-six articles et ce qu’en dit Pierre Roger dans son propre discours, il semble que Pierre de Cugnières ait affirmé d’une part la supériorité du roi sur les prélats du royaume, et d’autre part l’impossibilité de conjoindre pouvoirs spirituel et temporel en une même personne27, à partir de son interprétation du passage biblique où le Christ paie l’impôt.

18De ces deux points, c’est le second qui intéresse le plus Pierre de Cugnières et qu’il développe en deux temps. Le premier est strictement logique : l’avocat cherche à montrer l’impossibilité logique que deux éléments distincts, contraires et opposés comme le temporel et le spirituel puissent se trouver dans la même personne, sinon en créant une situation de confusion. Obligé de reconnaître que le fait existe, il passe au plan juridique et, dans une rigueur parallèle à sa démonstration logique, affirme en s’appuyant sur le droit du fisc impérial romain que ce dernier est imprescriptible, quelles que soient les circonstances. L’impossibilité de toute aliénation, qui est proche de la théorie des deux corps du roi, conduit à limiter les pouvoirs personnels du souverain vivant au profit de l’institution souveraine, dont on ne saurait abandonner aucune partie.

19Pierre Roger doit répondre à ces deux mises en cause fondamentales de la position traditionnelle de l’Église dans son discours de la semaine suivante, avant que Pierre Bertrand n’intervienne la semaine d’après. Ce partage des rôles est le premier élément remarquable. Pierre Bertrand est un technicien du droit dont le discours a pour fonction de répondre point par point aux principales objections de Pierre de Cugnières. Le rôle qui échoit à Pierre Roger est celui de proposer l’interprétation générale face aux théories de Pierre de Cugnières, et son discours se situe au niveau des principes du droit.

20La forme littéraire signale l’originalité de l’événement : pour la première fois, un discours de Pierre ne comporte pas d’introduction et il n’y a pas de distinctions. De plus, beaucoup d’éléments sont ajoutés au fil du raisonnement, de sorte qu’on est vraiment à la limite de ce qu’on peut considérer comme un « sermon », même dans le sens élargi que le mot revêt dans le cas de ce corpus. Pierre traite d’abord le membre deum timete, auquel il consacre l’essentiel du texte. Avant d’annoncer les trois motifs pour lesquels il faut craindre Dieu, Pierre donne le ton grâce à une longue citation d’Augustin qui affirme principalement : Major potestas enim est Deus28. Il développe rapidement ensuite les deux premiers points. Le premier (Ex grata munerum et donorum largitione) rappelle l’importance de donner à l’Église, comme les rois de France l’ont toujours fait, car ils ont reçu en retour la faveur de Dieu. Cet argument théologico-historique confirme la vision qu’a Pierre des rapports entre les deux mondes : ils sont certes distincts mais pas séparés. Il y a une économie d’échanges entre ici-bas et au-delà dans laquelle l’Église joue le rôle central, celui d’intermédiaire garantissant la conversion des biens terrestres non seulement en grâces spirituelles, mais aussi en rétribution dans ce monde (Unde donum quod princeps facit ecclesiae, est donum quod redditur cum maximo incremento et tempore belli et tempore pacis). Cependant, il faut remarquer qu’il utilise aussi les deux droits, le droit canon avec une décrétale de Grégoire IX, 3, 24, et le droit civil avec une référence à Nov. 7, c. 2 § 1, témoignant ainsi de la construction synthétique d’une machinerie institutionnelle qui n’écarte aucun recours.

21Le second point (Ex justa servitorum suorum honoratione) permet de présenter rapidement l’argumentaire traditionnel sur le spirituel et le temporel, en utilisant les figures les plus classiques, comme l’image de Constantin respectant la supériorité du clergé, celle des deux glaives ou du soleil et de la lune. C’est le troisième point (Ex integra rerum et bonorum redditione) qui concentre l’essentiel de l’argumentation, constituant à lui seul la moitié du texte. Pierre Roger doit aborder l’aspect juridique pour répondre à Pierre de Cugnières – mais cette réponse est enchâssée dans une construction de nature fondamentalement théologique, après les deux premiers points du texte. Cependant, après avoir annoncé une réponse de nature juridique29, Pierre fait un détour par une « prémisse » (Tamen prius praemitto) : il s’agit en fait de sa réponse à l’argument logique qui voudrait que spirituel et temporel soient distincts et opposés, et donc ne puissent se trouver réunis dans la même personne.

22En réutilisant les catégories aristotéliciennes, il montre que, parmi les formes accidentelles, certaines sont distinctes et contraires, comme le froid et le chaud, tandis que d’autres sont distinctes sans être contraires, comme la blancheur et la douceur. Les premières ne peuvent pas se trouver dans un même sujet (on note le passage de la personne juridique au subjectum philosophique) alors que les autres le sont. Or le temporel et le spirituel sont bien distincts, mais ne sont pas contraires : ils appartiennent à la catégorie des « formes accidentelles compossibles30 ». Cette démonstration logique est finalement illustrée par un exemple de conjonction entre les deux pouvoirs, en la personne du Christ. Tout ce développement montre à nouveau comment Pierre pratique la synthèse des savoirs, entre logique, philosophie, théologie ou droit, pour construire une doctrine de la puissance de l’Église qui s’affranchit des frontières disciplinaires, à la différence de son adversaire dont précisément les deux arguments forts sont l’un purement logique, l’autre purement issu du droit romain.

23La gradation des preuves confirme que la différence entre Pierre Roger et Pierre de Cugnières réside moins dans les outils intellectuels que dans leur mode d’utilisation. Lorsque, enfin arrivent les preuves juridiques, les premières produites sont dites de jure divino, c’est-à-dire empruntées aux Écritures. Pierre énumère des passages de l’Ancien Testament qui montrent la conjonction du temporel et du spirituel au sein d’un même individu, inscrivant l’exégèse dans l’ordre du droit. L’évocation biblique conduit au Nouveau Testament, et la démonstration glisse de plus en plus vers la théologie. Ainsi, le Christ exerce le pouvoir temporel non seulement de par sa nature divine, mais aussi de par sa nature humaine31. L’incarnation est le moment culminant de rencontre entre les deux pouvoirs en la personne du Christ, qui a transmis ce pouvoir à saint Pierre32 et donc à l’Église33. Dans ce passage où Pierre reprend directement la bulle Unam sanctam de Boniface VIII, se confirment l’importance du thème de l’incarnation et la concrétisation dans l’ordre du monde terrestre du statut d’intermédiaire de l’institution ecclésiale. La conclusion de Pierre est donc simple : les ecclésiastiques peuvent exercer les deux pouvoirs, Patet ergo nostra conclusio aliqualiter de jure divino fundata34. Il passe ensuite au droit naturel. Son unique argument est la plus grande proximité des clercs avec Dieu, ce qui est une garantie que leur jugement soit plus fiable dans l’exercice d’une juridiction. La théologie continue donc de se mêler au droit, canonique en l’occurrence puisque cet argument trouve aussi sa source dans la décrétale Novit d’Innocent III.

24Pierre en arrive enfin à la production d’arguments strictement juridiques. Il commence par emprunter au droit civil (Justinien, Théodose) les passages qui mettent en scène des ecclésiastiques exerçant la juridiction temporelle, avant de mentionner une loi de Charlemagne puis toute une série de dispositions canoniques. Cependant ces textes ne font guère l’objet d’un usage juridique approfondi. Alors que, dans les sections précédentes, la démonstration était théologique mais souvent appuyée sur des emprunts romano-canoniques, lorsque Pierre tente une argumentation strictement juridique, il semble moins à l’aise que d’ordinaire et fait un usage strictement autoritatif des citations. Il ne s’attarde guère sur ce point et passe rapidement à la question de la coutume, qui est plus importante pour lui. En effet, à ce stade de son propos, il a répondu depuis longtemps à l’objection logique de Pierre de Cugnières sur la séparation des pouvoirs, tout en construisant une interprétation générale du pouvoir temporel de l’institution ecclésiale mêlant droit et théologie. Mais il reste l’argument juridique le plus fort de Pierre de Cugnières, sur la question de l’imprescriptibilité du fisc, qui nie toute valeur à la coutume.

25C’est sur ce point que Pierre Roger montre le mieux sa connaissance technique mais aussi sa compréhension des mécanismes intellectuels du droit, tout en continuant à penser l’ensemble dans un cadre théologique. Ainsi, la coutume n’est pas pour lui seulement une habitude prise, c’est une disposition spécifique qui est elle-même inscrite dans l’ordre juridique35. Il rappelle que la coutume, sous certaines conditions, ouvre des droits et que l’Église peut en profiter comme les autres personae. Cet argument est très central car il évite d’opposer coutume et droit, pour se situer d’emblée à l’intérieur de l’espace de raisonnement du droit savant, en opposant son interprétation à celle de Pierre de Cugnières, qui privilégie une lecture abstraite et radicale des dispositions sur le fisc.

26Pierre arrive ensuite au cœur du sujet, la question de l’imprescriptibilité. Sa démonstration se fait en deux moments. Le premier est technique : pour pouvoir bénéficier juridiquement de la prescription, il faut justifier de trois choses, un titre légitime (titulus), la bonne foi (bona fides) et la continuité temporelle de la possession (continuitas temporis). Or, en ce qui concerne les droits temporels que l’Église exerce dans le royaume, l’Église possède les trois, le titulus étant justifié par les lois citées plus haut de Théodose ou Charlemagne, la bona fides a toujours été reconnue à l’Église par le roi, ce qui est d’ailleurs cause de la prospérité de son royaume, enfin la continuitas est patente, non seulement pour cent ans mais pour plus de six cents ans. L’Église peut donc juridiquement bénéficier de la prescription. C’est là où se place le second moment de la démonstration : elle peut, mais elle n’en a pas besoin, car le droit de la prescription ne vaut qu’entre égaux ou avec un inférieur, alors que l’Église est supérieure au roi36. La conclusion est donc évidente : Quare patet quod ecclesia hoc praescribere potuit, etiam si esset jus fisci, quod tamen non est.

27Le premier argument sur la prescription est donc assorti d’un second, qui achève de verrouiller le raisonnement et qui sort une nouvelle fois de l’ordre juridique. Son fondement est clairement théologique ; Pierre y retrouve tout l’argumentaire rhétorique de la soumission du temporel au spirituel. Une bonne partie de la suite du texte revient d’ailleurs sur cette question de la coutume en fournissant de nouveaux éléments, car c’est bien là que se situe le problème. Ainsi, pour finir ce troisième point de la première partie, Pierre ajoute encore trois arguments. Le premier réaffirme le fait que Dieu protège le royaume parce que le roi est généreux avec l’Église, ce qui reprend le thème de la circulation des biens et des grâces, mais laisse aussi transparaître de manière à peine voilée un sens politique : le roi a le soutien de son Église, pourquoi le perdre ? Le second argument dit que les biens donnés sont la propriété non pas de l’Église mais de Dieu, et qu’on ne peut pas reprendre à Dieu – une nouvelle fois, Pierre présente l’argument comme s’il était juridique, alors qu’il est d’abord soutenu par la théologie. Enfin, Pierre répond à l’interprétation de l’impôt du Christ en affirmant que ce dernier n’a pas payé pour montrer l’exemple de la soumission au prince, mais pour éviter le scandale.

28La seconde grande partie, Honorificate regem, beaucoup plus courte, vient compléter la démonstration de Pierre. Il commence par distinguer deux manières d’honorer le roi, verbalis et realis, pour soutenir que seule la seconde a de l’importance. Celui qui veut réellement honorer son souverain doit le faire aimer, ne pas diminuer sa puissance et son excellence, ne pas perdre sa renommée et ne pas léser sa conscience. Le premier point est démontré à l’aide d’une citation de Sénèque tirée du De clementia. Selon Pierre, le plus grand trésor du souverain est le cœur de ses sujets et, pour le garder, il faut préserver leurs libertés et surtout ne pas revenir sur ce qui a été acquis, car c’est un risque de conflit – Pierre rappelle à cette occasion l’affaire Thomas Becket.

29Le second argument, sur la diminution de la puissance du souverain, revient sur le problème central, l’inaliénabilité du fisc. Ce retour laisse penser que Pierre n’est pas satisfait de sa démonstration juridique contre l’usage que Pierre de Cugnières fait du droit romain. Il trouve donc un autre biais pour contester l’inaliénabilité du fisc du point de vue du roi. En effet, faire du fisc un bien inaliénable signifie que le roi ne peut pas librement en disposer, ce qui revient à limiter sa puissance souveraine37. La puissance que Pierre veut préserver est une puissance absolue d’action qu’il veut opposer à une construction juridique au sein de laquelle il est bien conscient que le prince n’est plus le siège d’une volonté souveraine, mais une institution du droit. Il refuse en réalité cette conception en fondant la potestas non pas sur le droit positif, mais sur une expression de la puissance dont le fondement est clairement théologique bien qu’il l’utilise comme un droit naturel opposé à un droit positif. Cette dimension de l’argumentation apparaît nettement lorsque Pierre cherche à montrer les conséquences absurdes de l’inaliénabilité du fisc : si c’était vrai, tous les prédécesseurs du roi, qui ont donné à l’Église, ont donc péché, ce qui revient à dire que saint Louis a péché, thèse impie et fausse, puisqu’il a été canonisé38.

30Les deux autres points sont examinés plus rapidement. Pierre affirme d’abord que s’en prendre à l’Église diminue la gloire et la renommée des princes, ce qui est l’occasion d’exposer une conception de la gloire du souverain à travers l’image qu’il donne de lui et qu’il lègue à la postérité, dont on peut penser qu’elle l’a guidé dans son propre exercice de la souveraineté39. Comme une sorte de cas limite, Pierre dit ensuite que, si les princes commencent à révoquer les privilèges acquis par l’Église, on risque même de revenir sur la donation de Constantin. Enfin le dernier point, sur la conscience, ne fait que reprendre un argument déjà deux fois utilisé, celui de la dette envers Dieu et du système d’échanges entre les sphères terrestre et céleste : Dieu a donné le pouvoir aux rois, il est donc normal de l’honorer à travers l’Église et de ne pas l’offenser.

31Alors même que l’argumentation semble achevée, Pierre ajoute encore un dernier thème, celui de l’intérêt concret que le roi a de faire alliance avec l’Église : c’est à la fois un moyen d’assurer la paix du royaume, la domination des élites et d’éviter la dispersion de son patrimoine – car il ne faut pas oublier, dit-il, que les grands ecclésiastiques sont les frères des barons, qui sans le temporel de l’Église seraient obligés de partager leurs biens.

32Ces échanges d’arguments doivent être replacés dans leur contexte intellectuel. Le point le plus important est l’héritage du conflit entre Boniface VIII et Philippe le Bel. L’utilisation d’Unam sanctam d’une part, celle d’une interprétation radicale du droit romain de l’autre montrent que l’espace intellectuel dans lequel se déroule l’affrontement entre l’Église et le roi est toujours déterminé par les affrontements du début du siècle. Cependant, certains aspects ont changé. Du côté laïc, si l’on relève après O. Martin l’influence des grands textes du début du siècle, comme le Rex pacificus, ou des écrits de Jean de Paris40, on peut être moins affirmatif que lui lorsqu’il dit qu’il n’y a aucune trace de la polémique avec Louis de Bavière ou du Defensor pacis41. En effet, dans la mesure où on ne dispose pas du texte original de Pierre de Cugnières, il est difficile de se prononcer, mais on peut faire valoir que le radicalisme de l’interprétation proposée sur le fisc n’a rien à envier aux arguments des impériaux. De plus, l’assemblée se déroulant en 1329, soit juste après la radicalisation du conflit avec Louis de Bavière et la condamnation du Defensor Pacis, qui plus est dans un milieu parisien qui connaît bien les thèses de Marsile, on peut penser que ces positions, si elles n’ont pas été utilisées telles quelles dans le débat pour des raisons très compréhensibles, étaient au moins présentes dans les esprits des participants. En somme, il ne paraît pas exagéré de faire de la critique laïque contre le pouvoir temporel de l’Église une des expressions du courant militant pour le retour de l’Église dans la seule sphère spirituelle, discrètement soutenue par le roi dont Pierre de Cugnières est un proche42.

33Face à cette position, celle de Pierre Roger n’est pas isolée. Pierre représente bien plus que le clergé de France, ce qui n’était déjà pas rien. Intellectuellement, il s’inscrit dans l’argumentaire pontifical hérité de Boniface VIII. Mais, en-dehors de sa vaste culture philosophique, biblique et juridique, il recourt également au travail récent de Durand de Saint-Pourçain dans le De origine jurisdictionum qui traite des rapports entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel. Le théologien y aborde trois questions : le pouvoir civil vient-il de Dieu, y a-t-il une autre juridiction à côté du pouvoir civil, enfin les pouvoirs peuvent-ils être réunis en une seule personne43 ? Ce recours montre que, au delà des divergences très sensibles sur certains points, les universitaires qui entourent Jean XXII montrent une assez grande convergence de vues pour ce qui est d’une théologie politique destinée à être mise en pratique. On a déjà évoqué des personnages comme Pierre de La Palu ou Gui Terreni, ou comme ces théologiens cardinaux qui participent aux commissions des années 1320 : Durand de Saint-Pourçain appartient au même monde44. Lecteur sententiaire en 1307-1308, licencié en 1312, il devait enseigner lui aussi à la faculté de théologie lorsque Pierre Roger y faisait ses premières armes. Durand tient une position originale, celle d’un dominicain antithomiste, et dès 1316-1317, Jean de Naples et Pierre de La Palu enquêtent sur lui. Cependant Jean XXII le protège, ce qui montre comment le pape régulait les conflits doctrinaux au sein du milieu dans lequel il cherchait des soutiens théoriques. Durand est consulté par Jean XXII à plusieurs reprises, dans l’affaire des Spirituels de Marseille en 1318, en 1322 sur la pauvreté évangélique puis en 1327 sur Guillaume d’Ockham. Enfin, il participe lui-même à l’assemblée de Vincennes où ses arguments sont réutilisés par les deux orateurs ecclésiastiques – et ce n’est que sur l’affaire de la vision béatifique qu’il s’oppose à Jean XXII, tombe en disgrâce et meurt en 1334.

34Cette proximité sociologique laisse penser que, de même que Pierre de Cugnières représente la position royale, Pierre Roger représente bien le camp pontifical. Le siège archiépiscopal conféré par le pape juste avant l’assemblée, comme signe de prestige et de confiance, en est un autre indice45. Trois traits de son discours peuvent à cet égard être soulignés. Le premier est cette manière spécifique d’intégrer les savoirs les uns aux autres dans une construction synthétique. Au moment où les logiques disciplinaires universitaires tendent à créer des sphères de savoir régies par des principes différents, sinon opposés, Pierre joue au contraire sur la fluidité intellectuelle, dans une perspective où la théologie guide les savoirs, même si elle laisse une grande marge de manœuvre aux arguments philosophiques ou juridiques. Les rapports entre théologie et droit sont très significatifs. Le droit positif, qu’il s’agisse du droit canon ou du droit romain, est pris dans un schéma global d’interprétation dont la clé est théologique. Cela ne veut pas dire que Pierre ne sait pas raisonner en juriste, au contraire. La théologie est intégrée au discours juridique. C’est ainsi en effet qu’on peut interpréter cet usage du jus divinum au début de sa démonstration, puis tous les autres recours à la théologie : Pierre l’utilise tantôt comme droit du droit, permettant de trancher un débat de droit positif, tantôt comme alternative au droit positif, qui constituerait un droit non pas naturel mais « supernaturel », en quelque sorte.

35Le deuxième point marquant de sa position est la défense du patrimoine temporel de l’Église, intimement liée à sa position de médiateur entre le Ciel et la Terre. C’est parce que l’Église a une mission spirituelle unique, qu’elle est la seule à pouvoir assurer, qu’elle doit être une institution terrestre forte qui n’a pas à être soumise à la puissance des princes. Le fait d’assumer une mission spirituelle en même temps qu’une puissance temporelle n’est pas contradictoire, au contraire, l’un est la condition de l’autre. L’Église se doit d’avoir une politique de puissance dans le monde, ce qui rejoint la vision d’un Clément VI nouveau Salomon ou nouveau David, telle qu’on l’a dépeinte dans le préambule de ce livre face aux critiques de Pétrarque ou Pierre de Ceffons.

36Enfin, le dernier point concerne la théorie de la souveraineté. Au sein de son discours, Pierre livre les fragments, à travers ses propos sur le roi de France, dont il ne faut pas oublier qu’il est aussi l’un des proches et dont il fréquente la cour, d’une théorie sur l’exercice du pouvoir souverain temporel qui n’est pas très éloignée de sa pratique pontificale. On peut la résumer en trois idées. D’abord, la souveraineté doit tendre à être absolue – et même le droit ne peut s’opposer à la volonté souveraine, selon Pierre. Ensuite, la mission du souverain doit toujours se placer dans la perspective de la vie éternelle et du salut, et donc s’inscrire dans une double nature, spirituelle et temporelle. Enfin, le moyen principal d’action du souverain est l’image qu’il donne de lui (il doit acquérir la gloire et la bonne renommée) et ses actes envers ses sujets, qui doivent l’aimer. Ces considérations classiques sur la souveraineté, nourries par sa fréquentation des livres mais aussi des cours parisienne et avignonnaise, prennent cependant un écho particulier quand on songe que celui qui les prononce en 1329 devient pape treize ans plus tard. Cela montre le sens de notre perspective d’interprétation : même si, on le verra, Pierre/Clément peut innover dans le domaine intellectuel, c’est d’abord par une approche contextualisée – par les conditions matérielles d’écriture, mais aussi par les conditions d’énonciation des sermons – qu’on peut saisir la portée de son propos, qui reste à bien des égards traditionnel d’un point de vue théorique. Certains arguments ne prennent leur pleine signification que dès lors qu’on en a resitué la logique de production et de performance. C’est moins leur place dans l’histoire des idées politiques médiévale qui importe que leur usage actualisé, dans le contexte de la papauté du milieu du xiv^e siècle, comme parole agissante, contribuant à façonner une conception prééminente de la monarchie pontificale.