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Clément VI au travail

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Étienne Anheim

Troisième partie. La voix de l’institution

Chapitre 8. Les mots du pouvoir

Texte intégral

1Dans les nombreux sermons délivrés devant la cour pontificale, comme évêque, cardinal puis pape, Pierre a construit progressivement une pensée et un vocabulaire qui, s’ils étaient nourris des circonstances propres à chaque occasion de prise de parole, n’en ont pas moins constitué un langage cohérent, ce qui ne veut pas dire univoque. Dans le contexte tourmenté de la papauté avignonnaise, la parole de Pierre a contribué à façonner durant trois décennies le visage d’une institution dont il a fini par prendre la tête et dont il n’ignorait pas les difficultés. C’est aussi à la mesure de ce défi, nourri par les critiques adressées au pouvoir pontifical, qu’il faut lire ces sermons, qui tentèrent d’y répondre.

2Il ne s’agit pas d’en faire des œuvres spéculatives, dont chaque mot serait le résultat d’une prise de position théorique dans le cadre d’une théologie politique. Cette parole est d’abord une action, avec ses contraintes et ses règles, et doit être interprétée comme telle. Action politique, dans le sens où elle vise à définir des principes d’organisation de la société, il importe de la saisir dans sa logique propre. Par conséquent, il faut adopter la bonne distance de lecture : de trop loin, ces textes semblent simplement répéter des lieux communs théologiques et politiques ; de trop près, ils pourraient finir par sembler délivrer les fragments d’une complexe construction théorique, à force d’interprétation d’un matériau qui, par nature, se prête à l’herméneutique. C’est à moyenne distance, si l’on peut dire, qu’il faut lire ces textes, pour percevoir la réaffirmation par Pierre de principes fondamentaux dans un nouveau contexte intellectuel et politique. L’identification du déplacement opéré est rendue malaisée par la nature de ce langage, profondément enraciné dans une tradition littéraire et intellectuelle qui a tendance à masquer les transformations à l’œuvre en son sein. En effet, il ne saurait être question de la revendication éclatante d’un nouveau registre politique et théologique dans la bouche de Pierre Roger puis de Clément VI. C’est dans un rapport approfondi et subtil aux autorités que se produit le renouvellement conceptuel. La superposition des temporalités au sein de sa prédication, pleinement manifestée dans la multiplicité des sources de la prédication ou dans le rapport à la philosophie naturelle, prend tout son sens. Le discours politique de Pierre Roger s’inscrit aussi bien dans le temps des usages politiques de la Bible au Moyen Âge que dans celui de l’appropriation d’Aristote par la tradition chrétienne occidentale. L’utilisation de types bibliques convenus, de même que celle de citations aristotéliciennes très ponctuelles ne fournissent guère de signes de déplacement, en apparence. Cependant, comme on l’a vu, la signification de ces sermons est liée à leur contexte de performance, et leur écriture dissimule souvent ses références et ses sources d’inspiration. On voudrait dans ce chapitre explorer, à partir de la Bible et d’Aristote, cette piste d’une lecture contextuelle, pour tenter de percevoir sous la stabilité des mots la variation des usages et proposer ainsi une méthode de lecture sur laquelle s’appuieront les chapitres suivants.

La resémantisation politique de la Bible

3La Bible constitue sans doute le répertoire politique le plus évident et le plus banal pour la culture médiévale. Le principe de la comparaison typologique traverse le Moyen Âge. Cette pratique traditionnelle se retrouve donc sans surprise chez Pierre. Seule une contextualisation fine permet d’aller plus loin et de comprendre comment la Bible pouvait se révéler, dans bien des circonstances, une ressource potentielle pour tenir un discours politique au sein d’un milieu qui partageait la connaissance des Écritures.

  • 1 Voir les travaux déjà cités de P. Buc et de J. Barrau, Bible, lettres et politique, op. cit., en p (...)

4La capacité expressive de la Bible n’est pas stable et systématique1. Le vocabulaire biblique n’a pas la même signification dans l’ensemble du corpus de Pierre Roger/Clément VI et ne peut faire l’objet d’une interprétation univoque. Elle dépend à la fois de la situation des occurrences dans le dispositif rhétorique mis en œuvre et du contexte d’énonciation des textes. Dans la lignée des chapitres précédents, il faut donc avoir une approche à la fois pragmatique et poétique des emplois de la Bible par Pierre pour en saisir la portée et l’articulation avec la formulation d’un discours sur l’ordre de la société.

  • 2 D. Wood, « […] novo sensu sacram adulterare Scripturam : Clement VI and the Political Use of the B (...)
  • 3 Sur le rôle de Clément VI dans le conflit franco-anglais, voir E. Déprez, Les préliminaires de la (...)
  • 4 R. Lützelschwab, Flectat cardinales ad velle suum ?, op. cit., en particulier p. 152-161 sur ce di (...)

5Dans certains sermons, le vocabulaire biblique devient de manière transparente un vocabulaire politique2, en particulier dans ceux qui concernent les grandes affaires politiques du règne de Clément VI, comme la guerre entre la France et l’Angleterre, le conflit avec l’empereur Louis de Bavière ou celui encore avec l’archevêque de Milan. Le pape prononce ainsi en 1343 une collation pour le retour d’une légation cardinalice envoyée en France négocier la paix avec le roi d’Angleterre3. Comme l’a montré Ralf Lützelschwab4, dans ce genre d’occasion, le respect des règles du sermo modernus se conjugue avec la transposition politique du texte scripturaire, sans même que le pape ait besoin de faire un grand effort de justification exégétique.

  • 5 Ms. Sainte-Geneviève 240, collation pour le retour des cardinaux Pierre Després et Annibale Ceccan (...)
  • 6 Ibid., f. 60r-v.

6Le choix du verset thématique montre la littéralité de la superposition entre le texte biblique et l’événement : Ibant et revertebantur in similitudinem fulguris choruscantis, Ézéchiel 1, 145, que le pape applique à la mission remplie par les deux cardinaux. La suite du sermon est construite de la même manière, Clément VI cherchant à exploiter le texte biblique dans le sens le plus événementiel et politique. Le choix des citations bibliques est fait avec soin, et leur interprétation dans le contexte politique est si transparente que, souvent, elles sont à peine commentées, par exemple lorsque le pape cite les versets de Jérémie 14, 19, Expectavimus pacem et non est bonum tempus curationis et ecce turbatio, ou des Proverbes 21, 1, Cor regis in manu domini quocumque volebat inclinabit illud6. Dans certains cas, le prédicateur commente un peu plus longuement les versets, mais l’intention est toujours de faire coïncider les Écritures et l’événement diplomatique et politique. Il exploite un procédé typologique très courant, dont la réussite rhétorique repose avant tout sur l’habileté de composition et la connaissance de la Bible – ou du moins la maîtrise d’instruments de travail comme les concordances verbales. Lorsqu’il évoque la difficulté de la mission de faire la paix entre deux rois en guerre, Clément VI emploie l’image des lions et fait le détour par l’image de Daniel :

  • 7 Ibid., f. 60v : Unde sicut fuit stupendum quod leones versi sunt in mansuetudinem et Danieli non n (...)

Ainsi, de même qu’on peut admirer que les lions soient devenus la douceur même et n’aient pas nui à Daniel, comme il est dit en Daniel vi : « en effet le seigneur envoya son ange » et « il ferma la gueule des lions », comme il y est dit également. Ainsi, on peut s’étonner et admirer que ces mêmes anges de paix aient conduit à nous ces lions, c’est-à-dire ces rois, aussi forts, aussi puissants et aussi victorieux, devenus comme la douceur même7.

  • 8 Ibid., on peut aussi citer ce passage qui utilise les Psaumes : Ut de eis dicatur illud Psalmos : (...)
  • 9 Sur l’affaire Louis de Bavière, voir C. Müller, Der Kampf Ludwigs des Baierns mit der römischen Ku (...)
  • 10 Ms. Sainte-Geneviève 240, discours pour la publication du procès de Louis de Bavière, Atrium quod (...)

7Ce travail de transposition du texte biblique se retrouve à plusieurs reprises dans ce sermon8, mais la même technique est utilisée dans d’autres circonstances. C’est le cas en particulier dans la grande affaire politique du règne de Clément VI, le conflit avec l’empereur Louis de Bavière, qui aboutit à sa déposition et à l’élection de Charles IV de Luxembourg en 13469. Dans un des principaux épisodes de cet affrontement, pour la publication du procès contre Louis, le Jeudi saint 1343, le pape prononce un grand sermon. Le développement du verset thématique ne comporte guère de discours politique, l’essentiel étant formé de distinctions mécaniques à partir de citations scripturaires et d’autorités. Seul un passage du développement s’engage vraiment dans la réflexion théologico-politique à partir d’un passage de l’Évangile de saint Jean, 12. Il introduit l’opposition traditionnelle entre l’exercice du pouvoir par la justice et celui effectué par la violence tyrannique, mais la distinction n’est pas l’objet d’un véritable approfondissement10.

8Cependant, comme nous l’avons montré, le développement du sermon n’est pas toujours le lieu où Clément VI choisit de placer les éléments les plus décisifs de son discours. C’est ici qu’on saisit la fonction de ces introductions dont nous avons pu noter l’importance quantitative et qualitative dans son art oratoire – et l’intérêt d’une archéologie de la forme du discours chez Pierre Roger/Clément VI. En effet, dans ce sermon, pour introduire le thème Atrium quod est foris eice foras (Apoc. 11, 2), Clément VI utilise deux passages de Haymon d’Auxerre et d’Ambroise sur ce même verset biblique, qui lui permettent de porter l’attention sur la question de l’extériorité. Il construit ensuite la division de l’introduction sur la proposition Videtur michi quod aliquid est foris ecclesiarum quandoque, etc., avec trois membres qui détaillent les manières de se situer hors de l’Église, la « malice inique des actes », qui écarte de Dieu et de l’Église, la « juste sentence d’excommunication » qui sépare de la communion, enfin l’« adhésion répétée à des doctrines condamnées », l’hérésie.

9Cette première partie de l’introduction n’est jusque-là qu’un développement théorique sur le fait d’être hors de l’Église. L’objet politique apparaît dans la seconde moitié, lorsque, fidèle à sa méthode, Clément introduit le personnage, Louis de Bavière, après la notion (« être hors de l’Église »), pour montrer que les deux coïncident, en l’occurrence sans prendre beaucoup de peine rhétorique : Modo videtur michi quod ille sceleratissimus, excommunicatus, scismaticus, hereticorum fautor et verus hereticus Ludovicus de Bavaria est istis tribus modis foris extra ecclesiam evidenter.

  • 11 Sur la rhétorique du conflit entre papauté et empire au xiiie siècle et son héritage, voir B. Grév (...)

10La deuxième moitié de l’introduction se transforme alors en un exposé politique sur le mauvais prince. À partir de la figure de Louis, tous les procédés de composition littéraire évoqués plus haut sont au service d’une conception théologique et politique de la supériorité du pouvoir pontifical sur l’empereur, qui monnaie l’héritage de la théocratie du xiiie siècle et des conflits entre papauté et empire11. Le premier des défauts de Louis est d’être un immanissimus sceleribus tyrannus et criminibus maculatus. Suivent une série de citations scripturaires et, trait caractéristique de cet usage politique de la Bible, une comparaison avec Pharaon dont il est dit que Louis le dépasse encore en malignité. On voit clairement, au passage, le caractère contextuel de cette herméneutique : l’image de Pharaon n’a pas toujours une signification politique antiimpériale, ni même antilaïque, dans la prédication de Pierre. Elle ne prend un sens politique donné qu’au moment où elle participe à l’accomplissement d’une parole qui est aussi une action et qui vise le mauvais prince, identifié au souverain égyptien. Ce développement s’achève avec l’exposé des principaux griefs concrets à l’endroit de Louis, accusé d’avoir violé toutes les lois fondamentales de l’Église. D’abord comparé au dragon de l’Apocalypse, Louis est ensuite rapproché de Lucifer, de l’Antéchrist, du diable, de Satan, dans un usage rhétorique qui, une fois encore, se caractérise moins par sa nouveauté que par son degré d’intensification d’un stock d’images bibliques existantes. Les deux développements suivants sont conçus sur le même modèle. Après le tyran criminel, le mauvais prince est aussi l’excommunié, ce qui donne lieu à un détour par quatre citations augustiniennes rappelant l’autorité de l’Église non seulement ici-bas mais comme garantie du Salut. Enfin, il est l’hérétique schismatique, ce qui donne l’occasion de rappeler les étapes précédentes du procès dans une construction qui mêle les versets bibliques aux citations d’Augustin et de Grégoire.

  • 12 Voir p. 190. Sur l’affrontement avec l’archevêque de Milan, voir G. Mollat, Les papes d’Avignon, o (...)

11Ce portrait du mauvais prince est celui de l’adversaire de l’Église romaine. Un autre sermon prononcé dans une situation semblable le confirme, la collation pour la publication du procès contre l’archevêque de Milan en 1350 déjà mentionnée12. Le sermon est construit sur la comparaison entre l’archevêque et un serpent, comparaison facilitée par le jeu héraldique sur la guivre des Visconti. Il utilise un réseau de citations bibliques probablement recueillies à l’aide d’une concordance verbale autour de ce mot. Lors d’une distinction sur l’un de ces versets, tiré de Genèse 49, le pape met en évidence quatre éléments qui font de Visconti un serpent. Alors que son adversaire est un ecclésiastique, Clément VI ne l’attaque pas sur ce point, mais le décrit comme le type même du tyran. Comme le serpent, il domine par la machination et par la ruse, il opprime par la puissance et il agit par la violence. Mais le dernier élément de la distinction signe son échec : comme un serpent, il est frappé par la justice divine.

12Clément VI recourt ainsi à la Bible pour expliciter une conception du pouvoir dans laquelle le mauvais prince, le tyran qui est rusé, violent et oppresseur, se caractérise surtout par le fait qu’il se coupe de l’Église. Par contraste, le bon prince respecte les lois de l’Église. Ce type d’usage n’a guère d’originalité. Il ne tire son efficacité que de la capacité de l’orateur à contextualiser de manière très forte son propos en s’appuyant sur le fait que son public connaît à la fois le texte biblique et la situation politique contemporaine. Ce dernier peut dès lors suivre sans difficultés une transposition qui devenait transparente et donc performante, sans pour autant qu’elle soit nouvelle du point de vue de l’exégèse, ce qui n’est pas son objet.

13Une telle rhétorique biblique relève donc d’un usage politique performatif, mais ne structure pas pour autant un discours politique. Elle s’accompagne en revanche, dans d’autres occasions, d’inflexions plus singulières qui montrent que Clément VI ne se contente pas de répéter la tradition d’exégèse politique de la Bible, augmentée des arguments théocratiques produits au xiiie siècle. Le pape vise bien à formuler une argumentation renouvelée pour répondre à ses adversaires dans le contexte du milieu du xive siècle.

14Avec les mêmes mots et les mêmes images que ceux de ses prédécesseurs, Clément VI répond à des critiques très différentes, appuyées sur des constructions savantes qui, à divers degrés, nient la légitimité du pouvoir temporel du pape et s’attaquent à la théorie des deux glaives, comme celles de Dante, ou de Guillaume d’Ockham après sa fuite auprès de Louis de Bavière, justement.

  • 13 Ms. Sainte-Geneviève 240, discours pour la publication du procès de Louis de Bavière, Atrium quod (...)
  • 14 Ibid.
  • 15 Ibid.

15C’est un autre penseur politique antipontifical et protégé de l’empereur germanique, Marsile de Padoue, auteur du Defensor Pacis, qui nous intéressera ici. En effet, il est mis en cause par Clément VI dans l’introduction de son sermon pour le procès de Louis, au moment où il attaque l’empereur pour hérésie. Ce dernier est accusé d’avoir également protégé des hérétiques et hérésiarques, Marsile de Padoue et Jean de Jandun (Fuit etiam condempnatus de fautoria hereticorum, ipse enim Marsilium de Padua et Johannem de Janduno heresiarchas et de heresi condempnatos sustinuit)13. Clément VI s’attarde sur le cas de Marsile, alors qu’il n’est pourtant cité que comme comparse dans l’énumération des crimes de Louis de Bavière (Et secum tenuit usque ad mortem eorum). Il est coupable d’un crime qui justifie que le pape le mentionne : Et audemus dicere quod vere numquam legimus peiorem hereticum illo Marsilio14. Les motifs de cet intérêt particulier sont ensuite expliqués : Benoît XII avait chargé Pierre Roger d’étudier les écrits de Marsile pour en extraire les positions hérétiques, qui étaient au nombre de plus de 240 (Unde de mandato Benedicti, predecessoris nostri, de quodam eius libello plus quam ducentos quadraginta articulos hereticales extraximus)15.

  • 16 V. Theis, Le gouvernement pontifical du Comtat venaissin, op. cit. ; S. Parent, Dans les abysses d (...)
  • 17 Voir les travaux d’A. Boureau sur ce point, en particulier Satan hérétique, op. cit.
  • 18 Pour une présentation récente des enjeux de ce processus, voir A. A. Robiglio, « Tommaso d’Aquino (...)

16Ce passage rappelle que Pierre Roger/Clément VI connaît très bien les nouvelles théories politiques qui se répandent à partir des années 1320 et qu’il est bien conscient du défi lancé à la papauté, se plaçant dans la lignée de ses deux prédécesseurs. La continuité avec Benoît XII est nette avec cet exemple de Marsile, mais c’est surtout l’héritage de Jean XXII que recueille Clément VI. Ce n’est pas surprenant dans la mesure où Pierre Roger, on l’a vu, a commencé sa carrière à la Curie pontificale comme conseiller théologique et politique de ce pape, et que ce dernier a protégé sa carrière. Jean XXII a mené une action cohérente pour rendre à la papauté sa puissance effective16. Il a non seulement réformé le fonctionnement administratif et fiscal de l’institution, mais aussi combattu tous les adversaires de cette volonté de puissance. C’est sous Jean XXII que débutent les affrontements avec Louis de Bavière ainsi qu’avec les Visconti, deux fronts sur lesquels combat Clément VI vingt ans plus tard. C’est sous Jean XXII que, avec l’extension de l’usage de la notion d’hérésie, se trouvent condamnés des hommes qui, pour des raisons théologiques ou politiques, contestent le pouvoir de l’Église17 : les franciscains spirituels, Jean de Pouilly, Guillaume d’Ockham, maître Eckhart, Marsile de Padoue et Jean de Jandun, ou encore les écrits de Dante, à titre posthume, par l’intermédiaire de son légat en Italie. Dans le même temps, Jean relance la « fabrique des saints », avec le début de certains procès de canonisation – dont l’un a été mené à bien précisément par Clément VI, celui d’Yves Hélory, on y reviendra – et surtout l’élévation sur les autels de Thomas d’Aquin, le grand docteur dominicain, en 132318.

  • 19 Par exemple ms. Sainte-Geneviève 240, discours pour la publication du procès de Louis de Bavière, (...)
  • 20 Ibid., sermon pour la canonisation de saint Yves, Exulta et lauda, 19 mai 1347, RLS, no 35, f. 26r (...)
  • 21 Ibid., collation pour la réconciliation de l’archevêque de Milan Giovanni Visconti, Convertet Deus (...)
  • 22 S. Piron, « Avignon sous Jean XXII, l’Eldorado des théologiens », art. cité.

17La réponse de Jean XXII aux contestations du pouvoir pontifical a été ainsi menée de trois manières – rénovation institutionnelle, répression, nouvelles propositions doctrinales – que Clément VI reprend à son compte. Dans ses textes contre Louis de Bavière, Clément se réclame toujours de la mémoire de son prédécesseur19, de même que dans le sermon pour la canonisation d’Yves20 ou pour le procès de l’archevêque Visconti21. Pour mener à bien ce projet, Jean XXII et son entourage se sont appuyés sur une synthèse intellectuelle mêlant une connaissance approfondie des droits, la référence régulière aux grands auteurs d’inspiration grégorienne, en particulier saint Bernard, et l’intégration des conceptions théologico-politiques aristotéliciennes dans la formulation qu’en a donné en particulier Thomas, et qui a été propagée par l’ordre dominicain, très présent dans l’entourage de Jean XXII22. Clément VI puise dans la même synthèse théorique pour défendre la papauté : son vocabulaire politique porte la marque de cette synthèse appuyée sur un aristotélisme chrétien qui semble moins un choix spéculatif qu’un outil commode au service d’une papauté contestée.

Entre exégèse et philosophie : la prudentia

  • 23 M. C. Gaposhkin, « Talking about Kingship when Preaching about Saint Louis », dans F. Morenzoni (d (...)

18Dans cette perspective, l’apparente continuité de certains concepts masque bien souvent l’évolution de leur signification dans l’espace politique du milieu du xive siècle. Faute de pouvoir proposer une sémantique historique de l’ensemble du vocabulaire théologico-politique de Clément VI, on peut prendre l’exemple d’une notion fondamentale de la pensée politique antique et médiévale, la « prudence ». On peut observer comment fonctionne cette synthèse intellectuelle opérée par Clément VI, d’une manière parallèle aux remarques récentes de Cecilia Gaposhkin sur l’influence d’un nouveau vocabulaire sur la notion de justice dans la prédication sur saint Louis23. L’analyse de la notion de prudence s’appuie sur ce que l’on sait du travail intellectuel du pape, qui vise une parole efficace, si nécessaire au prix de simplifications théoriques, servie par une écriture polyphonique nourrie de citations. Coexistent des usages de prudentia qui ne sont pas équivalents, le terme étant tantôt employé par le prédicateur lui-même, tantôt utilisé dans des citations bibliques ou empruntées à des autorités.

  • 24 Ms. Sainte-Geneviève 240, sermon pour le Vendredi saint, Respice in faciem Christi, 26 mars 1350, (...)
  • 25 Ibid., sermon pour le premier dimanche de Carême, Fortis in bello Ihesus (s. d.), RLS, no 41, f. 7 (...)
  • 26 Ibid., sermon pour le premier dimanche de Carême, Fortis in bello Ihesus (s. d.), RLS, no 41, f. 7 (...)
  • 27 Ibid., sermon pour la fête des saints Pierre et Paul, Principes populorum, 26 juin 1339, RLS, no 7 (...)
  • 28 Ibid., sermon pour le premier dimanche de l’Avent, Israhel habitabit, 27 novembre 1323, RLS, no 56 (...)

19Trois grands types d’emploi de la notion peuvent être distingués. Le premier utilise la prudence pour qualifier une attitude ou un comportement et s’appuie largement sur des citations scripturaires. C’est ce qui apparaît par exemple dans l’emploi de Proverbes 17, 24, In facie prudentis lucet sapientia24 : la prudence qualifie l’état de l’homme, et son visage reflète la sagesse, qui est la faculté permettant d’être prudent. Ce sens « propre », qui qualifie une manière d’agir, est le plus fréquent dans la Vulgate. Pierre exploite Job 26, 12, Prudentia eius percussit superbum, pour désigner l’action victorieuse du chef de guerre25. Il emploie son contraire, l’imprudence, pour désigner le comportement de Pharaon dont les chars sont engloutis dans la mer Rouge alors qu’ils se lancent à la poursuite de Moïse, commentant Exode, 1526. On retrouve ce sens dans I Rois 16, 18, Virum bellicosum et prudentem in verbis qui désigne une attitude. Pierre en tire une distinction, Quinta est prudentie et eloquentie rectitudo, dans laquelle la faculté est la droiture, et l’éloquence et la prudence désignent des actions27. On peut aussi évoquer ce sens propre dans Mat. 11, 25, Abscondisti hec a sapientibus et prudentibus et revelasti ea parvulo28, où le mot désigne à nouveau des personnes réelles et non pas une faculté.

  • 29 Ibid., sermon pour la canonisation de saint Yves, Exulta et lauda, 19 mai 1347, RLS, no 35, f. 30v
  • 30 Ibid., sermon pour le premier dimanche de Carême, Fortis in bello Ihesus (s. d.), RLS, no 41, f. 7 (...)
  • 31 Ibid., sermon pour le premier dimanche LXX, Sic currite, 8 février 1327, RLS, no 81, f. 55r.
  • 32 Ibid., sermon pour la fête de saint Dominique, Benedicam tibi (s. d.), RLS, no 10, f. 188v.
  • 33 Ibid., collation pour le retour des cardinaux Pierre Després et Annibale Ceccano, Ibant et reverte (...)
  • 34 Ibid., f. 61v.

20Cet usage concret du mot prudens ou de la prudentia ne se trouve pas seulement dans des citations : le pape le prend à son compte, l’utilisant par exemple pour qualifier l’attitude d’Yves Hélory29. Le sens propre d’attitude ou de comportement se retrouve aussi chez Pierre/Clément dans des métaphores militaires (Qui congreditur cum magna prudentia et certitudine30), dans une prudence même au sens le plus physique (Currite prudenter absque deviatione31 ou Ista benedictio datur prudenter carnem macerantibus32) ou encore pour désigner le travail concret de nonces apostoliques (Istorum nuntiorum prudentia33, nostri presentes nuncii fuerunt multipliciter oculati propter eorum magnam prudentiam et discretionem34). Dans cet usage qualifiant l’attitude de celui qui fait attention, le terme n’a donc pas toujours une véritable signification théologique et politique.

  • 35 Il faut signaler cependant de rares emplois dans ce sens, comme dans le sermon pour la Toussaint, (...)

21Ce sens voisine avec un second emploi, qui qualifie non pas une attitude extérieure mais une faculté intérieure. S’opère ainsi un déplacement de grande importance, quoique peu visible dans les emplois bibliques : même si prudentia et prudens peuvent avoir ce sens de « faculté » dans la Vulgate, Pierre utilise rarement les passages bibliques dans ce sens35. Il apparaît plus nettement dans un autre registre littéraire des sermons, celui des autorités. En effet, même si les auteurs médiévaux cités par Pierre emploient aussi le sens concret de prudentia, la tendance générale est de faire passer la prudence sur un plan spirituel, en même temps que d’en privilégier le sens de « faculté de l’âme » plutôt que celui de « comportement réel ».

  • 36 Ibid., sermon pour le premier dimanche de Carême, Fortis in bello Ihesus (s. d.), RLS, no 41, f. 7 (...)
  • 37 Ibid., sermon pour la naissance de la Vierge, 8 septembre 1332, Quasi flos egredietur, RLS, no 72, (...)
  • 38 Ibid., sermon pour la fête de saint Augustin, Nephtalim cervus emissus, 28 août 1341, RLS, no 63, (...)
  • 39 Ibid., sermon pour l’Annonciation, Domus impleta est, 25 mars 1347, RLS, no 26, f. 259v.
  • 40 Ibid., sermon pour l’Ascension, Ascendit super omnes celos, 21 mai 1327, RLS, no 7, f. 89r : Modo (...)

22Dans un passage de Léon le Grand cité dans un de ses sermons de Carême, on trouve ainsi le glissement, qui suppose une intériorisation de cette attitude36. Ambroise applique aussi le qualificatif de prudens à l’âme (animo prudens) dans un passage utilisé par Pierre au cours d’un sermon pour la naissance de la Vierge37. On trouve également chez Augustin un emploi marqué par la spiritualisation du concept, comme dans cette citation de la lettre à Valérien38. Cette « prudence religieuse » s’apparente à une sorte de discernement spirituel dont on rencontre l’écho dans l’écriture de Pierre/Clément lui-même, par exemple lorsqu’il réinscrit la prudence et la tempérance dans un horizon spirituel39, lorsque, à propos de saint Yves, il évoque la prudentia du Christ (Luc 2, 47) ou encore quand il fait de ce dernier un maître venu enseigner aux hommes la voie de la prudence40.

  • 41 Ibid., sermon pour le premier dimanche LXX, Sic currite, 8 février 1327, RLS, no 81, f. 52v : Unde (...)
  • 42 Ibid., sermon pour la fête de saint Bernard, Dilectus Deus michi, entre 1338 et 1342, RLS, no 23, (...)
  • 43 Le texte de Bernard, extrait du troisième sermon sur Missus est, O virgo prudens, o virgo devota, (...)
  • 44 Par exemple dans le sermon pour le premier dimanche de l’Avent, Israhel habitabit, 27 novembre 132 (...)
  • 45 La prudence est liée à la certitude à plusieurs reprises, en particulier dans les distinctions, so (...)

23C’est chez saint Bernard que se trouve l’inflexion la plus nette dans le passage de l’attitude extérieure vers la faculté spirituelle. Parfois, Pierre utilise Bernard pour désigner la prudence comme attitude concrète de l’être humain41, cependant, d’autres citations montrent que Bernard fait également un usage spirituel de la notion42. Pierre le souligne par l’emploi répété d’une citation sur la Vierge, tirée du troisième sermon sur le Missus est, commençant par O virgo prudens43, et vantant les qualités spirituelles de la mère du Christ. Le texte de Pierre/Clément épouse ces inflexions et emploie parfois le sens d’une faculté spirituelle de l’âme44, liée à la clarté et à la certitude45.

  • 46 Cela arrive cependant, comme commentaire, par exemple dans la collation pour le retour du cardinal (...)
  • 47 Ibid., sermon pour le premier dimanche de Carême, Fortis in bello Ihesus (s. d.), RLS, no 41, f. 7 (...)
  • 48 Ibid., sermon pour la fête de saint Bernard, Dilectus Deus michi, entre 1338 et 1342, RLS, no 23, (...)
  • 49 Ibid., sermon pour la croisade, Ad decretum, 16 juillet 1333, RLS, no 1, f. 503r : In consiliariis (...)
  • 50 Ibid., collation pour la création des cardinaux d’Arras et de Limoges, Assumpsi michi, 19 mai 1344 (...)
  • 51 Ibid., sermon pour la fête de saint Jean Baptiste, Quis putas, 24 juin 1333, RLS, no 74, f. 118r : (...)
  • 52 Ibid., sermon pour le premier dimanche de Carême, Fortis in bello Ihesus (s. d.), RLS, no 41, f. 7 (...)
  • 53 Ibid., collation pour le retour du cardinal Bernard d’Albi, Et iste bonus, septembre 1343, RLS, no(...)

24On peut enfin distinguer un troisième usage du terme, qui s’appuie sur les deux premiers, mais les infléchit dans un sens plus politique. Rarement relié au texte biblique46, ce sens apparaît pour désigner la fonction de conseil, dans un contexte théologique, par exemple dans la métaphore de la guerre spirituelle : le prédicateur évoque la prudence du conseiller47, Jésus, un emploi imagé du mot qu’on retrouve dans d’autres distinctions48. Mais la faculté de conseil est surtout politique : le prédicateur évoque les vertus du roi de France au moment de lui confier la direction de la croisade en signalant sa prudence et sa clarté dans les conseils49, ou les qualités que doit posséder un cardinal, parmi lesquelles consulere prudenter50. Cette prudence comme « faculté de délibération », en particulier politique, est liée à la sagesse dans des réminiscences bibliques de Mat. 1151 ou de Job, 2652, mais surtout à l’intellect, et ce, le plus souvent, hors de tout contexte scripturaire53.

25L’émergence de ce troisième sens n’est presque jamais rapprochée explicitement de l’œuvre d’Aristote, et jamais en particulier du livre VI de l’Éthique à Nicomaque, où la prudence est définie, ni de ses deux grands théoriciens de la seconde moitié du xiiie siècle, Thomas d’Aquin et Gilles de Rome. Mais connaissant les techniques de travail intellectuel de Pierre, l’absence d’explicitation de ces déplacements conceptuels ne doit cependant pas empêcher la recherche de sources aristotéliciennes, d’autant qu’un indice de taille est fourni par le ms. BAV Borgh. 57. Ce manuscrit conserve le commentaire de l’Éthique à Nicomaque d’Averroès dans sa traduction latine avec les annotations du jeune Pierre Roger. Les mentions marginales régulières témoignent d’un travail approfondi de sa part, sans doute à l’époque de ses études à la faculté des arts. Ainsi, on trouve, f. 20r, Quid est prudentia en marge de la phrase Et cum sit sic, tunc prudentia universaliter est habitus animalis efficiens vel effectivus cum ratione veridica bonorum humanorum. Un peu plus loin, face au passage Prudens id est qui custodit opinionem suam, ne corrumpant eam meror aut gaudium, se trouvent une manicule et ces mots : Nota proverbum quid est prudens. Ce n’est pas l’enchaînement du raisonnement qui intéresse Pierre mais le travail de définition des notions, réduites ici au minimum par l’extraction de quelques mots. Le texte d’Averroès est disloqué, puis recomposé à travers la succession des annotations qui se répondent d’un paragraphe à l’autre. La démarche intellectuelle est proche de celle que nous avons vue à l’œuvre dans sa lecture du commentaire d’Albert le Grand au De sensu et sensato, dont on a montré au chapitre 5 la portée et le réemploi dans la prédication. Aucune trace apparente de cette lecture ne se retrouve dans les sermons. Cela confirme qu’il ne faut pas chercher entre ces textes des correspondances directes : les concepts sont simplifiés, gauchis, transformés pour être réintégrés. Cependant, ce témoignage de l’intérêt précoce de Pierre pour la notion incite à lire autrement son usage du mot prudentia dans un certain nombre de contextes – et on comprend ici l’importance d’une bonne connaissance de ses techniques de lecture et d’écriture pour une juste compréhension des enjeux intellectuels de ses discours.

  • 54 Pour une présentation générale de cette question de la prudence aristotélicienne, voir P. Aubenque(...)
  • 55 Thomas dAquin, Opera omnia XLVII, Sententia Libri Ethicorum, II, p. 345, par exemple Coniugamus a (...)

26En réalité, la prudence comme faculté de conseil est chez Pierre une vertu politique dont le sous-texte se trouve dans Aristote et ses commentateurs plus que dans la Bible54. L’affirmation qu’un bon cardinal doit « conseiller avec prudence » rappelle directement le début de l’Éthique VI, 4, où Aristote explique : Videtur autem prudentis esse posse bene consiliari circa ipsi bona (1140a25-26). La prudence comme capacité de conseil est d’ailleurs soulignée dans le commentaire de ce passage par Thomas55, mais surtout dans le passage d’Averroès du manuscrit personnel de Pierre Roger, BAV Borgh. 57, f. 20 : Nomen autem prudentie absolute dicimus de eis, quibus est bonitas consiliationis in inventione eius, quod est directius et utilius hominibus.

27On peut proposer la même lecture aristotélicienne sous-jacente de deux autres aspects importants définissant la prudence chez Pierre Roger/Clément VI. D’une part, elle est une faculté intellectuelle exercée par la raison, ce qui, là aussi, fait penser à une réminiscence d’Aristote (Relinquitur ergo ipsam esse habitum vera cum ratione activum, 1140b4-5) et de ses commentateurs, venue travailler de l’intérieur la notion biblique et patristique. Mais surtout, la prudence est une faculté délibérative qui opère un choix. Cet élément apparaît dans le développement que Pierre donne à un membre d’une distinction : Dico quarto quod habuit in consultatione prudentie certitudinem. Ad litteram iste prudens est qui de duobus bonis scit eligere melius pro se et aliis consulere. L’expression de cette capacité de choix est très proche de l’esprit du texte aristotélicien (Reliquitur ergo ipsam esse habitum vera cum ratione activum circa hominis bona et mala 1140b4-5, ou Propter quod Periclea et tales prudentes existimamus esse quoniam ipsis bona et aliis possunt speculari, esse autem tales existimamus yconomicos et politicos, 1140b7-11) mais aussi du commentaire d’Averroès lu par Pierre, qui souligne cette capacité de discernement et de choix (Universaliter ergo prudentes sunt illi, qui possunt invenire per cogitatum suum res conferentes et res nocentes).

  • 56 Ms. Sainte-Geneviève 240, sermon pour le Vendredi saint, Respice in faciem Christi, 26 mars 1350, (...)
  • 57 Ibid., sermon pour la Pentecôte, Accipite spiritum sanctum, 1er juin 1343, RLS, no 3, f. 467v.
  • 58 Ms. BAV Borgh. 57, f. 20r.

28Cette coloration aristotélicienne – un Aristote traduit et commenté par Averroès – de la notion de prudence, révélatrice des déplacements du lexique politique au sein de la tradition intellectuelle médiévale, affleure à bien d’autres endroits de la prédication de Pierre Roger, par exemple lorsqu’il fait de la prudence le point où se conjuguent toutes les vertus à la suite de Thomas56. On voit l’effet de la lecture d’Averroès lorsque Pierre utilise des notions absentes du texte latin d’Aristote, mais qu’il a apprises chez le Commentateur. Ainsi, l’emploi de la notion d’inventio pour désigner le fonctionnement de la prudence se retrouve à plusieurs reprises chez Pierre, qui écrit spiritus consilii divinam prudentiam prudenter invenit57. Or le texte aristotélicien n’utilise jamais ni le verbe, ni le substantif, ni aucun autre mot dérivé de cette racine dans le passage sur la prudence. En revanche, le commentaire d’Averroès y recourt dès la glose de la première ligne d’Aristote (Nomen autem prudentia absolute dicimus de eis, quibus est bonitas consiliationis in inventione eius, quod est directius et utilius hominibus58) et l’utilise ensuite à plusieurs reprises pour qualifier l’action de la prudence.

29Les effets d’accrétion sémantique sont donc nombreux : Aristote latin, Averroès, Thomas, ou encore Gilles de Rome viennent enrichir l’arrière-plan de la notion de prudentia. Ces apports majeurs sont encore complétés par d’autres résonances intellectuelles. C’est le cas du stoïcisme, à travers Sénèque, dans un passage où Pierre définit l’élévation de la prudence (prudentie celsitudo) en disant qu’elle requiert la mémoire du passé (preteritorum memoria), l’intelligence du présent (presentium intelligentia) et la prévoyance du futur (futurorum providentia). À la différence des emprunts à Averroès, passés sous silence, il cite la source d’inspiration de sa division, Sénèque : Unde Seneca dicit sic : si prudens es, tribus temporibus tuis tuus animus dispensatur, presentia ordina, futura provide, preterita recordare. Cette distinction permet l’inclusion d’une partie du sens de la providentia sénéquienne dans la prudentia, inclusion au sens faible d’harmonique, et non pas dans un sens herméneutiquement fort. Le travail de superposition s’opère, d’autant que Pierre clôt la distinction en reprenant Prov. 15, Vir prudens dirigit gressus suos ymmo etiam gressus aliorum, qui après les évocations stoïciennes et aristotéliciennes prend un sens nouveau.

30C’est ainsi qu’on accède à la véritable portée politique des sermons de Clément VI. Plus que le réemploi de types bibliques souvent utiles mais très courants, ces déplacements constituent la principale forme d’adaptation et de réponse du discours pontifical à la situation de la papauté au milieu du xive siècle. De cette manière, des mots ou des passages entiers de textes peuvent ainsi, sans être modifiés dans leur lettre, être « resémantisés » dans ce nouveau contexte intellectuel et culturel, et nourrir l’éloquence de Pierre/Clément face à son public.

  • 59 Ms. Sainte-Geneviève 240, sermon pour la fête de saint Thomas d’Aquin, Vir Dei, 7 mars 1326, RLS, (...)

31Comme le montre la construction d’une notion de prudentia additionnant, au service des princes de l’Église, les vertus bibliques et la phronesis aristotélicienne, revue et corrigée par une transmission arabe et latine, Pierre produit, par une sorte de syncrétisme intellectuel, un discours théologico-politique qui intègre à travers des notions clés plusieurs héritages intellectuels rendus compatibles. Un dernier emploi de la prudence peut l’illustrer. Dans un sermon pour la fête de saint Thomas59, lorsque Pierre parle des qualités du bon juge, il mentionne la prudence : Debet enim primo habere prudentiam ne decipiatur. Il explique ensuite pourquoi, en choisissant une métaphore venue de la philosophie naturelle : Sicut oculus non potest cognoscere de coloribus sine lumine, sic nec intellectus de agibilibus sine prudentie directione. Puis il donne la définition du concept de prudence : Prudentia enim est recta ratio agibilium, ut dicit Bernardus. Enfin, il en tire une conséquence politique : Et ideo nullus princeps in principatu suo illos debet constituere iudices quod non constat esse prudentes. Ce passage montre le processus d’évolution sémantique d’un mot utilisé dans la Bible et par les Pères de l’Église, qui reçoit un sens nouveau, celui d’une faculté de l’intellect ayant une portée politique, faculté nécessaire au prince. Ce processus de synthèse sémantique est d’autant plus discret que, souvent, le prédicateur en efface les aspects les plus voyants. De même qu’Averroès n’est pas cité, il est révélateur de voir que la définition de la prudence attribuée à Bernard (ut dicit Bernardus), est surtout et simplement celle de l’Aristote latin commenté par Thomas dans la Somme théologique, ce qui est très révélateur.

  • 60 Ibid., sermon pour la fête de saint Nicolas, Talis decebat, 6 décembre 1326 ou 1327, RLS, no 88, f (...)
  • 61 Ibid., collation pour la remise du chapeau de cardinal à Nicolas de Besse, Loquere tu et audiemus, (...)

32En réunissant Bible, patristique et philosophie politique, Pierre peut proposer une lecture à la fois théologique et politique de la prudentia pour justifier la puissance de l’institution ecclésiale. La prudence devient la vertu par excellence du bon gouvernement exercé par les hommes d’Église. Dans une des collations pour la création de nouveaux cardinaux, Clément VI évoque ainsi le parcours d’un des nouveaux promus : Et primo fuit episcopus Nivernensis et postea Atrebatensis, et in utrique bene profecit propter suam prudentiam. Cette prudence conjoint le sens aristotélicien de vertu politique avec des emplois plus anciens comme celui de saint Paul dans la première épître à Timothée 3,2 que Pierre cite dans un autre sermon : Oportet episcopum irreprehensibilem esse, sobrium, ornatum, prudentem, pudicum60. Une autre collation à l’occasion de la remise de la pourpre cardinalice fait écho à ces mots, puisque le nouveau cardinal est cette fois comparé à saint Pierre61 : Et ideo tu vocaberis Cephas quod interpretatur Petrus Jo. primo. Et sic vocatur et ex nomine et ex interpretatione. Nam Petrus interpretatur agnoscens, discalcians et agnitus. Or la prudence intervient au moment d’achever de justifier la comparaison : Sic iste [le cardinal] est cognoscens per scientiam, discalcians per prudentiam et agnoscitur per longam prudentiam experientia.

  • 62 Ibid., sermon pour la canonisation de saint Yves, Exulta et lauda, 19 mai 1347, RLS, no 35, f. 37v (...)
  • 63 Voir par exemple le sermon pour la fête de saint Jean Évangéliste, Testimonium perhibuit verbo dei(...)

33Cette prudence éminemment politique finit par ressurgir au cœur même de la théologie en devenant un attribut de Dieu. Lorsque, dans son sermon pour la canonisation de saint Yves, Clément VI donne les justifications théologiques pour garantir la légitimité de la canonisation, il énumère parmi elles le fait que l’Église militante ne saurait se tromper dans son jugement, en s’appuyant sur Thomas, et surtout en affirmant qu’elle est guidée par la « prudence divine62 ». D’autres passages évoquent également la prudentia dei63, témoignant d’un processus, sans doute lié à la proximité avec la providentia dei, qui finit par attribuer à Dieu cette vertu faite d’un mélange d’exégèse biblique et de science politique aristotélicienne.

34Ainsi, l’écriture « polyphonique » des sermons, accumulant les strates textuelles, depuis la Vulgate jusqu’aux récentes traductions de Guillaume de Moerbeke et leur commentaire par Thomas, en passant par les Pères de l’Église ou Averroès, n’est pas seulement un trait stylistique de Pierre Roger/ Clément VI, destiné à la séduction de l’auditoire. Cette écriture, alimentée par des lectures soigneusement annotées, comme le montre le ms. BAV Borgh. 57, est aussi la clé de voûte d’un processus de fabrique d’un nouveau vocabulaire politique. Celui-ci fait entendre toutes les harmoniques du lexique employé, comme le montre la notion de prudence, en préservant les différents niveaux de sens, tout en les réinterprétant à l’aune des avancées de la science politique depuis la relecture d’Aristote dans le dernier tiers du xiiie siècle. De même, l’attention portée aux occasions de prise de parole montre que Pierre Roger/Clément VI se déplace lui-même parmi ces niveaux de sens. La plupart des emplois de la notion dans son sens propre se trouvent dans des sermons de jeunesse, les emplois plus spécifiquement spirituels de la notion recouvrent assez précisément les sermons pour les fêtes religieuses, tandis que le sens le plus politique de la notion de prudence émerge souvent dans des sermons de l’époque du pontificat, prononcés en de grandes occasions théologicopolitiques, comme les créations de cardinaux, la canonisation de saint Yves ou le sermon aux Romains pour annoncer le jubilé.

35Ces évolutions sémantiques, qui montrent que les concepts n’ont pas un sens stable et univoque dans un corpus qui serait artificiellement uniformisé par l’historien, éclairent les choix intellectuels de Pierre Roger/Clément VI et dévoilent la manière dont son expression publique est un outil de gouvernement de l’Église. Apparaît finalement la réalité du renouvellement de la pensée politique de la papauté avignonnaise par Clément VI. Là où on aurait pu attendre des traités théoriques ou des décisions dogmatiques, se trouve avant tout une parole vive, séduisante et efficace, puisant dans la tradition mais nourrie des lectures les plus contemporaines, une parole propre à reformuler les fondements du pouvoir pontifical au milieu du xive siècle. En utilisant la notion de prudentia, Clément VI vise à justifier la nature politique de l’Église, sa puissance terrestre, tout en en défendant le juste exercice, lié à sa capacité « prudente » à mener les hommes vers la fin la meilleure. Le terme est en cela emblématique d’une ambition intellectuelle mais aussi institutionnelle plus générale. En faisant de l’ancien avec du nouveau et inversement, en resémantisant les textes de Bernard ou de la Bible à partir d’usages aristotéliciens souvent passés sous silence, Pierre Roger/Clément VI contribue à donner à l’Église, et à la papauté en particulier, de nouvelles armes pour affronter les critiques évangélistes ou politiques à l’encontre de son exercice du pouvoir temporel et spirituel. C’est ainsi que s’élabore très concrètement le discours du pape, qui est l’objet des critiques évoquées dans le préambule sur sa conception de l’Église et de la papauté.

Notes

1 Voir les travaux déjà cités de P. Buc et de J. Barrau, Bible, lettres et politique, op. cit., en particulier p. 259-340, « La Bible, arme politique ».

2 D. Wood, « […] novo sensu sacram adulterare Scripturam : Clement VI and the Political Use of the Bible », dans K. Walsh et D. Wood (éd.), The Bible in the Medieval World : Essays in Memory of Beryl Smalley, s. l., 1985, p. 237-249.

3 Sur le rôle de Clément VI dans le conflit franco-anglais, voir E. Déprez, Les préliminaires de la guerre de Cent Ans, Paris, 1902 ; D. Wood, Clement VI, op. cit., chap. VI « Regnum gloriosum : The Kingdom of France », p. 122-141.

4 R. Lützelschwab, Flectat cardinales ad velle suum ?, op. cit., en particulier p. 152-161 sur ce discours.

5 Ms. Sainte-Geneviève 240, collation pour le retour des cardinaux Pierre Després et Annibale Ceccano, Ibant et revertebantur, janvier 1343, RLS, no 48, f. 60r.

6 Ibid., f. 60r-v.

7 Ibid., f. 60v : Unde sicut fuit stupendum quod leones versi sunt in mansuetudinem et Danieli non nocuerunt sicut dicitur Daniel vi : dominus enim misit angelum suum et conclusit ora leonum ut dicitur ibidem. Sic mirum et stupendum fuit quod isti angeli pacis leones, id est reges tam fortes, tam potentes, tam victoriosos ad nos sicut mansuetos destinaverunt.

8 Ibid., on peut aussi citer ce passage qui utilise les Psaumes : Ut de eis dicatur illud Psalmos : deduxisti sicut oves populum tuum in manum Moysi et Aaron, istorum scilicet duorum sacerdotum et episcoporum Moysi et Aaron sacerdotibus eius in Psalmos. Vel in manu Moysi et Aaron, id est dominum Penestrini Moysi quidem mitissimi Moysi mansuetissimi Moysi deo familiarissimi Moysi id est de aquis assumpti. Ad literam enim de Aquis id est de ecclesia Aquense ad cardinalatus apicem est assumptus, et Aaron qui interpretartur mons fortis, mons fortitudinis ; ou encore cette utilisation d’Ézéchiel 1 : Unde de eis potest dici illud Ezech. primo : per quatuor partes euntes ibant. Ad literam per partes Francie, per partes Bohemie et Brabantie et ultimo per partes vaste Britanie parati etiam si necesse fuisset transire ad partes Anglie, f. 62r.

9 Sur l’affaire Louis de Bavière, voir C. Müller, Der Kampf Ludwigs des Baierns mit der römischen Kurie, Tübingen, 1879-1880 ; G. Mollat, Les papes d’Avignon, op. cit., p. 343-369 ; H. S. Offler, « Empire and Papacy : The Last Struggle », Transactions of the Royal Historical Society, s. 5, VI, 1956, p. 21-47 ; H. O. Schwöbel, Der diplomatische Kampf zwischen Ludwig dem Bayern und der römischen Kurie im Rahmen des kanonischen Absolutionsprozesses 1330-1346, Weimar, 1968 ; A. Schütz, Die Prokuratorien und Instruktionen Ludwigs des Bayern für die Kurie (1331-1345). Ein Beitrag zu seinen Absolutionsprozess, Munich, 1973 ; D. Wood, Clement VI, op. cit., chap. 7, « Rex Romanorum : The Way of Adjustement », p. 142-176.

10 Ms. Sainte-Geneviève 240, discours pour la publication du procès de Louis de Bavière, Atrium quod est foris, 10 avril 1343, RLS, no 9, f. 67v : Ut de eo accipiamus illud Jo. xii : nunc princeps huius mundi eicietur foras et verbum dictum est ad literam ad salvatorem de dyabolo qui non est princeps mundi huius per iustiticam sed solum per tyrannicam violentiam. Et certe licet iste dicat se imperatorem et regem tamen nullum in hiis ius habet ymmo nec etiam in terris quibuscumque ymmo omnibus iusto iudicio est privatus.

11 Sur la rhétorique du conflit entre papauté et empire au xiiie siècle et son héritage, voir B. Grévin, Rhétorique du pouvoir pontifical, op. cit.

12 Voir p. 190. Sur l’affrontement avec l’archevêque de Milan, voir G. Mollat, Les papes d’Avignon, op. cit., p. 212-220 ; ainsi que G. Biscaro, « Le relazioni dei Visconti di Milano con la Chiesa. L’arcivescovo Giovanni, Clemente VI e Innocenzo VI », Archivio storico lombardo, sér. VI, LV, 1928, p. 1-96 ; D. Wood, Clement VI, op. cit., p. 15, 38 et 168. Pour une contextualisation plus large remontant à Jean XXII, voir S. Parent, Dans les abysses de l’infidélité, op. cit.

13 Ms. Sainte-Geneviève 240, discours pour la publication du procès de Louis de Bavière, Atrium quod est foris, 10 avril 1343, RLS, no 9, f. 65r.

14 Ibid.

15 Ibid.

16 V. Theis, Le gouvernement pontifical du Comtat venaissin, op. cit. ; S. Parent, Dans les abysses de l’infidélité, op. cit.

17 Voir les travaux d’A. Boureau sur ce point, en particulier Satan hérétique, op. cit.

18 Pour une présentation récente des enjeux de ce processus, voir A. A. Robiglio, « Tommaso d’Aquino tra morte e canonizzazione (1274-1323) », dans A. Ghisalberti (dir.), Letture e interpretazioni di Tommaso d’Aquino oggi. Cantieri aperti, Turin, 2006, p. 197-216.

19 Par exemple ms. Sainte-Geneviève 240, discours pour la publication du procès de Louis de Bavière, Atrium quod est foris, 10 avril 1343, RLS, no 9, f. 65r.

20 Ibid., sermon pour la canonisation de saint Yves, Exulta et lauda, 19 mai 1347, RLS, no 35, f. 26r : Felicis recordationis dominus Johannes papa xxii. predecessor noster volens inducere ad exaltationem, etc.

21 Ibid., collation pour la réconciliation de l’archevêque de Milan Giovanni Visconti, Convertet Deus spiritum, avril 1352, RLS, no 16, f. 461r.

22 S. Piron, « Avignon sous Jean XXII, l’Eldorado des théologiens », art. cité.

23 M. C. Gaposhkin, « Talking about Kingship when Preaching about Saint Louis », dans F. Morenzoni (dir.), Preaching and Political Society, p. 135-172, en particulier p. 149-159.

24 Ms. Sainte-Geneviève 240, sermon pour le Vendredi saint, Respice in faciem Christi, 26 mars 1350, RLS, no 56, f. 272r.

25 Ibid., sermon pour le premier dimanche de Carême, Fortis in bello Ihesus (s. d.), RLS, no 41, f. 72r.

26 Ibid., sermon pour le premier dimanche de Carême, Fortis in bello Ihesus (s. d.), RLS, no 41, f. 78r.

27 Ibid., sermon pour la fête des saints Pierre et Paul, Principes populorum, 26 juin 1339, RLS, no 70, f. 131v.

28 Ibid., sermon pour le premier dimanche de l’Avent, Israhel habitabit, 27 novembre 1323, RLS, no 56, f. 238r.

29 Ibid., sermon pour la canonisation de saint Yves, Exulta et lauda, 19 mai 1347, RLS, no 35, f. 30v.

30 Ibid., sermon pour le premier dimanche de Carême, Fortis in bello Ihesus (s. d.), RLS, no 41, f. 70r.

31 Ibid., sermon pour le premier dimanche LXX, Sic currite, 8 février 1327, RLS, no 81, f. 55r.

32 Ibid., sermon pour la fête de saint Dominique, Benedicam tibi (s. d.), RLS, no 10, f. 188v.

33 Ibid., collation pour le retour des cardinaux Pierre Després et Annibale Ceccano, Ibant et revertebantur, janvier 1343, RLS, no 48, f. 60r.

34 Ibid., f. 61v.

35 Il faut signaler cependant de rares emplois dans ce sens, comme dans le sermon pour la Toussaint, Sufficiat vobis, 1er novembre 1342, RLS, no 85, f. 48v, ou dans la collation pour le retour du cardinal Bernard d’Albi, Et iste bonus, septembre 1343, RLS, no 33, f. 68v.

36 Ibid., sermon pour le premier dimanche de Carême, Fortis in bello Ihesus (s. d.), RLS, no 41, f. 71r : Semper tibi quidem o anima christiana vigilandum contra salutis tue adversarium fuit ne ullus pateret locus temptatoris insidiis. Sed modo tibi maior, cautior et sollicior est tibi assumenda prudentia quando idem hostis tuus atriore sevit invidia.

37 Ibid., sermon pour la naissance de la Vierge, 8 septembre 1332, Quasi flos egredietur, RLS, no 72, f. 154v.

38 Ibid., sermon pour la fête de saint Augustin, Nephtalim cervus emissus, 28 août 1341, RLS, no 63, f. 166r : Ante omnia peto ut cogitet religiosa prudentia tua nichil esse in hac vita et maxime in hoc tempore facilius et levius et hominibus acceptabilius.

39 Ibid., sermon pour l’Annonciation, Domus impleta est, 25 mars 1347, RLS, no 26, f. 259v.

40 Ibid., sermon pour l’Ascension, Ascendit super omnes celos, 21 mai 1327, RLS, no 7, f. 89r : Modo Christus qui venit ad docendum nos viam prudentie.

41 Ibid., sermon pour le premier dimanche LXX, Sic currite, 8 février 1327, RLS, no 81, f. 52v : Unde Bernardus in quibusdam dictis dicit sic : habent singula hominum genera aliquid laboris et aliquid voluptatis, sed avertere est prudentiam aliquorum et mirari quemadmodum novi inter hoc artificio discernentes totum quod delectat in quolibet elegerunt et totum quod molestat respuerunt.

42 Ibid., sermon pour la fête de saint Bernard, Dilectus Deus michi, entre 1338 et 1342, RLS, no 23, f. 183ra : Et sermone xx. super Cantica dicebat sic : disce o christiane a christo quemadmodum diligas christum. Disce amare prudenter, dulciter ne illecti, prudenter ne decepti, fortiter ne oppressi, ab amore dei avertamur.

43 Le texte de Bernard, extrait du troisième sermon sur Missus est, O virgo prudens, o virgo devota, quid te docuit deo placere, etc., est cité dans le sermon pour la naissance de la Vierge, Quasi flos egredietur, 8 septembre 1332, RLS, no 72, f. 155r ; dans le sermon pour le premier dimanche de l’Avent, Erunt signa in sole (s. d.), RLS, no 32, f. 229v ; ou encore dans le sermon pour l’Assomption, Veni de Libano (s. d.), RLS, no 96, f. 381r ; et un autre passage de ce sermon, utilisant la même expression, est cité dans le sermon pour la naissance de la Vierge, Quasi flos egredietur, 8 septembre 1332, RLS, no 72, f. 155v.

44 Par exemple dans le sermon pour le premier dimanche de l’Avent, Israhel habitabit, 27 novembre 1323, RLS, no 56, f. 234r ; ou dans le sermon pour l’Annonciation, Domus impleta est, 25 mars 1347, RLS, no 26, f. 269r, où il parle de prudens anima.

45 La prudence est liée à la certitude à plusieurs reprises, en particulier dans les distinctions, sous la forme du syntagme prudentie certitudo, par exemple dans le sermon pour la canonisation de saint Yves, Exulta et lauda, 19 mai 1347, RLS, no 35, f. 30v ; ou dans le sermon pour la fête de saint Augustin, Sol illuminans (s. d.), RLS, no 84, f. 143v ; ou sous d’autres formes, comme cum prudentia et certitudine, sermon pour le premier dimanche de Carême, Fortis in bello Ihesus (s. d.), RLS, no 41, f. 70r. L’autre terme accolé à la prudence, souvent également dans des distinctions, est la clarté, ainsi prudentie claritas (sermon pour le premier dimanche LXX, Sic currite, 8 février 1327, RLS, no 81, f. 58v), fons clarus per prudentiam (sermon pour la fête de saint Augustin, Sol illuminans (s. d.), RLS, no 84, f. 146r), ou encore in consiliis claritatem et prudentiam (ibid., sermon pour la croisade, Ad decretum, 16 juillet 1333, RLS, no 1, f. 503v).

46 Cela arrive cependant, comme commentaire, par exemple dans la collation pour le retour du cardinal Bernard d’Albi, Et iste bonus, septembre 1343, RLS, no 33, f. 69v.

47 Ibid., sermon pour le premier dimanche de Carême, Fortis in bello Ihesus (s. d.), RLS, no 41, f. 73r : Merito enim bellum potest secum ingredi qui habet consiliarium tante prudentie qui non potest falli nec fallere : Ihesus.

48 Ibid., sermon pour la fête de saint Bernard, Dilectus Deus michi, entre 1338 et 1342, RLS, no 23, f. 179v, distinction en huit membres dont In consultatione prudentie certitudinem.

49 Ibid., sermon pour la croisade, Ad decretum, 16 juillet 1333, RLS, no 1, f. 503r : In consiliariis et in consiliis claritatem et prudentiam.

50 Ibid., collation pour la création des cardinaux d’Arras et de Limoges, Assumpsi michi, 19 mai 1344, RLS, no 8, f. 524v : Quarto debent consulere prudenter.

51 Ibid., sermon pour la fête de saint Jean Baptiste, Quis putas, 24 juin 1333, RLS, no 74, f. 118r : Sapientes et prudentes.

52 Ibid., sermon pour le premier dimanche de Carême, Fortis in bello Ihesus (s. d.), RLS, no 41, f. 72r : Prudentia et sapientia, cf. Job, 26, 12.

53 Ibid., collation pour le retour du cardinal Bernard d’Albi, Et iste bonus, septembre 1343, RLS, no 33, f. 68r : In intelligendo et recolligendo mandata prudenter et subtiliter ; sermon pour la fête de saint Thomas d’Aquin, Vir Dei, 7 mars 1326, RLS, no 100, f. 199vb : Ideo oportet quod habeat quatuor virtutes. Primo prudentiam in intellectu ne decipiatur.

54 Pour une présentation générale de cette question de la prudence aristotélicienne, voir P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, 1963. Sur la conception thomiste, voir par exemple L. Melina, “Ratio pratica”, “Scientia moralis” e “Prudentia” : linee di riflessione sistematica sul commento di Tommaso d’Aquino all’Etica Nicomachea di Aristotele, Rome, 1987. Sur Averroès, C. E. Butterworth, New Light on the Political Philosophy of Averroes, Albany, 1975. Pour Gilles de Rome, voir De regimine principum, Rome, 1607, dont le livre I est largement consacré à l’analyse politique de cette notion de prudentia, dont il est un des principaux vulgarisateurs dans l’Occident de la fin du Moyen Âge ; et C. H. Briggs, Giles of Rome’s De regimine principum : Reading and Writing Politics at Court and University, c. 1275-c. 1575, Cambridge, 1999.

55 Thomas dAquin, Opera omnia XLVII, Sententia Libri Ethicorum, II, p. 345, par exemple Coniugamus autem cum his ea quae nunc dicta sunt, scilicet quod consilium non sit de his quae sunt ex necessitate et quod prudentia sit circa consiliabilia, quia dictum est supra quod prudentis est bene consiliari.

56 Ms. Sainte-Geneviève 240, sermon pour le Vendredi saint, Respice in faciem Christi, 26 mars 1350, RLS, no 56, f. 282v : Sicut enim virtutes morales connectuntur in prudentia cui insistenti omnes insunt, sic omnes virtutes theologice et meritorie connectuntur in caritate.

57 Ibid., sermon pour la Pentecôte, Accipite spiritum sanctum, 1er juin 1343, RLS, no 3, f. 467v.

58 Ms. BAV Borgh. 57, f. 20r.

59 Ms. Sainte-Geneviève 240, sermon pour la fête de saint Thomas d’Aquin, Vir Dei, 7 mars 1326, RLS, no 100, f. 200r.

60 Ibid., sermon pour la fête de saint Nicolas, Talis decebat, 6 décembre 1326 ou 1327, RLS, no 88, f. 285v.

61 Ibid., collation pour la remise du chapeau de cardinal à Nicolas de Besse, Loquere tu et audiemus, juin 1344, RLS, no 61, f. 527r.

62 Ibid., sermon pour la canonisation de saint Yves, Exulta et lauda, 19 mai 1347, RLS, no 35, f. 37v : Sunt alia iudicia ecclesie de hiis que pertinent ad veritatem fidei et in istis dicit expresse quod ratione divine prudentie que ecclesiam spiritu sanctorum dirigit et regit ut non erret sicut promisit Jo. xiiii, etc.

63 Voir par exemple le sermon pour la fête de saint Jean Évangéliste, Testimonium perhibuit verbo dei, 27 décembre 1347, RLS, no 91, f. 354r ; ou le sermon pour la fête de saint Louis d’Anjou, Corona fratrum (s. d.), RLS, no 17, f. 491v.

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