Chapitre 7. De la philosophie à la théologie
p. 225-234
Texte intégral
1Avant d’en saisir la portée ecclésiologique et politique, il importe tout d’abord de comprendre les fondations spéculatives de la parole de Pierre Roger/Clément VI. Non pas que ses sermons soient un lieu de réflexion théorique approfondie, d’un point de vue dogmatique ou philosophique ; de telles attentes ne pourront qu’être déçues. Comme William Duba l’a récemment rappelé, le nombre de sermons prenant de véritables positions spéculatives sur des sujets controversés est très limité, en particulier par rapport aux sermons de nature politique ou ecclésiologique1. On cherchera plutôt à comprendre comment le travail philosophique de Pierre est parfois réemployé dans une perspective politique et théologique, devant un public de clercs et de courtisans relativement large, plutôt que de maîtres en théologie. En un temps où la lecture universitaire d’Aristote est au cœur d’une histoire des savoirs dans laquelle théologie et philosophie tendent à se dissocier, Pierre témoigne au contraire de l’effort de réarticulation accompli par plusieurs générations de clercs, voyant dans les nouveaux instruments philosophiques et scientifiques élaborés à l’université une ressource pour renouveler la pensée et la parole de l’Église. La lecture de ses sermons de même que l’examen de sa bibliothèque frappent par l’ouverture intellectuelle dont il fait preuve. Le mouvement de sa pensée tend à l’intégration des savoirs, si besoin au prix d’une torsion. On rencontre dans ses raisonnements théologiques l’usage d’une philosophie naturelle et morale appuyée sur les auteurs anciens, mais aussi d’un savoir venu des arts libéraux du xiiie siècle, avec des emprunts à des textes classiques de la vulgarisation scientifique, comme Barthélemy l’Anglais2, ou à des disciplines comme la grammaire3. Loin d’être négligés ou considérés comme une propédeutique obligatoire mais à dépasser, ces savoirs conservent tout au long de sa vie une valeur théorique mobilisable dans son argumentation.
Aristote entre morale et science naturelle
2L’auteur le plus caractéristique de cette appropriation est Aristote, sollicité en premier lieu pour sa philosophie morale. L’introduction de plusieurs sermons débute par une citation aristotélicienne, en particulier empruntée à l’Éthique, souvent tirée d’un florilège, à partir de laquelle est construite la réflexion sur une notion, typique de ces introductions parallèles dans lesquelles Pierre compare une vertu et un personnage ou une célébration liturgique. C’est le cas dans le sermon pour la Toussaint 1342, déjà évoqué, qui commence par la définition de la félicité selon Aristote. Un passage proche, toujours emprunté à l’Éthique, I, est utilisé dans un sermon pour le Carême de 1327, également pour construire une distinction de nature théologique4. Un sermon pour la Purification de la Vierge débute par une citation d’Aristote5, ainsi qu’un des sermons de croisade dont le début de l’introduction thématique s’appuie deux fois sur le livre II de l’Éthique. Ces appuis sur la philosophie morale ne sont pas concurrents de la pensée théologique, mais trouvent leur place dans une construction spéculative chrétienne.
3Cela ne concerne pas seulement la philosophie morale : on retrouve le même phénomène d’appui de la théologie sur la philosophie naturelle. Un écho de l’empirisme aristotélicien se fait entendre lorsque Pierre définit le fait que la Vierge a une connaissance particulière des choses, dans un passage déjà évoqué :
Je dis en premier lieu qu’elle est comparée au soleil, parce que le soleil est d’une plus grande splendeur dans sa clarté. Ainsi, elle fut plus claire en sa précognition. À la lettre, vous savez que la connaissance expérimentale est plus certaine et plus claire entre toutes les connaissances naturelles. La bienheureuse Vierge eut sur de nombreux points non seulement, comme bien d’autres, la foi, mais également la connaissance par l’expérience. Car c’est par l’expérience qu’elle sut qu’elle avait conçu sans semence virile, accouché sans douleur, et bien d’autres choses encore, que personne d’autre qu’elle n’aurait appris d’expérience, et qu’elle a donc connu plus clairement et plus assurément6.
4Cette manière d’emprunter à la philosophie naturelle pour alimenter la théologie n’est pas rare à propos d’Aristote. Plusieurs propositions de physique contribuent à construire des raisonnements dans le cadre d’un discours théologique, comme Secundum philosophos, attractio fit a simili, utilisé pour expliquer que quelqu’un devient cardinal parce qu’il en possède les vertus7. Il en va de même de l’absorption de la raison dans l’acte de chair (Éthique, VII) à propos de la corruption et de la concupiscence8, de la proposition Ex contrariis contrario modo factis sit omnis virtus (Éthique, II), qui ouvre une distinction sur la meilleure manière de conserver les sept vertus9, ou enfin, sur le même sujet des vertus théologiques et spirituelles, Quia virtus non constitit in medio rei sed in medio rationis sicut patet in secundo Ethicorum10. L’exemple le plus net de l’intégration de la philosophie naturelle reste cependant celui du passage consacré à la notion de blancheur (candor) que nous avons déjà analysé. On se souvient que le prédicateur y synthétise en quelques mots une définition attribuée à Aristote, mais qu’il emprunte en réalité à un commentaire d’Albert le Grand, commentaire dont il possède une version dans le ms. BAV Borgh. 34 : Candor est lux incorporata in superficie perspicua, humida et frigida, ut patet in nive. La suite du raisonnement rapporte cette définition naturaliste à une dimension théologique. La notion de lux incorporata est d’abord mise en parallèle avec une citation d’Isidore de Séville11, puis Pierre revient à Aristote pour commencer à « théologiser » sa définition :
En effet, selon le Philosophe, au premier livre de l’Éthique, il est dit que les dieux, c’est-à-dire les anges, sont chastes. Certes, la pureté de la chasteté et de la virginité est une lumière incorporée, non dans n’importe quelle surface, mais sur la surface d’un [objet] translucide, humide et froid, car la pureté de la chasteté se retrouve dans les hommes qui ont la lucidité de la sagesse, l’humidité de la dévotion et de la grâce, et la froideur de la continence12.
5Enfin, le prédicateur en arrive à lier la notion naturelle qu’il travaille, la candor, à la chasteté et la virginité qui sont les attributs de la Vierge, sur laquelle porte le sermon :
La blancheur, en raison de ses propriétés, est le symbole de cette pureté propre à la chasteté et à la virginité. En effet, le Philosophe nous enseigne au même endroit que la couleur pure qui est dite blancheur sert de base aux autres couleurs, et de même, dans le fruit des vertus, la chasteté est comme le fondement des autres vertus13.
6La lecture d’Aristote par Pierre Roger a finalement servi à construire un raisonnement théologique sur la supériorité de la vertu de la Vierge. De même que dans l’ordre des échanges entre l’ici-bas et l’au-delà, la théologie de Pierre est marquée par la fluidité du passage, de même entre la connaissance de la nature des choses terrestres et celle des choses divines, l’articulation est possible par le savoir.
7Les exemples aristotéliciens montrent que ce lien s’élabore autour d’une anthropologie de la nature humaine que Pierre construit à partir des philosophes antiques, replacés dans une théologie chrétienne du péché et du salut. L’aristotélisme moral, tout spécialement la théorie des vertus, est souvent convoqué à l’appui de la théologie des vertus et, à l’arrière-plan, des mérites. La démonstration théologique sur la nature pécheresse de l’homme, opposée à la béatitude céleste dans le sermon pour la Toussaint 1342, passe de saint Bernard à la Politique II, 4 : Malicia hominum intemperabilis est. L’argument de l’existence d’une « nature humaine » hors de toute considération théologique, sous la nette influence, parfois implicite, d’Aristote, réapparaît à plusieurs reprises dans les sermons et constitue une base de travail pour la réflexion chrétienne de Pierre Roger, comme pour l’exploitation spirituelle de la mansuétude, qui commence par une définition naturaliste :
Et parce que l’homme est un animal paisible par nature, il pèche pour ainsi dire contre nature, celui qui dans ses œuvres exerce non l’apaisement mais la cruauté. Aussi, Job disait […]14.
8Cette anthropologie de la nature humaine, également alimentée par les stoïciens latins15, concerne les dispositions morales et physiques de l’homme. Dans un sermon du 12 mai 1340 pour la fête des saints Achille et Nérée, Pierre, à partir d’un verset thématique de Matthieu, Sunt eunuchi qui castraverunt seipsos propter regnum celorum, commence un développement théologique sur les « eunuques spirituels ». Il recourt à la théorie des humeurs : Et hoc patet satis ad sensum et patet etiam ex ratione, propter frigiditatem enim complexionis sue in eis melancholia dominatur16. À cet intérêt anthropologique général, on peut ajouter la lecture parfois attentive de certains traités d’Aristote relatifs à la nature physique de l’homme, comme le De progressu animalium, qu’il annote en remarquant, par exemple, f. 81vb, De flectione et rectificatione tibiarum. L’ensemble de ces remarques montrent comment la connaissance de l’homme peut, chez lui comme chez d’autres penseurs de sa génération inspirés par des auteurs du genre d’Albert le Grand ou Thomas, participer d’un projet de domination du savoir sous l’égide de la théologie. Cette dernière constitue le cadre supérieur de toute connaissance, sans éliminer la pertinence d’une connaissance naturelle, qui n’est pas un obstacle, mais une aide à une meilleure connaissance des mystères de Dieu.
La question du mouvement
9Pour s’en convaincre, on peut examiner un second exemple, celui d’une notion, le mouvement. Cette question captive Pierre, ce qui montre bien l’étendue de sa curiosité dans le domaine naturel. On peut une nouvelle fois prendre comme témoignage de son intérêt le ms. BAV Borgh. 34, dans lequel figure le De motu animalium (f. 75v-78v), en plus du De progressu animalium (f. 78v-84r), dans la traduction de Guillaume de Moerbecke. Ce dernier texte a en particulier retenu l’attention de Pierre, qui a porté de nombreuses annotations marginales pour repérer des passages l’intéressant (f. 82ra, Quare bipedes possunt stare, ou encore f. 83ra, De motione pedum quadrupedum animalium et piscium). La traduction de cet intérêt, qui n’est pas de la vanitas ou de la curiositas aux yeux de Pierre, parce qu’il est toujours rapporté à une perspective théologique, se trouve également dans les sermons. L’opposition entre curiositas et utilitas ne définit pas des objets intellectuels légitimes ou non : c’est la perspective dans laquelle ces objets sont envisagés qui importe.
10Un sermon proche de sa période universitaire, en 1327, montre, au milieu d’une distinction théologique, une considération sur le mouvement des animaux qui rappelle la lecture des œuvres naturelles d’Aristote sur les animaux et de leur commentaire par Albert : Scitis quod inter omnes motus qui inveniuntur in animalibus gressibilibus, cursus est celerior17. Puis Pierre reprend la notion de course pour l’employer dans un sens métaphorique spirituel. Son intérêt pour la physique du mouvement et son exploitation métaphorique en théologie ne s’arrêtent pas à cet exemple. En 1332, Pierre utilise dans une distinction d’un sermon de croisade l’idée que l’âme de l’homme est plus facile à conduire qu’à tirer (Quia generosus est hominis animus facilius ducitur quam trahitur)18. Cette même distinction sur deux types de mouvement de l’âme est réutilisée en 1346. Pierre livre aussi la source de sa distinction : Quia sicut dicit Seneca, generosus est hominis animus facilius ducitur quam trahitur19. Une variante de cette idée de Sénèque se retrouve dans deux autres sermons, proposant une distinction sur le mouvement selon trois modes, la conduite (motus ductus), la traction (motus tractus) et l’enlèvement (motus raptus). Enfin, on note une exploitation plus strictement aristotélicienne de la notion, toujours dans un cadre théologique, puisque Pierre utilise pour construire une distinction sur la Vierge une analyse aristotélicienne du mouvement : Est sciendum quod in omni motu est considerare (sic) quatuor : terminum a quo expellitur, motum quo expellitur, mobile quod movetur et terminum qui acquiritur, in verbum igitur istis20.
11Ces considérations sur le mouvement portent la marque de débats très abstraits, passés sous une forme dérivée dans la prédication. En effet, le mouvement est l’une des grandes questions scolastiques de la première moitié du xive siècle, à laquelle A. Maier a consacré de nombreuses études21. Pierre Roger, qui a manifesté durant son cursus universitaire un intérêt particulier pour la philosophie naturelle, a connu ces discussions dont on entend comme un écho étouffé, manifestation de ce qu’une histoire concrète des idées peut avoir de complexe et de gauchi par rapport à une pure histoire des concepts.
12Plus largement, en parallèle à l’anthropologie physique et psychique de l’homme, c’est sur la connaissance de la nature que Pierre s’appuie pour construire sa vision théologique du monde. On a donné l’exemple du mouvement, mais on peut aussi songer à l’effet de ses lectures astrologiques et astronomiques, qui sont réinvesties dans une critique du déterminisme astral au profit d’une théologie du libre arbitre22, ou parfois simplement utilisées pour des comparaisons, comme dans le sermon pour la fête de saint Augustin avec le parallèle entre le soleil et la charité23. Des phénomènes physiques comme le feu et la fumée font également l’objet d’une telle réappropriation. Dans le sermon pour la Pentecôte Accipite spiritum de 1343, Pierre, à propos des vertus de l’Esprit saint, introduit un membre de distinction sur sa vertu naturelle, puis distingue à ce titre l’eau et le feu, pour finir par développer les vertus de ce dernier, qui est rattaché aux langues de feu de la Pentecôte24. À partir de ce qui est plus qu’une comparaison, puisque le feu de la Pentecôte est analysé selon les critères de la philosophie naturelle, l’ensemble de la distinction à laquelle aboutit Pierre repose sur les échanges entre théologie et philosophie naturelle :
Et vous voyez que c’est avec une application parfaite, comme il me semble, que le Saint Esprit est dit « feu », car à mon sens, le Saint Esprit et le feu ont très justement les mêmes propriétés. En effet le feu a une vertu inflammatrice, une vertu illuminatrice, une vertu active, et bien active, et une vertu élévatrice […]. Mais le Saint Esprit, comme nous le voyons littéralement, donne au corps qu’il modèle chaleur et sens, voix et parole, vigueur et mouvement, substance [tenor] et état. Aussi sans esprit le corps ne brûle, ne sent, ne parle ni ne se meut, mais il reste immobile et tombe25.
13Ce motif se décline dans d’autres sermons. À propos de la chaleur, dans son sermon pour le Vendredi saint 1350, Pierre réutilise un parallèle du même genre, marqué une fois de plus par la fluidité du passage entre mondes terrestre et céleste dans son esprit : Ad litteram enim sicut corpus non vivit sine calore naturali, sic impossibile est vivere animam sine calore supernaturalis dilectionis26. Ces comparaisons ne sont pas propres à la période pontificale : on trouve déjà dans le sermon pour l’Ascension 1327 une utilisation du motif du feu, envisagé sous un angle naturaliste et comparé à la charité27. Dans le sermon pour la fête de saint Martin (sans date), enfin, on retrouve l’utilisation, dès le début de l’introduction thématique, du feu et de la fumée, très vite transposés sur un plan spirituel28. Là aussi, le parallèle peut une nouvelle fois être fait avec le ms. BAV Borgh. 134, dans lequel, en marge du De causis proprietatum elementorum, Pierre indique f. 156ra, Ignis in spera non lucet.
14Ces images ont souvent une origine biblique. L’habitude prise de passer du sens littéral à un sens spirituel est sans doute liée à l’exégèse biblique, mais il est intéressant de remarquer que le sens littéral est désormais bien souvent un sens naturaliste. Lorsque Pierre annote en marge le passage d’Albert le Grand sur les dragons (ms. BAV Borgh. 134, f. 163rb), écrit dans une perspective naturaliste, il accumule aussi du matériau pour sa prédication où la figure du dragon est utilisée régulièrement, en particulier autour des versets de l’Apocalypse.
15Le ms. BAV Borgh. 134 porte la trace de bien d’autres champs d’intérêt, dont beaucoup se retrouvent dans les sermons. Dans les annotations du Liber de natura loci ex latitudine et longitudine (f. 109v-136r), Pierre se préoccupe de physique (f. 113v, Celum non in loco sed ipsum est corpus loci), d’astronomie (f. 126rb, Ratio quare fuerit quidam astronomus), et surtout de géographie (f. 127ra, De ratione situs rome ; f. 131va, De descriptione terre habitabilis septemtrionalis, etc.). Le De causis montre une aussi grande variété d’intérêts, à propos de la peste (f. 145rb, Nota signorum et signum pestilentie), de la terre (f. 146ra, Terre rotunditas et mensura), des monstres (f. 159ra, Causa monstrorum) ou du relief (f. 166rb, De generatione montium et vallium).
16Cette rencontre entre philosophie naturelle et théologie est résumée par ce passage, au détour du sermon pour l’Épiphanie 1342, l’un des derniers conservés, où Pierre Roger reprend à son compte une citation qu’il attribue à Ambroise : Nemo enim potest mutare naturam, nisi qui dominus est naturae29. La nature est la création de Dieu, qui la domine : son exploration scientifique est légitime non pas au nom d’une autonomie des savoirs et d’un découplage entre terrestre et céleste, mais au contraire parce que la connaissance de la nature est une manière d’arriver à la connaissance de Dieu. C’est la pierre angulaire de l’attitude de Pierre envers la philosophie morale et naturelle. Cette vieille idée patristique revivifiée par le naturalisme du xiie siècle est ainsi renouvelée. Appliquée désormais à un type de connaissance naturelle nouveau, elle illustre la manière dont la théologie traditionnelle de Pierre Roger/Clément VI peut servir de point d’appui à des pratiques intellectuelles novatrices. Sans doute faut-il, là aussi, replacer cet intérêt scientifique et naturaliste dans un moment où ces ressources sont à la disposition des prédicateurs. Nicoluccio di Ascoli, le dominicain italien étudié par Xavier Masson à partir de son recueil de sermons des années 1330-1340, montre une nouvelle fois une parenté avec Pierre dans la sollicitation d’Aristote, de la philosophie naturelle ou de l’astronomie, mais sa perspective reste toujours morale et pastorale : c’est là que l’écart avec Pierre, qui s’engage souvent dans une voie théologico-politique, est le plus grand, et le plus significatif aussi30. Face aux tensions à l’œuvre au sein des savoirs universitaires dans la première moitié du xive siècle, l’attitude synthétique de Pierre, si elle peut laisser sur sa faim d’un point de vue conceptuel, dénote un art de faire qui met le savoir au service d’une conception discrètement rénovée de l’Église comme institution, et de la papauté comme puissance temporelle et spirituelle.
Notes de bas de page
1 W. O. Duba, « Moral Edification, the Search for Truth and the Papal Court : Pierre Roger (Clement VI) and the Intellectual Atmosphere of Avignon », dans J. Hamesse (dir.), La vie culturelle, intellectuelle et scientifique à la cour d’Avignon, op. cit., p. 303-318, en particulier p. 304 sur ce point.
2 Ms. Sainte-Geneviève 240, sermon pour la fête de saint Louis d’Anjou, Corona fratrum (s. d.), RLS, no 17, f. 489v : Nam ut dicit magister de proprietatibus rerum libro xvii : poma cedrina expellunt inflaturam in dentibus vel alibi. Item arbor et fructus defendunt hominem a morsu serpentis et quia est ille serpens nisi dyabolus qui per inflaturam et superbiam est deiectus ?
3 Ibid., sermon pour l’Annonciation, Domus impleta est, 25 mars 1347, RLS, no 26, f. 260r-v : Videte ergo hodie Mariam honoratam excellentius in tanti domini susceptione : domus, dotata copiosus in tanti doni adeptione ; impleta est, fecundata divinitus in filii dei conceptione quia ex odore unguenti. Et ut totum prosequar simul causa brevitatis. Videtur michi quod ista prepositio « ex » quandoque dicit habitudinem causa originalis et effective, et quandoque dicit habitudinem cause materialis et subiective. Unde secundum grammaticos differentia est inter « ex » et « de », quia « ex » se habet in plus quam de omne enim de quo dicitur « de » potest dici « ex » sed non econtra sicut etiam deducit Augustinus, etc.
4 Ibid., sermon pour la Toussaint, Omnis multitudo sanctorum (s. d.), RLS, no 78, f. 52r : Philosophus libro primo Ethicorum describens felicitatem dicit quod optimum, pulcherrimum et delectabilissimum est felicitas. Et ideo scriptura eam comparat denario per se sufficienti et bravio allicienti et gaudio indeficienti.
5 Ibid., sermon pour la Purification de la Vierge, Illa venit ad eum (s. d.), RLS, no 50, f. 208v.
6 Ibid., sermon pour le premier dimanche de l’Avent, Erunt signa in sole (s. d.), RLS, no 32, f. 223v : Dico primo quod comparatur soli, quia sol est maioris splendoris in claritate. Sic ipsa fuit clarior in cognitione. Ad litteram, vos scitis quod cognitio experimentalis certior et clarior est inter omnes cognitiones naturales. Beata virgo habuit de multis non solum sicut et ceteri fidem, ymmo et experimentalem cognitionem. Nam ipsa experimento scivit se sine virili semine concepisse sine dolore peperisse et multa alia que quicumque alius ex experimento non didicit, ergo cognovit clarius et semper firmius.
7 Ibid., collation pour la création des cardinaux d’Arras et de Limoges, Assumpsi michi, 19 mai 1344, RLS, no 8, f. 524r.
8 Ibid., sermon pour la fête de saint Jean Évangéliste, Testimonium perhibuit verbo dei, 27 décembre 1347, RLS, no 91, f. 345v-346r.
9 Ibid., sermon pour l’Assomption, Veni de Libano (s. d.), RLS, no 96, f. 381r.
10 Ibid., sermon pour la fête des saints Pierre et Paul, Principes populorum, 26 juin 1339, RLS, no 70, f. 126r.
11 Ibid., sermon pour la Purification de la Vierge, Illa venit ad eum (s. d.), RLS, no 50, f. 210v : Cui etiam concordat Ysidorus Ethimologiarum capitulo quarto, primo : candor, inquit, est color in dyaphano nostre mortalitatis, quia in corporeis hominibus, non angelicis spiritibus, mundicia castitatis et virginitatis proprie reperitur.
12 Ibid. : Nam enim secundum Philosophum primo Ethicorum dicit deos, id est angelos, esse castos. Certe mundicia castitatis et virginitatis est lux incorporata sed non in quacumque superficie, sed in superficie perspicui, humidi et frigidi, quia mundicia castitatis invenitur in hominibus habentibus perspicuitatem sapientie, humiditatem devotionis et gratie, et frigiditatem continentie.
13 Ibid. : Candor etiam ratione sue proprietatis significat mundiciam castitatis et virginitatis. Docet enim philosophus ubi supra quod color mundus qui candor dicitur aliis coloribus substernitur, sic in fructu virtutum castitas aliis virtutibus supponitur.
14 Ibid., sermon pour l’Avent, Ecce rex tuus, 3 décembre 1346, RLS, no 29, f. 102v : Et quia homo animal mansuetus natura quasi contra naturam peccat qui in suis operibus non mansuetudinem sed crudelitatem exercet. Unde dicebat Job, etc.
15 Ibid., par exemple dans le sermon pour le premier dimanche LXX, Sic currite, 8 février 1327, RLS, no 81, f. 58v-59r.
16 Ibid., sermon pour la fête des saints Nérée et Achille, Sunt eunuchi, 12 mai 1340, RLS, no 86, f. 134v.
17 Ibid., sermon pour le premier dimanche LXX, Sic currite, 8 février 1327, RLS, no 81, f. 55r.
18 Ibid., sermon pour la croisade, Faciem suam, 19 février 1332, RLS, no 36, f. 295r.
19 Ibid., sermon pour l’Avent, Ecce rex tuus, 3 décembre 1346, RLS, no 29, f. 102rb.
20 Ibid., sermon pour l’Assomption, Veni de Libano (s. d.), RLS, no 96, f. 385v.
21 A. Maier, Studien zur Naturphilosophie der Spätscholastik, 5 vol., Rome, 1949-1958.
22 Ms. Sainte-Geneviève 240, sermon pour l’Épiphanie, Signum magnum, 6 janvier 1342, RLS, no 83, f. 393v, par exemple.
23 Ibid., sermon pour la fête de saint Augustin, Sol illuminans (s. d.), RLS, no 84, f. 144v.
24 Ibid., sermon pour la Pentecôte, Accipite spiritum sanctum, 1er juin 1343, RLS, no 3, f. 467v : Tercio dico quod habet virtutem naturalem seu elementarem et perfectivam. Et videtur michi quod inter elementa ignis et aqua sunt elementa quibus predominantur qualitates maxime active scilicet in igne caliditas, in aqua frigiditas. Possumus dicere primo quod ista virtus est virtus ignis, unde hodie in igne descendit, Act. ii.
25 Ibid. : Et videte quod congruentissime ut michi videtur spiritus sanctus ignis dicitur quia recte spiritus sanctus et ignis meo iudicio habent easdem proprietates. Ignis enim habet virtutem inflammativam, virtutem illuminativam, virtutem valde activam, virtutem elevativam. […] Spiritus autem sicut videmus ad sensum dat corpori quod informat calorem et sensum, dat vocem et verbum, dat vigorem et motum, dat tenorem et statum. Corpus enim sine spiritu nec calet, nec sentit, nec loquitur nec movetur, nec stat sed cadit.
26 Ibid., sermon pour la fête de saint Nicolas, Talis decebat, 6 décembre 1326 ou 1327, RLS, no 88, f. 287v.
27 Ibid., sermon pour l’Ascension, Ascendit super omnes celos, 21 mai 1327, RLS, no 7, f. 93r : Dico secundo quod ascendit naturaliter ratione summe dilectionis que virtuose fervuit. Ad litteram enim caritas seu dilectio sunt nature ignee. Luc xii : ignem veni mittere in terram. Ignis autem naturaliter ascendit ergo et caritas.
28 Ibid., sermon pour la fête de saint Martin, Totus mons (s. d.), RLS, no 92, f. 213v-214r : Fumus enim qui videbatur declarabat quod factum est. Sed quia alia et alia tam arguit alium et alium effectum, ideo alius et alius ignis causta alium et alium fumum et facit aliter et aliter subiectum in quo est fumigare. Aliter enim fumigat thus in igne, et aliter sulphur, quia thus facit fumum redolentem suaviter, sed sulphur fumum fetentem horribiliter. Modo videtur michi quod spiritualiter est duplex ignis, unus qui accenditur ex malicia, et alius qui accenditur ex dei gratia. In primo descendit dyabolus et in secundo deus.
29 Ibid., sermon pour l’Épiphanie, Signum magnum, 6 janvier 1342, RLS, no 83, f. 389v. Il s’agit d’un extrait d’un sermon qui a été attribué à Ambroise durant tout le Moyen Âge, voir Ambroise, Sermones sancto Ambrosio hactenus adscripti, Patrologie latine, 17, col. 618-619, et que l’érudition moderne a restitué à Maximin de Tours, voir E. Dekkers (éd.), Clavis Patrum Latinorum, Turnhout, 1995, p. 56, no 180.
30 X. Masson, Une voix dominicaine dans la cité, op. cit., p. 183-227.
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