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Clément VI au travail

 | 
Étienne Anheim

Préambule. Clément VI, les images d’un pape

Texte intégral

1Clément VI est la somme des traces qu’il a laissées et qui ont été transmises jusqu’à nous. De cette masse d’archives, de manuscrits, d’objets, de lieux et d’images, il est sans doute possible de dégager un portrait historique cohérent, selon le principe traditionnel de la biographie. Cependant, avant de postuler une telle cohérence et d’en chercher les signes éventuels dans sa bibliothèque ou ses écrits, il vaut la peine de saisir le personnage du dehors, dans la diversité des regards qui ont été portés sur lui durant son pontificat. Au portrait tracé dans l’oraison funèbre de Jean de Cardaillac répondent d’autres témoignages livrés par des auteurs, issus de la Curie ou seulement de passage, parfois élogieux, parfois sévères. Les comparer permet de dévoiler ce qu’a représenté Clément VI aux yeux de contemporains qui l’ont approché personnellement.

2Au-delà de l’intérêt qu’il peut y avoir de manière générale à tenter de retracer le parcours d’un homme de pouvoir, le caractère clivant de ce pape rend particulièrement intéressante cette confrontation. Il faut essayer de comprendre la réception de ses paroles et de son action chez des acteurs qui partageaient beaucoup de ses caractéristiques sociales et intellectuelles et en ont laissé le témoignage dans leurs écrits. En commençant par la fin – qui n’est pas la même pour tout le monde –, on espère ainsi paradoxalement ouvrir le plus largement possible le compas de l’interprétation historique et rendre à la lecture de la trajectoire de Clément VI proposée dans cet ouvrage sa pluralité et sa contingence.

  • 1 J.-P. Boyer, Les Dominicains et la monarchie angevine, op. cit. ; et P. Nold, « How Influential wa (...)
  • 2 Pétrarque, Liber sine nomine. Sans titre, texte traduit, présenté et annoté par R. Lenoir (avec le (...)
  • 3 Pour l’édition et le commentaire du texte, voir G. Zippel, « La lettera del Diavolo al clero, dal (...)
  • 4 Sur Pierre de Ceffons, voir récemment A. Corbini, « Pierre de Ceffons et l’instruction dans l’ordr (...)
  • 5 L’identification la plus courante, mais toujours incertaine, est celle d’un moine de Saint-Martin- (...)
  • 6 Les études de références sont L. Karl, Un moraliste bourbonnais du xive siècle et son œuvre, Le ro (...)
  • 7 Jean Dupin, Mélancolies, livre VIII, éd. L. Lindgren, Turku, 1965.
  • 8 E. Baluze, Vitae Paparum Avenionensium, op. cit.
  • 9 Pour une présentation des auteurs des chroniques et de leurs sources, G. Mollat, Étude critique su (...)

3Au sermon de Jean de Cardaillac peut ainsi être ajouté un autre sermon, celui de Jean de Naples, qui prêche devant le pape à l’occasion du séjour de la reine Jeanne en 13481. Il faut également prendre en compte le point de vue fondamental de Pétrarque, témoin direct du pontificat de Clément VI sur lequel il revient à bien des reprises dans sa correspondance, dans certaines de ses œuvres écrites à l’époque, comme le De vita solitaria et le Bucolicum Carmen, mais surtout dans le Liber sine nomine, dans lequel il réunit quelques années après la mort du pape des lettres très critiques à son égard, qu’il avait fait circuler de manière anonyme dans les années 13402. Un autre témoignage polémique est directement lié à la Curie, celui de Pierre de Ceffons dans son Epistola luciferi ad prelatos, qu’on retrouve affichée à la porte d’un cardinal en 13513. On ne sait pas grand-chose sur ce personnage, moine de Clairvaux, sinon que sa carrière universitaire fut entravée par la condamnation de Jean de Mirecourt auquel il était lié, en 1347, ce dont il tint la papauté et ses représentants parisiens pour responsables4. Les renseignements sont encore plus rares sur Jean Dupin, auteur des Mélancolies5, et le statut même de son texte paraît incertain : daté généralement de Benoît XII, il semble en fait constitué de deux parties, les livres I à VII, qui datent bien du prédécesseur de Clément VI, et le livre VIII, sans doute postérieur à 13426. Dans ce livre, le passage sur l’« estat du pape » livre un témoignage de première main sur la situation avignonnaise7. Enfin, il faut ajouter les cinq premières Vitae de Clément VI rassemblées par Étienne Baluze au xviie siècle8, qui sont le fruit de témoins directs (Troisième Vie par Jean La Porte, Cinquième Vie par Pierre de Herenthals) ou d’auteurs de la seconde moitié du xive siècle qui ont incorporé dans leur texte des Vitae plus anciennes rédigées par des curialistes contemporains de Clément VI9.

  • 10 Pour une présentation stimulante quoique parfois excessive des apports de la sémantique historique (...)
  • 11 La critique d’une histoire des représentations produisant de l’homogénéité est déjà présente chez (...)

4Cet ensemble formé d’une dizaine de textes se caractérise par sa proximité avec le monde avignonnais. Toutefois, on l’a compris, ce n’est pas une hypothétique réalité de Clément VI qu’on cherchera dans ces récits, mais la figuration, sous différents angles, de son personnage sur la scène des discours lettrés tenus à la Curie. Cette histoire des représentations doit porter une attention particulière à la structure littéraire des sources et d’abord à leurs mots. Les images utilisées pour désigner le souverain, puisées dans le répertoire biblique, semblent parfois sans signification historique, tant ces lieux sont communs : leur fonction est de conférer l’auctoritas biblique à la potestas du pape, ou au contraire de dénoncer son comportement. Cela ne signifie pas qu’il faille s’arrêter à cette apparence : ces termes peuvent être l’objet d’une sémantique10, dont il faut restituer la dynamique historique et les tensions sociales et intellectuelles, plutôt que de reconstruire artificiellement une représentation stable et unifiée11. L’« image du pape » est placée sous le signe de la pluralité ; Clément VI apparaît, selon les témoins, sous un visage changeant, voire contradictoire, et ses figures successives composent une singulière galerie, de David et Salomon jusqu’à Nemrod et au suppôt de Satan, en passant par le berger et le pêcheur.

Entre David et Salomon

  • 12 Pour une réflexion récente et approfondie sur la question des types bibliques et de leur usage pol (...)
  • 13 Ph. Buc, L’ambiguïté du Livre. Princes, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moy (...)

5Même au jour de sa mort, chez Jean de Cardaillac, Clément n’apparaît pas sous son propre visage mais sous les traits d’un autre, le roi David. La dernière image du pape est celle d’un roi biblique qui n’est pas choisi au hasard. Le recours aux types bibliques12, hérité de la tradition hagiographique, n’est pas original et sa portée ne doit pas être surévaluée. Il ne faut pas non plus la méconnaître sous prétexte d’une pratique rhétorique trop courante pour être significative. La répétition de lieux communs à propos des souverains médiévaux ne doit pas dissimuler certaines évolutions dans les pratiques : un type biblique, même d’une grande stabilité, n’a pas la même signification politique et sociale à un ou deux siècles de distance13.

  • 14 M. Reydellet, La royauté dans la littérature latine de Sidoine Apollinaire à Isidore de Séville, R (...)
  • 15 Ibid., p. 159-160.
  • 16 Ibid., p. 540-562.
  • 17 Voir par exemple Amalaire de Metz qui place Louis le Pieux sous l’égide de David et Salomon dans l (...)
  • 18 Ph. Buc, L’ambiguïté du Livre, op. cit., p. 29, 327, 345, 373-376 et 392.
  • 19 Jean de Salisbury, Policraticus, éd. C. C.J. Webb, I, p. 95 : Quae quidem omnia contrarium faciunt (...)
  • 20 Vincent de Beauvais, De morali principis institutione (CCcm, 147), éd. R. J. Schneider, Turnhout, (...)
  • 21 Jacques de Viterbe, De regimine christiano, éd. H.-X. Arquillière, Le plus ancien traité de l’Égli (...)

6Jean de Cardaillac hérite avec David d’une tradition exégétique solidement ancrée dès l’Antiquité tardive. Il semble que la première mention de David comme modèle concret de royauté se trouve chez Avit de Vienne, au vie siècle, à propos de Sigismond de Burgondie14, et chez Ennode de Pavie, à propos de Théodoric15. Il est ensuite sollicité à l’occasion dans l’Espagne wisigothique16, puis à l’époque carolingienne17. David sert ensuite, après la réforme grégorienne, de point de référence à l’exégèse politique de la Bible, en particulier comme symbole de l’Église primitive par opposition à Salomon18. Si la lecture spirituelle n’a pas disparu, comme le montre Jean de Salisbury19, l’interprétation politique de la figure de David domine. C’est celle que les prédicateurs du xive siècle comme Jean de Cardaillac ont à l’esprit, l’ayant lue par exemple chez Vincent de Beauvais, qui reprend Jérôme et attribue trois vertus à David, la sagesse, la bonté qui découle de l’humilité, et la puissance20. Au début du xive siècle, le De regimine christiano de Jacques de Viterbe, dédié à Boniface VIII que son sermon funèbre compare justement à David, montre comment les lectures politique et spirituelle convergent dans l’assimilation Christ/David qui sert de fondement au double pouvoir, spirituel et temporel, du pape21. Il n’est donc pas anodin, après Jacques de Viterbe et dans le contexte avignonnais, de représenter un souverain pontife sous les traits de l’auteur des Psaumes.

  • 22 Sur les combats de David et leur interprétation par les Pères, voir M. Dulaey, « Les combats de Da (...)
  • 23 Jean de Cardaillac, ms. BnF 3294, f. 206v : Ipse, inquam, manu fortis in potentia principatus cont (...)

7La comparaison de Clément VI avec David, construite sur trois arguments, prend place dès l’introduction de Jean de Cardaillac. Le premier est l’aspect politique et militaire : Clément, comme David, a triomphé de ses ennemis, démontrant ainsi sa puissance. David est en effet un combattant ; sa victoire sur Goliath met fin à la guerre entre Israël et les Philistins (I Samuel 17), et il avait déjà prouvé sa bravoure et sa force lors de son combat contre le lion et l’ours (I Samuel 17, v. 34-37). Ces luttes ont été interprétées par les Pères, en un sens spirituel22, comme des préfigurations de la lutte contre Satan, mais Jean insiste davantage sur la nature temporelle des faits d’armes de David, surtout dans l’affrontement avec les Philistins. L’allusion rappelle l’action italienne d’une papauté qui est aussi un État dont les troupes sont engagées au service de la défense et du contrôle d’un territoire23. Le type de David offre la commodité d’une figure guerrière aussi bien contre Satan que contre les ennemis d’Israël, donc de l’Église. Nulle trace ici du roi-prêtre qu’un pape aurait pu susciter, il est remplacé par un roi combattant, dont la puissance n’est pas seulement spirituelle mais aussi temporelle.

  • 24 Ibid. : Ipse David vultu desiderabilis, ipse enim ut nostis aspectu, convictu, affatu, clementia l (...)
  • 25 Ibid. : Qui quamplurimos progenuit filios adoptivos in diversis gradibus ecclesie suo tempore ordi (...)

8Le deuxième aspect de la comparaison avec David est le parallèle des qualités individuelles24, qui dessinent aussi le portrait d’un souverain temporel. Jean de Cardaillac évoque sa beauté physique, son regard puis son comportement, qui attire la sympathie, enfin et surtout ses paroles. Ce tableau conventionnel est complété par la libéralité et la clémence, mais les vertus classiques du souverain médiéval semblent compter moins que l’accent mis sur son apparence physique. Le modèle davidien souligne ainsi l’importance du charisme personnel du souverain, au centre de la vie curiale. Enfin le dernier point de comparaison concerne la filiation, puisque, comme David, Clément a des enfants adoptifs25 : ce dernier trait est moins développé que les deux autres et paraît tout spécialement destiné à appuyer la théorie de la succession pontificale présentée par Jean de Cardaillac – mais du moins est-ce encore un aspect qui n’est pas clérical, puisque la filiation est par définition interdite aux clercs. Par l’intermédiaire de David et de son auctoritas, l’image de Clément VI à sa mort est celle d’un souverain temporel dont le pouvoir repose sur deux piliers : le succès dans l’exercice de sa potestas, vérifié de manière éclatante par le triomphe guerrier, et le charisme personnel qui fait de lui un grand souverain. La papauté avignonnaise, en captant symboliquement l’héritage de la royauté biblique, inscrit sa représentation dans la sphère du pouvoir, plus que dans celle de la sacralité religieuse, dans la lignée directe de Boniface VIII.

  • 26 M. Reydellet, La royauté dans la littérature latine, op. cit., p. 328.
  • 27 Ibid., p. 398 et 545.
  • 28 Pour une belle illustration de l’usage des types royaux bibliques à l’époque carolingienne, en par (...)
  • 29 M. Bloch, « La vie d’outre-tombe du roi Salomon », dans Mélanges historiques, Paris, 1963, II, p.  (...)
  • 30 Ph. Buc, L’ambiguïté du Livre, op. cit., p. 28 et 174 ; et surtout le livre de S. Kelly, The New S (...)
  • 31 Vincent de Beauvais, De morali principis institutione, op. cit., p. 61 : Salomon a domino commenda (...)
  • 32 Jacques de Viterbe, De regimine christiano, op. cit., p. 189 : Post quod est videndum de hiis, que (...)

9La figure royale la plus classique pour désigner un souverain médiéval reste cependant celle de Salomon, qu’utilise Jean de Naples. Comme pour David, il est impossible de suivre toutes les transformations de Salomon dans la pensée théologico-politique médiévale. Son utilisation se développe elle aussi à partir de l’Antiquité tardive, par exemple chez Venance Fortunat qui fait de Caribert un nouveau Salomon26, ou chez Grégoire de Tours puis Isidore de Séville qui font de même avec Childebert et Sisebud27. Le moment carolingien donne son ampleur politique à l’image du roi sage bâtisseur du temple28. Malgré une tradition ambiguë dans laquelle Salomon apparaît parfois comme rejeté par Dieu29, l’exégèse biblique des xiie et xiiie siècles voit surtout en lui un roi-prêtre dont la sagesse est, au tournant des xiiie et xive siècles, de plus en plus soulignée comme une vertu politique fondamentale30. L’insistance sur la dimension politique de la sagesse de Salomon est d’ailleurs un lieu commun de la scolastique de l’époque, dont on trouve la trace chez Vincent de Beauvais31 et dont une nouvelle fois Jacques de Viterbe propose une mise en forme théologico-politique adaptée à penser le pouvoir pontifical32.

10Jean de Naples emploie le parallèle avec Salomon dans un sermon de 1348. On dispose également d’un point de repère, puisque, dans le sermon de Jean de Cardaillac, il s’applique à Innocent VI : la comparaison dans le traitement des deux papes peut montrer ce qui touche Clément et ce qui relève d’une topique stéréotypée. Jean de Cardaillac, dans la lignée de sa première comparaison entre Clément VI et David, tente d’adapter son type au personnage réel qu’il décrit. Innocent VI est « plus que Salomon » pour trois raisons. D’abord apparaît la sacralité, qui n’avait guère été évoquée au sujet de David : le nouveau pape est plus que Salomon à cause de sa dignité d’évêque qui l’inscrit dans l’ordre du sacré. Un deuxième trait le rend supérieur à Salomon, son savoir, terme qui renvoie à la qualité de doctor legum d’Innocent VI. Enfin, il est supérieur à Salomon par son expérience, référence à la familiarité du nouveau pape avec les cercles du pouvoir politique : Jean de Cardaillac retrace alors brièvement sa carrière. Ces trois aspects, sacralité, savoir, expérience politique, relèvent de la rhétorique traditionnelle concernant Salomon et se retrouvent chez Jean de Naples.

11Cependant l’utilisation de Salomon pour désigner Clément VI dans son sermon est assez différente, son ambition est plus démonstrative. Il cherche moins à s’appuyer sur un type biblique pour parler d’une personne réelle qu’à formuler un raisonnement politique dans le contexte de la rencontre entre le pape et la reine de Naples :

  • 33 Jean de Naples, Sermons, éd. J.-P. Boyer, II, p. 108, sermon 15 (prononcé entre le 15 mars et le 2 (...)

Troisièmement, ils [les mots du verset thématique] contiennent sa profitable intention, ainsi qu’il est dit : entendre la sagesse de Salomon. En effet, la reine ici présente est venue à vous, très saint Père, non seulement pour le couronnement, l’onction et la prestation du serment de fidélité, mais aussi pour entendre votre sagesse, par laquelle elle sera instruite des choses regardant le gouvernement [regimen] du royaume qui est à la fois le vôtre et le sien, celui de Sicile. Cette sagesse, ceux qui sont présents dans votre Curie romaine l’entendent souvent, de sorte que votre sainteté pourrait vraiment dire d’eux ce qui est dit en III Rois 10 : « Heureux tes hommes, heureux tes serviteurs, qui se tiennent toujours devant toi et écoutent ta sagesse. » Vous qui pouvez véritablement être dit Salomon, tant à cause de la grande sagesse que Dieu vous a donnée – comme il est notoire dans le monde entier, de même il est patent qu’elle fut donnée à Salomon en III Rois 10 – que parce que vous êtes le vicaire du Christ, qui est notre paix et qui par sa venue nous a annoncé la paix, comme il est dit en Éphésiens II : « Salomon en effet signifie pacifique. » Et de même que « magnifié est le roi Salomon au-dessus de tous les souverains de la terre », comme il est dit dans III Rois 10, de même, ainsi que le dit Apocalypse 19, « Christ est le roi des rois et le seigneur des seigneurs33 ».

12Ce passage intervient dans le sermon au moment où le prédicateur s’explique sur la « profitable intention de la reine », c’est-à-dire justifie sa visite. Le début du paragraphe introduit une distinction claire entre les deux motifs principaux, juridique et politique, de la rencontre des deux souverains. L’aspect juridique concerne le couronnement, l’onction et la prestation du serment de fidélité, que le pape seul peut effectuer en vertu du droit canon et du statut du royaume de Sicile depuis 1266, et qui est nécessaire en théorie pour que la reine puisse se dire légitime et de plein exercice. Jean passe assez vite sur ce point pourtant essentiel et préfère souligner l’aspect politique : la reine est surtout venue pour entendre la sagesse du pape. La sapientia est un savoir qui concerne le regimen, qui donc excède le strict domaine spéculatif, mais qui a une portée pratique dans l’ordre de la politique. Dans la lignée de l’exégèse scolastique de la Bible, la sagesse de Salomon est une vertu politique qui se manifeste par la parole – ce qui explique aussi l’importance de l’éloquence chez Clément VI.

  • 34 Sur cette désignation, voir pour une présentation de la question A. Paravicini Bagliani, Le Chiavi (...)

13Le type de Salomon rappelle aussi la nécessité de l’élection divine dans le sage exercice du pouvoir : « Vous qui pouvez véritablement être dit Salomon, [tant] à cause de la grande sagesse que Dieu vous a donnée. » La sapientia vient de Dieu, elle est du domaine de la grâce et de la foi, et non du simple savoir humain, on y reviendra en conclusion de ce livre. L’image de Salomon évoque enfin, à travers la puissance de la fonction royale et son ambiguë sacralité, la vocation pacificatrice du pape : « Vous qui pouvez véritablement être dit Salomon […] parce que vous êtes le vicaire du Christ, qui est notre paix et qui par sa venue a annoncé la paix […]. » Ce trait est confirmé par les chroniques contemporaines éditées par Baluze, dans lesquelles Clément VI apparaît comme un « faiseur de paix ». Ces deux facettes de Salomon, la sagesse comme élection divine et l’autorité garante de paix, montrent l’héritage théocratique du discours, accentué par la référence au titre de « vicaire du Christ34 ».

14En effet, Clément est le vicaire du Christ, « qui est notre paix », ce qui veut dire que le pape « est » la paix, de même que Salomon, qui « en effet signifie pacifique ». Ce second point semble inutile et Jean paraît démontrer deux fois la même chose, mais il introduit en fait un élément absent de la première comparaison, le Christ. Or c’est cette introduction de la personne du Christ qu’a sans doute recherchée le prédicateur, de manière à pouvoir développer le troisième et dernier point de sa démonstration, dans lequel le pape n’est plus directement évoqué. C’est le Christ désormais qui sert de point de comparaison avec Salomon : l’un comme l’autre sont supérieurs à tous les souverains de la Terre, ce qui suggère finalement l’équivalence entre Christ et Salomon. Après l’assimilation de Clément VI à Salomon, Jean de Naples suggère donc pour conclure que le pape, qui est Salomon, est assimilable au Christ, dans un contexte ouvertement politique. De vicaire du Christ, le souverain pontife, à travers la figure de Clément VI/Salomon, se trouve ainsi comme élevé à la stature du Christ lui-même, arrivant finalement au plus haut degré de l’« image du pape ».

15Ces visages empruntés ont donc une fonction : même si les types de David ou de Salomon appartiennent aux conventions rhétoriques, celles-ci laissent une marge de liberté au prédicateur pour développer ce qui a l’apparence d’un portrait personnel (David chez Jean de Cardaillac) ou une théorie de l’exercice du pouvoir pontifical (Salomon chez Jean de Naples), tout en laissant entrevoir des contradictions possibles, puisque l’un tire vers le souverain temporel là où l’autre dépeint un roi-prêtre. Mais ils ne sont encore qu’une possibilité parmi d’autres dans une longue galerie de portraits.

Le berger et le pêcheur

  • 35 Sur la figure du berger/pasteur, voir M. Dulaey, « Des forêts de symboles », op. cit., chap. III, (...)

16Un deuxième couple de figures est utilisé pour caractériser Clément VI, celui du berger (ou du pasteur) et du pêcheur. Ce deuxième registre d’identification diffère du couple Salomon/David : dans le cas des deux rois, l’identification ne peut jouer que positivement. Dans le cas de types comme le berger ou le pêcheur, le jeu littéraire est plus complexe, ce qui tient en partie au fait que les deux termes sont des noms communs qui donnent plus de liberté rhétorique, à la différence des noms propres plus contraignants. En effet, ces images, classiques au sein du répertoire biblique35, peuvent fonctionner comme des symboles dont le contenu est réversible, à la différence de David ou Salomon. La Bible elle-même montre cette possibilité du retournement d’une figure qui peut être à la fois bonne et mauvaise : le berger peut représenter le Christ ou le bon roi, mais aussi le mauvais, qui s’occupe mal de son troupeau (Ézéchiel 34 ou Zacharie 11). Le berger et le pêcheur constituent donc des supports propres au développement d’un discours polémique.

17L’image du berger apparaît dans deux textes consacrés à Clément VI. Chez Jean Dupin d’abord, le passage du livre VIII des Mélancolies consacré au pape, « Su l’estat du pape », est encadré par la métaphore du berger. Le premier sizain introduit d’emblée l’image :

  • 36 Jean Dupin, Mélancolies, op. cit., v. 106-111, p. 44.

Le loup mengera les brebis / Quart li bergier est endormis / Au charcois s’en vont les mastins. / Bon paistre ne doit pas dormir / Ses chiens doit mener et tenir / Le loup voille soir et matin36.

18La valeur métaphorique de l’image est ensuite explicitée dans les trois premiers vers du sizain suivant :

  • 37 Ibid., v. 112-114, p. 45.

Le prince de tenebres voille / Nostre pape dort et sommoille / Et les prelaz sont enchantez37.

19Cette construction littéraire souligne avec didactisme les correspondances, utilisant le même vocabulaire pour désigner les activités du pape et du berger – dormir – et celles du loup et du diable – veiller – tandis que les cardinaux sont assimilés aux chiens qui aident le berger à garder le troupeau, qui représente le peuple des fidèles, selon le type biblique implicitement suggéré. Une centaine de vers plus loin, à la fin de cet « estat du pape », après la description de tous les vices et les travers du pape, dans le dernier sizain, la même image revient pour clore la diatribe antipontificale :

  • 38 Jean Dupin, Mélancolies, op. cit., v. 117-122, p. 49.

Or sont les brebis mal gardees / Mortes seront et devorees / Deffault de chiens et de bergier. / Pour ce les ha li loup serrees / Que lonc temps les a desirrees / Or sont en point de trabuchier38.

20Jean ne répète pas les correspondances mais le propos est clair : le peuple chrétien va à sa perte ; faute de guide et de protection, il va tomber sous la domination du diable. Le jeu sur le berger endormi devient un discours sur l’état de la papauté et vise le pape, responsable de ce qui arrive à son troupeau parce qu’il remplit mal son rôle.

  • 39 Pétrarque, Bucolicum Carmen, texte latin, traduction et commentaire de M. François et P. Bachmann (...)

21Dans l’œuvre de Jean Dupin, l’identification du pape au berger n’est toutefois qu’un ornement du discours, une métaphore polémique qui encadre un propos au contenu descriptif et réaliste. Chez Pétrarque, dans le Bucolicum Carmen, la même topique décrit la situation de l’Église mais la métaphore, davantage exploitée, devient la substance tant de la création littéraire que du discours critique. La VIe églogue du Carmen, Pastorium Pathos, est un dialogue entre deux bergers, Pamphile et Mitio, sur l’art pastoral et sur l’état de leur troupeau. Le propos bucolique dissimule un débat sur l’exercice du pouvoir pontifical et l’état de l’Église au milieu du xive siècle39. Cette double lecture était claire pour les contemporains, comme le montrent les commentaires littéraires de Francesco Piendibeni da Montepulciano et de Benvenuto da Imola. Francesco écrit ainsi :

  • 40 Il Bucolicum Carmen e i suoi commenti inediti, éd. A. Avena, Bologne, 19692, p. 272 : Hec VI et se (...)

Cette sixième et l’églogue suivante, qui est la septième, sont au sujet des pasteurs romains. Le titre de la première est « La passion des pasteurs », c’està-dire le défaut pastoral. Pathos, en effet est le mot grec qui se dit passio en latin. Les interlocuteurs sont également Pamphile et Mitio. Pamphile est saint Pierre, de Pan qui veut dire « tout » et phylos, qui est l’« amour », car il se donna tout entier à l’amour de Christ. Par Mitio il faut entendre le pape Clément V [n.d. e. : par Mitio, entends Clément VI, pontife romain], trop enclin aux voluptés, et surnommé d’après le Mitio de Térence, qui se lit dans la quatrième Comédie de Térence40.

22Le commentaire de Benvenuto da Imola confirme cette interprétation :

  • 41 Ibid., p. 216 : In hac egloga autor intendit describere statum ecclesie ; et ad hoc inducit duos p (...)

Dans cette églogue l’auteur entend décrire le statut de l’Église ; et pour ce faire il introduit deux pasteurs, dont l’un s’appelle Pamphile, l’autre Mitio. Par Pamphile il faut entendre l’apôtre Pierre et il est dit tout [pan], en tant que tout entier consacré à l’amour du Christ ; par Mitio il faut entendre le pape Clément, c’est-à-dire le tendre, le précieux41.

23Cette VIe églogue commence par un long monologue de Pamphile/saint Pierre qui débute par une lamentation :

  • 42 Pétrarque, Bucolicum Carmen, op. cit., v. 1-2, p. 130-131 : Quis nemus omne vagis lacerandum prebu (...)

Qui a livré tout le bocage à la divagation dévastatrice des boucs ? Quelle faute ont donc commise nos forêts ?42.

24En parallèle, Mitio/Clément VI se lance à son tour dans un monologue qui pose les termes du débat :

  • 43 Ibid., v. 11-13 : Pastorum sors dura nimis ! Date frena capellis, / indomitos cohibete greges, sim (...)

Ô trop pénible sort que celui des bergers ! Retenez ferme vos chevrettes, réfrénez vos troupeaux indociles, et qu’en même temps le lait ne cesse de jaillir de leur pis ! Nous ne pratiquons pas les arts de la magie43.

25Le pape est dans une position intenable car il doit soumettre le peuple chrétien à des exigences contradictoires, spirituelles (« retenez ferme vos chevrettes, réfrénez vos troupeaux indociles ») et temporelles, pour l’administration et les besoins de l’Église (« qu’en même temps le lait ne cesse de jaillir de leur pis »). La conclusion est limpide : le pape n’est pas magicien, magicas non novimus artes. Le dialogue s’engage alors entre les deux bergers, sur un ton très violent, puisque Pamphile apostrophe ainsi Mitio :

  • 44 Ibid., v. 19-31, p. 130-133 : Furcifer hic, Mitio ? Nec te durissima sontem / sorbet adhuc tellus  (...)

Toi ici, Mitio ? Gibier de potence ! Et la terre, si dure qu’elle soit, n’engloutit pas encore pareil scélérat ? Pour l’heure, comment s’étonner que le bocage, les récoltes, que tout marche à l’envers et déjoue mon espoir ! À quel gardien, hélas, a-t-on confié nos cultures ? Qui a reçu mission de faire paître le troupeau ? Morts les agneaux, contre toute attente ; morts d’épuisement les bœufs. Il ne survit que boucs, porcs immondes, dont débauche et paresse attisent la lubricité : horde ravageant les terres, ils s’égaillent sans loi à travers les campagnes, les piétinent, et rongent à belles dents les jeunes pousses. Déjà leur puanteur a gagné les sommets, empoisonné notre retraite44.

26Les deux adversaires recourent alternativement aux mêmes images pour exposer leur point de vue. Mitio répond à Pamphile qu’il ne ferait pas mieux s’il était berger à sa place, remarque qui annonce le développement central du texte : l’affrontement cesse d’être un échange d’invectives pour devenir une comparaison entre le rôle de saint Pierre à la tête de l’Église primitive, et celui de Clément VI guidant celle du xive siècle. Pamphile rappelle qu’il a aussi affronté l’adversité lorsqu’il avait la charge du troupeau :

  • 45 Ibid., v. 44-50, p. 132-133 : Nonne ego pastor eram, dum trux, turpissime rerum, / Nereus, adverso (...)

N’étais-je pas, moi, le berger, ô la plus abjecte des créatures, lorsque l’affreux Nérée, dont les troupeaux paissaient sur la crête d’en face, me voyant en travers de sa route, m’a jeté bas ? Il se disposait à saisir de force tout mon bétail. Je résiste. Pour finir, redoublant de violence, il me dépouille de ma tunique poilue. Il ne me laissa rien45.

27Comme le notent les deux commentateurs, l’épisode évoqué est celui de la persécution des chrétiens par Néron, représenté par Nérée. La réponse que Pétrarque met dans la bouche de Mitio propose une justification argumentée des positions de Clément VI et de ses pratiques. Il ne se laisse pas impressionner par Pamphile-saint Pierre et le prestige des martyrs chrétiens des origines, et réplique :

  • 46 Ibid., v. 51-56, p. 132-133 : Quid potius tractare velim quot, tempore parvo, / tunc nostri cecide (...)

Est-il un sujet que j’aimerais davantage aborder ? Ah ! Tant de nos troupeaux alors abattus, en si peu de temps ! Il existe une vallée jusqu’à ce jour tout imprégnée de sang. Enterrés à la hâte en d’obscures cavernes gisent les ossements. L’aspect du lieu suffit à vous glacer d’horreur. Ni toi, ni d’autres, n’avez pu confier aux équarrisseurs les membres de vos bœufs. Ils furent dispersés, oui, dispersés par les loups, par les lions46.

28Pamphile, mis en difficulté, rétorque qu’au moins, à l’époque, les maîtres et les chiens n’ont pas plié, qu’ils ont fait leur devoir, se sont comportés dignement et que les dépouilles des victimes ont pu être rendues au Seigneur, alors que lui, Mitio/Clément VI, n’a rien à lui rendre. Mitio ne perd pas son calme et justifie sa propre action. Il estime avoir fait mieux que sauver des cadavres :

  • 47 Ibid., v. 62-78, p. 134-135 : Servo aurum, teneris quod compensavimus agnis ; / servo habiles scya (...)

Je sauve l’or, que nous avons gagné en échange, pour nos tendres agneaux. Je sauve les gobelets que caressent nos mains : je trouve dégradant de poser ma lèvre délicate sur un liège rustique, et j’ai pitié de mes parents mal dégrossis. Ajoute ceci : sous ma conduite, l’art pastoral a beaucoup progressé. Vois, un cothurne bigarré selon la mode étrusque enserre mes chevilles. Le jaspe aux mille feux recouvre mes tempes. Par trois fois j’ai trempé mes blanches toisons dans la pourpre de Sidon, et par des donations de lait, je me suis fait des amis importants. Mon épousée, resplendissante de gemmes, et le cou chargé de colliers, s’attable avec moi, loin des soucis, dans la pénombre, sans souffrir les rigueurs du froid glacial et de la neige, ni la brûlure du soleil. Cela était bon pour la tienne, une vieille enlaidie, au temps où tu étais maître du domaine. C’est l’épouse d’un roi, n’est-ce pas – regarde-la –, et non la femme d’un berger. Et partout dans les vals herbeux folâtrent les boucs, et les bergers rassemblent les porcs indolents qui se vautrent au gré de leur instinct. Un pasteur au pouvoir accru ne rampe plus dans les antres humides47.

  • 48 Il Bucolicum Carmen e i suoi commenti inediti, op. cit., p. 218 : Et facio ego ita quod pastor non (...)

29Cette réponse met en évidence les débats suscités par la richesse de l’Église grâce à la structure dialoguée de l’églogue, qui met fictivement en scène les deux points de vue – même s’il n’y a pas de doutes sur celui de Pétrarque. Contre l’ancienne Église représentée sous les traits d’une vieille enlaidie et clandestine se dresse la nouvelle Église voulue par Clément VI, une Église riche et puissante. Mitio/Clément VI recherche les richesses car il estime qu’elles sont dues à son rang ; il est conscient de la transformation historique de sa charge puisqu’il plaint ses parents et qu’il pense avoir fait progresser l’art pastoral. Cette progression, plus que celle des richesses, est celle de l’apparence : l’Église de Mitio s’inscrit dans une logique de représentation, évoquée par le costume et les objets. Derrière ce souci de l’apparence, se trouve une volonté de puissance qui affleure dans l’évocation des « amis importants », et d’un « pasteur au pouvoir accru ». L’Église est désormais l’épouse d’un roi et non plus d’un berger. Le discours de Mitio est emblématique de la mutation monarchique de la papauté, pleinement assumée par Mitio/Clément VI qui y voit un progrès de l’institution, assurant à l’Église davantage de puissance, de confort et de sécurité. Le commentateur Benvenuto da Imola explique ce raisonnement en disant que l’Église qui était pouilleuse est devenue puissante, identifiant parfaitement la transformation de la papauté48. La métaphore pastorale sert donc de terrain d’affrontement pour deux conceptions opposées de l’institution pontificale.

30La figure du pêcheur, quoique moins utilisée dans le débat avignonnais que celle du berger, appartient à un registre littéraire comparable. Elle aussi puise sa force d’évocation dans la Bible – il suffit de songer au Christ faisant de pêcheurs ses apôtres – avec cependant des différences. Le berger est un topos plus structuré qui permet les jeux d’échos entre l’Ancien et le Nouveau Testament, le premier accentuant la dimension temporelle de la comparaison, le second, centré sur l’assimilation du Christ au berger, rappelant davantage sa vocation spirituelle. Le pêcheur est comparativement une image moins riche et Pétrarque l’utilise d’une manière plus élémentaire, mais non moins polémique, que celle du berger, en particulier dans plusieurs lettres du Liber sine nomine.

  • 49 Pétrarque, Liber sine nomine, op. cit., lettre XVI, p. 140 : Non « hominum » sed voluptatum et pec (...)

31Tantôt, Clément VI est visé directement : il est le pêcheur dont les attributs sont pervertis pour faire apparaître la dérive de la papauté. Pétrarque fait du pape et de ses proches « non des pêcheurs d’hommes, mais de plaisir et d’argent49 », ou dépeint ainsi le passage de Benoît XII à Clément VI, mêlant au pêcheur la réminiscence du berger :

  • 50 Ibid., lettre XII, p. 118-119 : Speravimus enim in te quod motum fluctuum nostri maris, in quo fel (...)

Nous avons espéré que vous, vous apaiseriez les flots agités de notre mer – sur laquelle ce vieillard sénile, après avoir pêché, a enfin péri pour notre plus grand bien et légué sa barque à son successeur – car c’est vous qui dominez la force de la mer. Nous avons mis notre espoir en vous pour que vous humiliez l’orgueilleux et que par la force de votre bras, vous abattiez vos ennemis, arrachiez les loups du milieu des brebis, les pirates du milieu des pêcheurs, les voleurs de troupeaux du milieu des bergers. Mais au contraire, voilà que la superbe de ceux qui vous haïssent ne cesse de croître aujourd’hui50.

32Dans la lettre V, la polémique va plus loin : ce n’est plus un mauvais pêcheur car il ne pêche plus du tout. Le pape devient un usurpateur qui a pris la place des anciens pêcheurs légitimes dont il descend. Pétrarque dénonce ainsi la papauté de Clément VI :

  • 51 Ibid., lettre V, p. 76-79 : Nunc me gallicus orbis habet et occidentalis Babilon, que nichil infor (...)

À présent, ce sont la terre de Gaule et la Babylone occidentale – et le soleil n’a jamais vu de Babylone plus difforme – le Rhône cruel qui ressemble trait pour trait au Cocyte torrentueux ou à l’Achéron du Tartare, qui me détiennent : c’est là qu’habite la descendance des pêcheurs, jadis dans la pauvreté, aujourd’hui singulièrement oublieuse de ses origines ? Si l’on évoque les anciens, quelle stupeur de voir leurs successeurs, chargés d’or et de pourpre, s’enorgueillir des dépouilles des princes et des peuples, lorsque l’on contemple les palais luxurieux à la place des barques renversées, et des monts entourés de murailles à la place d’humbles filets de pêche ! Jadis, sur la mer de Galilée, ces filets leur procuraient avec peine une maigre nourriture ; toute la nuit ils avaient travaillé sans rien prendre – mais le matin venu, au nom de Jésus-Christ, ils prirent une grande quantité de poissons. Quelle stupeur d’entendre aujourd’hui les langues mentir, de regarder ces parchemins vides qu’un plomb suspendu a transformés en filets pour attraper, au nom du même Jésus, mais par les œuvres de Bélial, la foule crédule des chrétiens pour qu’aussitôt écaillée, elle soit grillée par les flammes de l’angoisse sur des charbons dévorants et qu’elle rassasie la voracité d’un ventre insatiable51.

  • 52 Sur la métaphore de la manducation et sa signification politique comme marqueur de la souveraineté (...)

33La pêche spirituelle, celle du Christ, a été supplantée par des pratiques honteuses, accumulation de richesses, prise en otage d’une chrétienté dévorée par le ventre avide du pape52. Ces images conduisent de la célébration à la polémique, mais ne sont encore pas la forme la plus extrême de dénonciation de l’institution pontificale. Le déploiement de ce langage mène à l’autre extrême du spectre lexical, avec des désignations diamétralement opposées à Salomon ou David, Nemrod d’une part, de l’autre le « vicaire de l’Antéchrist ».

Nemrod aux portes de l’Enfer

  • 53 Pétrarque, Liber sine nomine, op. cit., lettre VIII, p. 92-93 : Hic turrificus atque terrificus Ne (...)

34Dans la balance des vices et des vertus du souverain, le roi biblique Nemrod constitue le reflet inversé de David ou de Salomon. Il s’agit toujours d’une figure royale : si les différents témoins ont des jugements contradictoires au sujet de l’action du pape Clément VI, elle est toujours jugée à l’aune de modèles bibliques et royaux. Pétrarque introduit l’image dans deux lettres du Liber sine nomine, pour désigner le pape. Dans la lettre VIII, alors que les parallèles bibliques et mythologiques lui servent à dénoncer la corruption de la cour avignonnaise, le premier personnage visé, le pape lui-même, est désigné sous le nom de Nemrod : « Vous verrez ici Nemrod, qui tout à la fois élève des tours et soulève l’effroi […]53. » La même image revient dans la lettre X :

  • 54 Pétrarque, Liber sine nomine, op. cit., lettre X, p. 100-101 : Et sua Babilon huic terrarum tractu (...)

Cette partie du monde a aussi sa Babylone. Car dites-moi où la « ville de la confusion » mériterait davantage d’exister qu’à l’Occident ? On ne sait qui l’a fondée mais on connaît très bien ceux qui l’habitent : ceux-là mêmes à qui elle doit ce surnom mérité. Croyez-moi, comme les autres, elle a son Nemrod, puissant sur la terre, robuste chasseur devant le Seigneur, et qui dresse ses tours orgueilleuses jusqu’au ciel […]54.

  • 55 G. Briguglia, « La pace di Caco e il regno di Nembrot. Note su due immagini della naturalità polit (...)
  • 56 Liber Genesis, 10, 8-9 : Porro Chus genuit Nemrod, ipse coepit esse potens in terra et erat robust (...)
  • 57 Ibid., 11, au verset 4 par exemple, qui montre l’orgueil de ces bâtisseurs : Et dixerunt venite fa (...)
  • 58 Micha propheta, 5, 5-6 : Et suscitabimus super eum septem pastores et octo primates homines et pas (...)
  • 59 Le rapprochement entre Nemrod et Apoc. 18 se trouve dès le iiie siècle, par exemple chez Victorin (...)
  • 60 Voir Ambroise, De Noe et Arca, éd. K. Schenkl, trad. P. Siniscalco, Rome/Milan, 1984, p. 518 ; Id. (...)
  • 61 Jérôme, Liber interpretationis hebraicorum nominum, éd. P. de Lagarde, Corpus Christianorum SL, 72 (...)
  • 62 D. Iogna-Prat, « La construction biographique du souverain carolingien », art. cité, p. 204 ; Alcu (...)
  • 63 Jean de Salisbury, Policraticus, éd. C. C. J. Webb, à propos de l’interdiction de la chasse pour l (...)
  • 64 Ph. Buc, L’ambiguïté du Livre, op. cit., p. 141.
  • 65 Ibid., p. 237.
  • 66 Vincent de Beauvais, De morali principis institutione, p. 17 : Unde sicut Cayn, qui primo sibi com (...)

35Comme les figures précédentes, le type de Nemrod parvient au xive siècle façonné par une longue série d’usages littéraires, qui l’inscrit au cœur de la réflexion politique médiévale, comme vient de le rappeler Gianluca Briguglia55. Le récit originel de Nemrod se trouve en Genèse 10, 8-956, juxtaposé à la construction de la tour de Babel, en Genèse, 1157. Un autre passage biblique cite le personnage, Michée 5, 4-558, le plaçant dans une perspective eschatologique exploitée par Apocalypse 18, sur la chute de Babylone59. Le premier « moment » de constitution d’une figure littéraire de Nemrod est celui de la patristique des ive et ve siècles, en particulier avec Ambroise60 et Jérôme61, qui fixent ses principaux traits, le chasseur, le diabolique, le bâtisseur et le tyran. La seconde étape est l’époque carolingienne où cette figure de Nemrod, transmise en particulier par Isidore et Bède, est reprise, par exemple chez Alcuin, et devient le symbole du mauvais prince62. Après une phase de moindre intérêt pour le personnage, la scolastique des xiie et xiiie siècles le remet en avant en accentuant son caractère tyrannique : il devient le type du prince laïc abusif. On le trouve ainsi dans le Policraticus de Jean de Salisbury63. Nemrod devient un casus, il est saisi par un nouveau savoir juridico-théologique dans le cadre général de la réflexion sur la nature du pouvoir et son exercice, comme le montre Philippe Buc. Pierre le Chantre glose le robustus venator en expliquant qu’il s’agit du pouvoir de contrainte et d’enfermement du prince, inclusor hominum in carcere64. La Glose, remaniée sur Gen. 10, 8-10, montre la revivification des traits patristiques au service d’une interprétation politique : Nemrod est devenu un contre-modèle du souverain laïc65. Vincent de Beauvais est représentatif de cette utilisation politique de Nemrod, qui se voit accusé d’avoir, par ambition et pour obtenir le dominium sur les hommes, violé la « loi naturelle66 ».

  • 67 S. Piron, « La critique de l’Église chez les Spirituels languedociens », Cahiers de Fanjeaux, 38, (...)

36D’une figure littéraire bien identifiée mais disponible pour recevoir un contenu concret, les penseurs du xiiie siècle ont fait un contre-modèle pour penser le souverain laïc. C’est à partir de cet héritage intellectuel qu’il faut comprendre l’usage de Nemrod par Pétrarque. Ce dernier, nourri par la lecture des classiques et des Pères, mais aussi par une formation universitaire dans les années 1320, a sans doute rencontré ce Nemrod politique qui est à la fois celui des gloses bibliques, de Vincent de Beauvais ou de Jean de Meung. Mais il peut puiser directement à la source car Ambroise est un auteur qu’il connaît bien. De plus, il connaît aussi la polémique antipontificale du xiiie siècle et du début du xive siècle. L’utilisation de la référence babylonienne dans le combat contre la papauté, en particulier par les Franciscains, ne fait qu’amplifier ces échos spirituels67.

37Pétrarque réinvestit cette tradition d’une manière originale en imposant l’équivalence Avignon/Babylone et Clément VI/Nemrod. Ce dernier est à la fois l’image temporelle du tyran, qui s’éloigne de Dieu et du droit naturel, et l’image spirituelle du pécheur. La force de l’image tient en sa capacité à concentrer en un nom propre et une image des éléments disparates repérés et critiqués par bien d’autres chroniqueurs. La clé de voûte de la métaphore est la tour, rappelant le palais des Papes en construction, qui est à la fois le signe du pouvoir tyrannique et celui de l’impiété.

38Derrière Nemrod rôde une figure encore plus redoutable, qui hante la polémique sans vraiment s’affirmer sur le devant de la scène, Satan. Pétrarque est le plus suggestif par la géographie imaginaire qu’il compose à partir des références bibliques dont Nemrod n’est qu’un exemple, comme le montre l’ensemble du passage de la lettre VIII citant Nemrod :

  • 68 Pétrarque, Liber sine nomine, op. cit., lettre VIII, p. 92-95 : Quicquid de assiria vel egiptia Ba (...)

Tout ce que vous avez lu de la Babylone assyrienne ou égyptienne, des quatre labyrinthes, du seuil de l’Averne, des forêts du Tartare, des marais de soufre n’est que fable en comparaison de cet Enfer. Vous verrez ici Nemrod, qui tout à la fois élève des tours et soulève l’effroi, « Sémiramis et son carquois », l’implacable Minos, Rhadamante, Cerbère qui dévore tout ! Vous verrez « le taureau saillir Pasiphaé, les sangs se mêler », « et naître le Minotaure, rejeton à double forme, vivant rappel d’amours ignominieuses » – comme le dit Virgile ! Enfin vous verrez là tout ce qui existe ou que l’on croit exister dans l’univers de plus trouble, de plus hideux et de plus horrible. Ô vous toujours heureux, et plus heureux encore de ne pas être ici ! Croyez-vous qu’il s’agisse de la ville que vous avez connue ? Elle est tout autre et différente. C’était alors la pire de toutes et la plus honteuse, mais aujourd’hui ce n’est plus une ville mais la demeure des spectres et des lémures, et, en un mot, la sentine de tous les forfaits et de toutes les infamies, cet « enfer des vivants », que l’on connaissait par les dires de David, bien avant qu’il ne soit bâti et qu’on ne parle de lui68.

39La puissance poétique de Pétrarque s’exprime à nouveau dans cette polémique et dans la manière avec laquelle il mêle traditions chrétienne et classique pour faire surgir des images stigmatisantes. Il forge le mythe de Babylone, destiné à emprisonner l’historiographie pour quelques siècles. Trois images se succèdent : la Babylone biblique se prolonge en un labyrinthe rappelant le Minotaure, labyrinthe qui finit lui-même par déboucher en Enfer, évoqué sous la forme du Tartare. Plus qu’une ville maudite, Babylone devient l’antichambre de l’Enfer, et Nemrod se tient sur son seuil. Enveloppé par l’exégèse d’un halo infernal que Pétrarque connaît sans doute, il devient une créature diabolique, et rejoint Cerbère, Minos ou Rhadamante. Avignon/Babylone est la cité des démons, et Pétrarque sous-entend un parallèle entre le maître de la ville, le pape, et le maître des Enfers, Satan, confirmé par le réemploi de l’expression biblique, l’« enfer des vivants ».

  • 69 Ibid., lettre XI, p. 108 : Ut ab annis teneris discat hoc infandum specus, hunc vere tartareum car (...)
  • 70 Ibid., lettre V, p. 76 : Et ferox Rodanus estuanti Cocyto vel tartareo simillimus Acheronti.
  • 71 Ibid., lettre XVII, p. 148 : Nilum et Euphratem Rodanus vicit, nempe qui tartarea flumina, Cocitum (...)

40D’autres lettres du Liber sine nomine contribuent à cette géographie dans laquelle Avignon/Babylone serait le seuil du monde des ténèbres, qui mordrait sur elle. Dans la lettre XI, la ville est désignée comme le « bagne du Tartare69 », et la lettre V commence par faire du Rhône un équivalent du « Cocyte torrentueux » ou de l’« Achéron du Tartare70 », une image qui revient dans la lettre XVII, lorsque Pétrarque affirme que le Rhône a surpassé les deux fleuves du Tartare71. Cette tendance à diaboliser Clément VI ne se limite pas au jeu géographique sur la ville et son fleuve. Dans la lettre V déjà citée, l’image du pêcheur est l’objet d’un glissement comparable, et l’auteur finit par évoquer les « filets pour attraper, au nom du même Jésus mais par les œuvres de Bélial, la foule crédule des chrétiens […] ». Les nouveaux « filets » de la papauté, qui désignent les bulles et autres documents administratifs frappés du sceau pontifical (« ces parchemins vides qu’un plomb suspendu a transformés en filets »), sont le symbole du renforcement politique et économique de la papauté, d’Innocent III à Jean XXII. La papauté a gardé son nom mais son contenu s’est inversé : elle n’est plus au service du Christ mais de Bélial.

41L’image du pasteur n’est pas épargnée par la contamination diabolique. À partir du moment où le Christ est l’image du bon pasteur, et le pape celle du mauvais, il n’y a guère de chemin à franchir pour faire de ce mauvais pasteur un suppôt de Satan. Chez Jean Dupin, les deux thématiques existent, mais elles sont disjointes. D’une part, le pape est opposé au Christ qui marchait pieds nus :

  • 72 Jean Dupin, Mélancolies, op. cit., v. 139-144, p. 46.

Nostre pape ne pense pas, / Coment Dieu s’en ala le pas, / Trestout a pié, senz chaceüre. / Helas, il ne séjournoit pas ; / Fut en ystel, fut en yvers, / Aloit par noif et par froidure72.

  • 73 Ibid., v. 111, p. 45.

42D’autre part, le pape est considéré comme un mauvais pasteur car il ne prend pas garde au danger : « Le loup voille soir et matin73. » Or le danger est bien de nature diabolique, puisque le vers qui suit immédiatement explicite la métaphore : « Le prince de tenebres voille. » Cependant le pape n’est pas accusé d’une tentation diabolique, alors que Pétrarque, qui pousse à l’extrême la même image, franchit le pas. Pamphile/saint Pierre accuse Mitio/Clément VI de ne pas voir le danger, représenté par une métaphore proche de celle de Jean Dupin :

  • 74 Pétrarque, Bucolicum Carmen, v. 95-97, p. 136-137 : […] Lumina tolle / immodico depressa mero ; lu (...)

Soulève tes paupières appesanties par l’excès de vin. Le loup campe devant la bergerie, et tes grottes, avec leurs trésors, sont espionnées, encerclées par les brigands74.

43La réponse à la fois tranquille et provocatrice de Mitio introduit la thématique diabolique :

  • 75 Ibid., v. 98-101 : Furibus est mecum contractum sanguine porci / fedus, et inferni descriptum regi (...)

Les brigands ? Ils ont avec moi signé un pacte, scellé par le sang d’un porc, dont la formule se trouve sur l’autel du roi des Enfers, rite abominable peut-être pour les Dieux d’en haut, agréé de plein droit par ceux du monde souterrain, qui l’ont favorisé à prix d’argent75.

  • 76 Sur cette question, voir A. Boureau, Satan hérétique. Histoire de la démonologie (1280-1330), Pari (...)
  • 77 Pétrarque, Liber sine nomine, lettre XVIII, p. 174-175 : Illa equidem ipsa es quam in spiritu sace (...)

44Une telle formule de pacte diabolique n’a rien d’anodin dans un contexte où une partie de l’arsenal théorique de la chasse aux sorcières du xve siècle vient d’être mise sur pied, en particulier par Jean XXII76. Le pacte du pape avec le Diable achève de faire de lui celui qui a inversé les termes de sa mission. Cette inversion fait partie de l’invasion du débat par le vocabulaire infernal. Pétrarque est à la pointe de ce combat et donne dans la lettre XVIII des Sine nomine une description satanique du monde de la Curie avignonnaise. Il commence sa diatribe en évoquant saint Jean et l’Apocalypse : « Tu [Babylone/Avignon] es bien celle que le saint Évangéliste a vu en esprit77 », ce qui renvoie à Apocalypse 18, le passage racontant la chute de Babylone dont nous avons vu les liens qu’il entretenait avec la figure de Nemrod dans la tradition exégétique. La lettre se transforme alors en une glose de ce chapitre 18 entrecoupée de citations, et peu à peu, les péchés de Babylone laissent la place à l’évocation infernale :

  • 78 Ibid., p. 176-177 : Ex omnibus quidem fornicationibus tuis, de quibus biberunt omnes gentes et reg (...)

Qu’espères-tu de toutes tes fornications, où s’abreuvèrent toutes les nations et les rois de la terre et de toutes tes abominations, sinon ce que dit ce même Jean : « Elle est tombée, elle est tombée la grande Babylone et elle est devenue la demeure des démons » ? On connaît la suite. La demeure des démons, tu l’es bien devenue : car en quoi un homme irrévocablement pervers serait-il meilleur qu’un démon dépravé ? Tu es vraiment devenue la demeure, et même le royaume des démons qui, bien qu’ils aient forme humaine, règnent sur toi avec tous leurs artifices78.

45À travers la damnation s’exprime le destin infernal de la Curie avignonnaise. Après la chute, plus rien ne retient la nouvelle Babylone de débordements dignes des Enfers. C’est ce vers quoi conduit le texte, puisqu’après ce commentaire emporté d’Apocalypse 18, Pétrarque choisit un nouvel angle d’attaque à la fin de la lettre, la sexualité. Le comportement sexuel des curialistes évoqués ne ressemble à rien de naturel ni de terrestre ; il n’y a que l’Enfer pour donner un tel spectacle :

  • 79 Ibid., p. 180-181 : Sic in libidines inardescunt, sic in omne ruunt dedecus quasi omnis eorum glor (...)

Oui, ils [« ces vieillards », c’est-à-dire le pape et les cardinaux] brûlent dans les orgies, se ruent dans tous les déshonneurs comme si leur gloire tout entière était non dans la croix du Christ, mais dans les ripailles, les beuveries et les coucheries impudiques qui vont avec. C’est ainsi qu’ils retiennent leur jeunesse en fuite, pensant que l’unique privilège de leur extrême vieillesse est de faire ce que les jeunes gens n’oseraient pas. Le souffle et les nerfs leur sont donnés tantôt par le sauvage Bacchus et tantôt par des aphrodisiaques orientaux79.

46La description semble rappeler les orgies romaines que Pétrarque a pu trouver dans la littérature classique, mais l’éclairage se modifie :

  • 80 Ibid. : Spectat hec Satan ridens atque in pari tripudio delectatus interque decrepitos ac puellas (...)

Satan regarde ce spectacle en ricanant et savoure cette danse en couple ; assis en arbitre entre les jeunes filles et ces hommes décrépits il s’étonne de voir ces derniers dépasser ses suggestions et, de peur que la lassitude ne fasse obstacle à la chose, il stimule leurs reins séniles de son dard, attise leur ardeur aveugle de ses soufflets païens qui font naître de toutes parts d’ignobles flammes. Je tais les viols, les rapts, les incestes, les adultères, qui désormais sont les amusements de la lascivité pontificale80.

47Les banquets débauchés font place à une esquisse des scènes sabbatiques qui obsèdent la fin du Moyen Âge, Satan trônant au milieu du désordre d’une Curie livrée à la débauche. La référence à Satan n’est pas isolée dans le Liber sine nomine, comme le montre la lettre XVII :

  • 81 Ibid., lettre XVII, p. 150-151 : Vides en populum non modo Cristi adversarium, sed, quod est gravi (...)

Voici devant vos yeux un peuple, non seulement hostile au Christ, mais, ce qui est plus grave, en révolte contre lui tout en étant sous sa bannière, un peuple combattant pour Satan81.

48L’affirmation de l’emprise satanique sur la papauté et sur celui qui est à sa tête se fait par des figures littéraires composées de chiasmes et d’inversions, aboutissant à inverser trait pour trait le portrait d’un pape en nouveau Salomon.

  • 82 G. Zippel, « La lettera del Diavolo », art. cité, p. 125-179.

49Pétrarque n’est pas le seul à manier le vocabulaire satanique. Le texte le plus fort, du point de vue de la mise en parallèle de la papauté et du monde infernal, est l’Epistola luciferi ad prelatos de Pierre de Ceffons. La publication de ce petit pamphlet anonyme d’une extrême violence, en décembre 1351, fut l’occasion d’un véritable scandale dans le milieu curial. L’auteur, qui n’a été identifié que par la critique moderne alors que de nombreux personnages se sont vu attribuer l’œuvre, en particulier Nicole Oresme, dénonce avec la dernière énergie les abus de la Curie en s’inscrivant dans un genre plus ancien, celui de la « lettre du diable82 ».

  • 83 Ibid., p. 126.
  • 84 Ibid., p. 132.

50Ce type de lettre, prétendument écrite par le diable lui-même, semble apparaître au tournant des xie et xiie siècles. La plus ancienne attestation d’une lettre satanique paraît être celle des Gesta rerum Anglorum de William Somerset de Malmesbury, vers 112083. Toutefois, selon la Chronica Maiora de Matthieu Paris84, en 1109 s’est déjà trouvée évoquée une lettre apocalyptique destinée à critiquer l’Église romaine, qui serait apparue par miracle. Cela confirme le double contexte de naissance du genre, au croisement de la réforme grégorienne et des courants apocalyptiques, voire hérétiques, du début du xiie siècle.

  • 85 Ibid., p. 135.
  • 86 Ibid., p. 139.
  • 87 Ibid., p. 145-146 ; D. Burr, Olivi’s Peaceable Kingdom : A Reading of the Apocalypse Commentary, P (...)

51Au xiiie siècle, l’usage littéraire de la lettre du diable se répand, dans les exempla comme chez Jacques de Vitry, ou encore dans les œuvres de Thomas de Cantimpré, de Vincent de Beauvais ou de Salimbene85. Peu à peu, dans le contexte de la lutte entre papauté et empire et de la répression des courants spirituels comme le joachimisme, les lettres du diable sortent de l’anecdote morale où elles avaient été cantonnées depuis quelques décennies, pour être utilisées comme de véritables instruments de polémique86. Le développement des courants antipontificaux dans l’Italie du xiiie siècle ainsi que l’essor de la critique franciscaine radicale renforcent encore l’imprégnation spirituelle de cette littérature, et le Commentaire sur l’Apocalypse de Pierre de Jean Olivi, qui dénonce l’Église de chair, meretrix et Babylon, fournit une référence théologique forte à cette contestation87. Pierre de Ceffons, comme Pétrarque avec lequel il partage beaucoup de métaphores, hérite de ces constructions littéraires et politiques.

52L’Epistola luciferi marque un véritable tournant dans l’histoire du genre : alors que, auparavant, les lettres du diable sont mentionnées ou racontées dans des chroniques ou des sermons, ou bien sont très courtes, celle-ci est un vrai morceau de bravoure littéraire en forme de parodie. Contrairement à ses devancières, dont la fonction était essentiellement d’être un objet diabolique qui comptait plus par sa manifestation que par son contenu, l’Epistola luciferi tire son sens de son contenu et de sa facture, qui sont indissociables.

  • 88 Voir B. Grévin, Rhétorique du pouvoir médiéval, op. cit.
  • 89 G. Zippel, « La lettera del Diavolo », art. cité, p. 149.
  • 90 Voir sur ce point B. Grévin, Rhétorique du pouvoir médiéval, op. cit., p. 703-705.

53Le diable est représenté comme une puissance souveraine dans une parodie d’acte officiel, et la rédaction est empruntée au grand style de chancellerie élaboré au xiiie siècle, dans la querelle entre la papauté et les derniers Hohenstaufen, comme le montre en particulier le recours au cursus88. Ce choix littéraire donne une idée de la formation intellectuelle de l’auteur, qui manie avec virtuosité le latin contourné des chancelleries, et trahit aussi ses sources d’inspiration. Gianni Zippel évoque Thomas de Capoue89, mais on peut aussi penser à l’une des plus célèbres lettres de Pierre de La Vigne, Collegerunt Pontifices, qui ouvre la collection, du moins sous sa forme canonique, dont beaucoup des images sont reprises dans la lettre de Pierre de Ceffons90. La lettre est pourvue d’un protocole et d’un eschatocole, qui, au-delà de la parodie, ont pour fonction d’introduire non seulement la figure du Diable comme auteur, mais aussi celle des grands prélats, parmi lesquels se trouve bien évidemment compris le premier d’entre eux, comme destinataires et serviteurs des projets diaboliques :

  • 91 Pierre de Ceffons, Epistola luciferi ad prelatos, éd. G. Zippel, « La lettera del Diavolo », art. (...)

Lucifer, prince des ténèbres, gouvernant les lugubres empires du profond Achéron, duc de l’Érèbe, roi de l’Enfer et maître de la Géhenne, à tous les compagnons de notre royaume, aux fils de l’orgueil et surtout aux princes de l’Église moderne, au sujet de laquelle notre adversaire Jésus-Christ prédit par le prophète « je hais l’Église des malfaisants », salut, que nous vous souhaitons, ainsi que d’obéir à nos mandements, aux lois de Satan ainsi que vous avez commencé à le faire, et que d’observer continuellement les préceptes de notre droit. […] Donné au centre de la terre, en notre palais ténébreux, en présence de troupes de démons spécialement appelés à cette fin en notre consistoire douloureux, sous le terrible caractère de notre sceau privé, en confirmation des choses susdites91.

54La parodie, qui n’est pas dénuée d’humour, porte cependant à l’encontre de la Curie de graves accusations aux relents diaboliques, convoquant les figures classiques de l’inversion et du pacte, lieux communs de l’imputation satanique. Pierre exploite la parole du Christ, « ils ont régné, mais pas en mon nom », pour sous-entendre la substitution à l’Église des origines d’une Église corrompue, qui est l’envers de l’Église véritable. Le pacte, quant à lui, apparaît juste avant l’eschatocole, au moment de l’évocation d’un accord qui lierait les prélats et les puissances infernales, ces dernières devant récompenser pour leurs bons et loyaux services les premiers :

  • 92 Ibid., p. 166 : Vos enim nec speratis ut beati futurum premium nec eternum supplicium formidatis : (...)

En effet vous n’espérez pas une récompense future comme les bienheureux, et vous ne redoutez pas un supplice éternel : c’est pour cela que vous n’aurez pas cette vie en laquelle vous ne croyez pas, mais après la mort vous obtiendrez avec nous celle que vous ne craignez pas alors que vous vivez. Portez-vous bien, par cette félicité que nous désirons pour vous, et dont nous avons l’intention de vous récompenser finalement92.

55Le corps de la lettre comporte deux autres passages significatifs du lien entre le diable et le pape et son entourage. Le premier montre bien la logique de démonstration de Pierre, qui commence en rejoignant certaines des autres critiques adressées à Clément VI :

  • 93 Ibid., p. 164 : Vobis edificastis palatia omni amenitate et pulchritudine spectabilia, comedetis c (...)

Vous avez édifié des palais brillants par leur confort et leur beauté, vous mangez des nourritures et buvez des vins exquis dans une gloutonnerie recherchée, vous accumulez des trésors infinis93.

56Ces mots font écho à la VIe églogue de Pétrarque et aux cavernes pleines d’or du pasteur Mitio, mais aussi à la critique de la construction du palais de Jean Dupin ou du Nemrod du Liber sine nomine. Comme dans ces autres textes, le propos finit par glisser vers la thématique infernale :

  • 94 Ibid., p. 164-165 : O societas gratissima demonibus, nobis olim per prophetas promissa et ab ipsis (...)

Ô confrérie très chère aux démons, autrefois promise à nous par les prophètes et réprouvée par eux depuis les temps anciens, pendant que toi, Jean t’a nommée « synagogue de Satan » et distinguée comme la grande prostituée qui fornique avec les rois de la terre, mère faite marâtre, épouse du Christ devenue adultère, pure devenue prostituée : « les seins de ta jeunesse sont flétris », tu as délaissé ta charité primitive, tu est devenue des nôtres. Ô notre chère Babylone, ô nos chers citoyens qui avez migré ici depuis Jérusalem, nous vous chérissons justement […]94.

  • 95 S. Piron, « La critique de l’Église chez les Spirituels languedociens », art. cité, p. 97-98.
  • 96 M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani, K. Utz Tremp (dir.), en coll. avec C. Chène, L’imaginaire du (...)

57La référence à Babylone, qui rapproche Pierre de Pétrarque, montre la diffusion du lieu commun, peut-être hérité d’Olivi et des Spirituels franciscains95. Mais plus remarquable est la qualification des grands prélats comme une « confrérie chère aux démons », et surtout comme la « synagogue de Satan », une expression promise à un grand succès dans la démonologie du xve siècle, puisque c’est une invective utilisée dans la controverse anti-hérétique, par exemple avec les Vaudois, mais surtout dans les premiers textes désignant le Sabbat, dans les années 1420-143096 : Avignon/Babylone se trouve bien aux portes de l’Enfer. Le deuxième passage montre une autre facette de la qualification diabolique du pape et de la Curie :

  • 97 Pierre de Ceffons, Epistola Luciferi ad prelatos, op. cit., p. 165 : Vobis in terris superius comm (...)

Nous vous confions nos travaux, en haut, sur la terre, et nous voulons que vous soyez nos vicaires, et aussi nos ministres, au sujet de la mission prochaine de l’Antéchrist, dont vous préparez parfaitement le chemin. Nous vous envoyons, en conseil et en aide, des striges et des satrapes éminents de l’Enfer, aux suggestions et aux inventions fourbes desquelles votre habileté s’est accoutumée et a appris à acquiescer et même surajouter97.

  • 98 Ibid., p. 165-166 : [thesauri qui] apud vos in deposito Antichristi diximus reservari.

58La finalité eschatologique, à l’arrière-plan des images de Nemrod et de Babylone, est affirmée : il s’agit de la venue de l’Antéchrist, confirmant le motif de l’inversion qui fait que l’Église ne prépare plus l’arrivée du Christ, mais celle de son adversaire. Les trésors de l’Église, qui suscitent le scandale de Pierre comme de Pétrarque, sont ainsi « gardés auprès de vous [la papauté] en dépôt pour l’Antéchrist98 ». Mais l’expression la plus forte est le terme de « vicaire ». Les papes se sont efforcés d’imposer le titre de « vicaires du Christ » qui fait ici l’objet d’une inversion polémique. David et Salomon faisaient tendre le pape vers la figure du Christ, tandis que Nemrod ouvre la voie vers une ressemblance toujours plus grande avec Satan. Satan et le Christ sont les deux figures limites de la domination indifféremment spirituelle et temporelle, et entre les deux, le répertoire biblique offre une palette de choix positifs ou négatifs pour caractériser le pape.

  • 99 On exploite ici les propositions d’A. Frugoni, Arnaud de Brescia, op. cit., soulignées par A. Bour (...)
  • 100 G. Mollat, Les papes d’Avignon (1305-1378), op. cit., livre I, chap. 4, « Clément VI », p. 89-103, (...)
  • 101 D. Wood, Clement VI, op. cit. L’introduction est construite autour de la question de l’identité de (...)

59Cet effet de symétrie entre Nemrod et Salomon, entre le vicaire du Christ et celui de Satan, suscite la perplexité. L’opposition entre les images est si diamétrale que tout recoupement des témoignages semble voué à l’échec. Il ne sert à rien d’extraire un renseignement isolé d’un texte et de le lier à un autre, emprunté à un autre texte99. Chaque image, de Salomon à Nemrod, impose un système de contraintes narratives qu’il faut restituer pour comprendre l’ensemble du texte et donc le jugement porté sur Clément VI. Tenter un portrait historique du pape à partir de ces jugements, en rassemblant des éléments épars en un récit organisé en fonction de critères positifs et psychologiques, est une opération difficile. Cette approche, tentée à propos des papes d’Avignon par G. Mollat puis par B. Guillemain, n’est pas probante : l’individu ainsi reconstruit a moins de rapport avec le pape qu’avec les témoins, parfois complètement opposés dans leurs propos, auxquels on a emprunté tel ou tel trait100. D. Wood elle-même, à travers son portrait intellectuel de Clément VI, n’évite pas un toujours le psychologisme lorsqu’elle recourt aux sources narratives101. Mais dans ce cas, que faire de la multiplicité des visages de celui qui est au cœur de l’étude ?

Les figures du pape, un lieu de débat

60Les témoins, en choisissant les mêmes traits pour porter des jugements opposés, définissent un terrain commun, qu’il s’agit de dominer par la polémique. Les points de contact entre les deux faces, positive et négative, de ce portrait en miroir révèlent ce qui a eu de l’importance aux yeux des contemporains et mettent en évidence non pas une structure psychologique, mais une pratique sociale et des choix intellectuels.

  • 102 . Sur ce rôle de la parole dans l’exercice du pouvoir, voir M. Poizat, Vox populi, vox Dei. Voix et (...)

61La personne physique du pape est un des points les plus notables de cette focalisation. Parvenir jusqu’à lui est devenu un enjeu, parfois un problème. Son charisme tient également une place importante, comme le montre l’attention portée à ses qualités, dons intellectuels, libéralité, clémence, miséricorde, par ses admirateurs. Jean de Cardaillac dépeint ainsi un pape désirable par son visage, mais aussi par son regard, son commerce et ses paroles. Le trait le plus typique de ce charisme personnel est l’extrême redondance avec laquelle son éloquence est célébrée. Talent le plus vanté du souverain pontife, il est passé sous silence par ses adversaires. Ce savoir-faire oratoire se place au premier plan des vertus non seulement spirituelles mais aussi politiques, créant avec ceux qui ont eu l’occasion de l’entendre un lien d’ordre charismatique102. Comme le dit Jean La Porte, dans la Troisième Vie :

  • 103 Tertia Vita, éd. E. Baluze-G. Mollat, p. 274 : Tam velox apud cunctos ac in tantum profundissime s (...)

La renommée de sa science très profonde crût si vite auprès de tous et entre chacun que son bruit allait par toute la terre, et ses paroles jusqu’aux confins de la terre, parce que aucun homme ne possédait de son temps une telle éloquence103.

  • 104 Pierre de Ceffons, Epistola Luciferi ad prelatos, op. cit., p. 166 : Glosetis pro Scripturis disto (...)

62Partisans et adversaires du pape soulignent sa présence personnelle. Les jugements placent Clément VI, pour s’en féliciter ou le déplorer, au cœur du système curial et lui imputent la responsabilité des évolutions de la papauté. C’est le résultat de son très fort engagement personnel, traduit en particulier par ses sermons et discours, qui sont l’expression de son charisme ainsi que de son talent intellectuel pour les uns, là où d’autres voient au contraire une manipulation, comme le montre Pierre de Ceffons lorsqu’il dénonce l’usage pervers de l’exégèse (« glosez de manière tordue à la place des Écritures »)104.

63Les commentateurs de l’action de Clément VI se divisent en fait en deux groupes opposés. Le premier groupe est constitué des adversaires les plus acharnés de la papauté, Pierre de Ceffons et Pétrarque, dont les textes dessinent un projet politique cohérent. Dans l’Epistola luciferi, la critique de la papauté moderne passe par une idéalisation du christianisme primitif, puisque le Diable raconte :

  • 105 Ibid., p. 163 : Dudum quidem Christi vicarii sequentes eius vestigia signis et virtutibus coruscan (...)

Jadis pendant un temps, en effet, les vicaires du Christ, suivant les traces de ses pas et brillant par les signes et la vertu, menant une vie pauvre, ont détourné presque tout le monde du joug de notre tyrannie, le conduisant vers sa doctrine [du Christ] et sa vie, au mépris et à la dérision de notre royaume tartaréen, et au non moins grand préjudice et dol de notre juridiction, ne craignant pas d’outrager notre pouvoir et d’offenser la terrible majesté de notre dignité105.

64Selon Pierre de Ceffons, la force du christianisme primitif aurait tenu au refus du pouvoir temporel par le Christ :

  • 106 Ibid. : Semel sibi promisimus omnia regna mundi si cadens nos adoraret : ipse vero noluit, quia di (...)

Une fois, nous lui promîmes tous les royaumes du monde s’il tombait à genoux pour nous adorer, mais il ne le voulut pas, puisqu’il dit « mon royaume n’est pas de ce monde », et il prit la fuite quand la foule voulut faire de lui un roi temporel106.

  • 107 Ibid., p. 164 : Subiiciebantur itaque principibus huius seculi in temporalibus.
  • 108 Ibid. : Venenum diu effudimus, iam estis inflati.

65Les princes de l’Église moderne n’ont pas su résister à cette tentation : ils ont voulu la domination terrestre, alors qu’auparavant les successeurs du Christ à la tête de l’Église « étaient soumis aux princes de ce siècle concernant les biens temporels107 ». Ce mal ronge l’Église et explique la situation de la papauté du xive siècle : « Nous avons longtemps propagé le venin, et maintenant vous en êtes enflés108. » Pierre de Ceffons construit une théorie antitemporelle de l’Église aux antipodes de la pratique des papes avignonnais, opposant trait à trait la vertueuse Église primitive, qui était spirituelle, et l’Église moderne temporelle :

  • 109 Ibid. : Nam ipsis primis parentibus non solum dispares sed penitus contrarii moribus et vita super (...)

Car vous êtes non seulement différents mais complètement contraires par la vie et les mœurs par rapport à vos parents, vous qui possédez tout et qui êtes audessus de tout, et qui ne rendez pas à César ce qui est à César, ni à Dieu ce qui est à Dieu, mais vous exercez selon nos décrets la juridiction des deux glaives, vous mêlant au monde, prenant part aux affaires séculières, et vous vous élevez progressivement de la misère de la pauvreté jusqu’au comble de l’honneur et au sommet des charges de dignité par des astuces pratiques et des fabrications mensongères, par l’hypocrisie, les flatteries, le mensonge, le parjure, les trahisons, les fraudes, les simonies, et d’autres iniquités plus grandes que ne pourraient l’imaginer nos sœurs les furies109.

66La charge est forte, non seulement sur la forme, ce qui est classique dans le genre polémique, mais surtout sur le fond, puisque Pierre affirme que la juridiction des deux glaives est un décret du Diable. Il s’attache ensuite à des points plus précis, critiquant concrètement la papauté. La relecture cynique de la diplomatie pontificale, inversant le motif du pape faiseur de paix, peut être rapprochée du rôle joué par Clément VI dans le conflit entre France et Angleterre et du peu de résultats auxquels le pape parvint, parce qu’il était trop ouvertement du côté français. Mais à cet égard, le pape n’a fait que pratiquer une realpolitik de l’État pontifical : c’est cette nature étatique de l’institution que Pierre s’évertue à refuser.

  • 110 Ibid., p. 165 : Publice exercitis in templo Dei vendentes et ementes spiritualia.
  • 111 Ibid. : Contra Christi precepta distribuitis beneficia et honores, aut prece vel pretio aut pro tu (...)
  • 112 Ibid., p. 166 : Promoveatis vestros sicut Christus ad apostolatum vocavit cognatos et notos, tacea (...)

67L’évocation des pratiques économiques de la papauté est du même ordre et rappelle les critiques de Jean Dupin. Pierre accuse la Curie de s’« adonner publiquement dans le temple de Dieu à la vente et à l’achat des biens spirituels110 », et de distribuer « les bénéfices et les honneurs contre les préceptes du Christ, pour des demandes ou pour de l’argent, pour un service déshonorant ou pour une faveur111 », alors que la centralisation des bénéfices est une étape fondamentale dans le renforcement de la papauté en tant qu’institution. Le népotisme critiqué par Pierre est un rouage de tous les États de la fin du Moyen Âge, au moment où les lignages princiers s’imposent112. Il pourrait difficilement en aller autrement en ce qui concerne la papauté, dont la structure, à cause du mode de succession électif, est bien moins charpentée que celle de principautés où une partie de l’appareil d’État est aux mains de la famille. La logique de fonctionnement et de développement de la papauté est apparentée à celle des autres États de la fin du Moyen Âge mais, en regard de son statut unique d’institution à la fois temporelle et spirituelle, cette évolution crée de fortes tensions. Au nom de la papauté spirituelle, Pierre refuse non pas les dérives, mais le fait même qu’il puisse exister une papauté temporelle fonctionnant comme un État.

  • 113 Pierre de Ceffons, Epistola Luciferi ad prelatos, op. cit., p. 166 : Et si quis contra vos predice (...)

68Le propos sur l’hérésie, présentée par Pierre comme un moyen de réprimer ceux qui sont en désaccord avec la papauté113, peut être interprété dans le même sens : il dénonce l’institution qu’est devenue la papauté, intervenant dans la vie des universitaires ou des prédicateurs pour juger de ce qui peut être dit ou pas. La nature même du pouvoir pontifical dans sa dimension temporelle est niée, et non la seule pratique du gouvernement de l’Église.

69Cette position, qui défend une réforme radicale de la papauté et l’abandon du temporel, trouve un autre défenseur en la personne de Pétrarque, dont les lettres du Liber sine nomine rejoignent la position de Pierre de Ceffons. S’y développe le même genre d’attaque contre l’évolution étatique de la papauté et la monarchisation croissante du pouvoir pontifical sous Clément VI, comme dans la lettre V où Pétrarque écrit que la papauté s’enorgueillit des « dépouilles des princes et des nations » et qu’elle se vautre dans le luxe. Dans la même lettre, la dénonciation des bulles pontificales par la métaphore des filets rappelle que la centralisation pontificale et la bureaucratie sont accusées de tous les maux. La lettre VI rejoint l’Epistola luciferi ad prelatos dans l’évocation nostalgique d’un christianisme primitif qui souffrait de la persécution franche d’un ennemi déclaré, et non de ce poison qui ronge l’Église moderne de l’intérieur :

  • 114 Pétrarque, Liber sine nomine, op. cit., lettre VI, p. 80-81 : Redde Neronem, precor, redde Domitia (...)

Par pitié, qu’on nous rende Néron et qu’on nous rende Domitien ! La persécution sera certes plus manifeste, mais plus légère et plus courte. Que l’on nous accorde de gagner notre ciel au prix d’un peu de sang et d’atteindre la gloire du martyre114 !

  • 115 Pétrarque, Bucolicum Carmen, op. cit., v. 112-116, p. 136-137 : Uxor enim ignotis iampridem in col (...)
  • 116 Ibid., v. 126-131, p. 138-139 : […] Vulgata per omnes / fabula iam saltus, Nerei terrore superbi / (...)

70Il faut surtout revenir à la VIe églogue du Carmen Bucolicum, qui propose la confrontation de deux discours politiques, l’un porté par Mitio/Clément VI, l’autre par Pamphile/saint Pierre. On se souvient des « arts de la magie » désignés ironiquement par Mitio/Clément VI pour faire part de son désarroi sur sa capacité à assurer en même temps la puissance matérielle et la conduite spirituelle de l’Église. Pamphile/saint Pierre lui reproche ensuite la situation actuelle de l’Église et met en valeur son propre rôle, alors qu’il en était le gardien. Il reproche aussi la soumission du nouveau pape au roi de France et critique l’exil avignonnais115. Mitio n’entend pas céder du terrain : il répond qu’il connaît bien l’histoire de Pamphile, que lui aussi a fui Rome et n’a été arrêté que par l’intervention personnelle du Christ116. Pamphile introduit alors le thème du miroir de Corydon, métaphore de la donation de Constantin au fondement « légitime » de la puissance temporelle de la papauté, puis s’en prend à ce qu’est devenue l’Église, épouse de Mitio :

  • 117 Ibid., v. 149-159, p. 138-141 : Infamis mulier, multisque infausta maritis, / te foveat demens ! P (...)

Qu’elles soient donc, tes ardeurs, l’œuvre d’une dévergondée, fatale à plus d’un mari, insensé ! Avant toi, cet Epycus s’abandonna à des embrassements sacrilèges, chanta par les campagnes et par les villes les largesses dont son épouse le comblait. Avant toi, l’ayant rencontrée jouvencelle, il l’avait entraînée auprès de lui en des jardins aux fraîches eaux. Sa vie, sa mort furent tournées en dérision. Les chiens rongèrent son cadavre et compissèrent sa tombe. Ses successeurs, avec elle, n’eurent pas plus de chance… Mais cette femme adultère t’inspire peut-être confiance ? Jouis-en, et garde le miroir de Corydon. Que dans l’éternité gémisse le misérable qui le premier a remis aux bergers de sa cour ces cadeaux empoisonnés117 !

  • 118 Il Bucolicum carmen e i suoi commenti inediti, op. cit., p. 219 : Epycus : papa Bonifatius, qui vo (...)

71Ce passage dévoile la pensée de Pétrarque, qui livre sa lecture historique de la papauté monarchique. Cet Epycus qui s’est fait abuser, dont la mort fut ridicule et dont le cadavre fut livré aux chiens, représente, comme les deux commentateurs l’attestent, Boniface VIII, qui est allé à sa perte en cherchant la grandeur temporelle de la papauté118.

  • 119 . Pétrarque, Bucolicum Carmen, op. cit., v. 209-210, p. 142-143 : Men verbis terrere paras ? Presen (...)

72Les derniers mots de l’églogue confirment ce discours de puissance prêté à Clément VI. Alors que Pamphile le menace du retour du Christ sur terre et de la punition divine, Mitio répond effrontément : « Tu comptes me terroriser par tes discours ? Face au danger, les forts n’ont que mépris. Les poltrons tremblent même à distance119. » Le texte rend compte de la justification possible du pape, et l’argumentation évolue pour contourner les difficultés posées par sa défense. Pamphile, après avoir choisi le motif traditionnel du mauvais pasteur et une critique à coloration moralisante, est obligé de changer son angle d’attaque. Il ne dénonce plus le mauvais gouvernement de l’Église – puisque Mitio se justifie sur ce point sans céder de terrain – mais conteste plus radicalement la donation de Constantin. La mise en évidence de la logique pontificale provoque le passage d’une critique de la pratique temporelle de Clément VI à une critique de la légitimité même de ce pouvoir temporel.

73Du propos de Pétrarque comme de celui de Pierre de Ceffons, émerge une position politique qu’on pourrait qualifier, à cause du rôle joué par la donation de Constantin et par la défense de l’Église primitive, de « préconstantinienne », et qui rappelle les débats opposant Jean XXII à des critiques comme Dante, Marsile de Padoue ou les Spirituels inspirés par Pierre de Jean Olivi, qui s’en prenaient également à la donation. Face à Pétrarque ou Pierre, on retrouve les chroniqueurs réunis par Baluze, comme Jean La Porte ou Pierre de Herenthals, auxquels on peut adjoindre Jean de Naples et Jean de Cardaillac, tous favorables à une papauté d’inspiration monarchique, tandis que Jean Dupin est dans une position intermédiaire. Cette orientation ne signifie pas l’absence de préoccupations spirituelles : ces chroniqueurs apportent aussi un grand soin à souligner la piété et la spiritualité du pape, voire à encourager l’amélioration d’une Église souvent à la dérive, comme le regrette Jean Dupin.

74C’est pourquoi on a parlé à propos de Pétrarque et de Pierre de Ceffons de « préconstantiniens » et non de « réformateurs ». Dans le contexte de la papauté avignonnaise, le terme aurait trahi la véritable nature du débat. En effet, les « préconstantiniens » ne sont pas les seuls à prétendre réformer l’Église. Le succès des mouvements réformateurs du xvie siècle fait qu’on a tendance à qualifier de courant réformateur ce qui peut se rattacher à la généalogie des protestantismes. Il s’agit d’un trompe-l’œil : à Avignon autour de 1350, beaucoup de clercs sont « réformateurs », et Clément VI lui-même, on le verra, manie la rhétorique de la réforme. Le problème est de savoir ce qu’il faut réformer, et comment. Les positions de Jean de Cardaillac, qui célèbre la puissance de Clément VI tout en fustigeant les mœurs de l’Église de son temps, ou de Jean Dupin peuvent faire penser à de l’incohérence. Ce dernier attaque les grands de l’Église et le pape pour leur oubli des valeurs essentielles de l’Église et critique les conséquences de la mutation étatique de la papauté : distance du pape, corruption et bureaucratie – en ce sens, il est proche de Pétrarque et Pierre de Ceffons. Mais cependant, il défend ensuite la double nature du pouvoir pontifical ainsi que son caractère monarchique, et propose une sorte d’art de gouverner à l’adresse du souverain pontife :

  • 120 Jean Dupin, Mélancolies, op. cit., v. 181-198, p. 47-48.

Bien doit avoir cler senz et hault / Le pape qu’est la fleur royaul / De quoy nos ames sont lavees. / Il tient deux bastons principaulx, / Temporelx et espiritualx : / La croce et la droite espee. / Il doit mettre son cuer si hault / Qu’il voie amont et aval / Touz les pays et les contrees. / Li pape par humilitey / Doit monstrer grant benignitey / Selonc les signes de la foy. / Per sapience doit garder / La vertu de sa dignitey / Parmi les règles de la loy. / Pour le peuple qu’est si faulsez / Li convient grant estat mener / Pour plus grandement faire droit120.

75Jean ne réaffirme pas seulement la théorie des deux glaives – ou plutôt des deux bâtons – mais ajoute que le pouvoir pontifical doit être défendu à l’aide de vertus (« sapience ») mais aussi de symboles et de représentations (« Li convient grant estat mener/Pour plus grandement faire droit »). La seule restriction est liée au comportement personnel du pape qui doit être humble et pieux. Pour Jean Dupin, la réforme de la papauté et plus largement de l’Église, qu’il critique dans son état actuel, passe par un double mouvement : renforcement des exigences morales et disciplinaires, mais bon gouvernement de type « politique » inspiré par les États laïcs jusque dans les stratégies de représentation.

76Les Mélancolies, de même que Jean de Cardaillac, Jean de Naples ou les chroniqueurs des Vitae montrent qu’un deuxième projet réformateur clairement articulé voit le jour sur les décombres de la théocratie bonifacienne – et que c’est même tout l’enjeu du pontificat de Clément VI. Face aux « préconstantiniens » se trouvent ceux qui pensent que la réforme de la papauté et de l’Église doit conjuguer le renforcement de l’institution sur le modèle étatique et la réforme morale et disciplinaire des clercs. Ce projet réformateur qui fait penser à la Contre-Réforme, de même que le projet « préconstantinien » fait songer aux réformes protestantes, pourrait être qualifié de « néogrégorien », la réforme grégorienne étant considérée comme le moment d’affirmation de l’institution dans sa dimension temporelle et de développement d’une discipline et d’une pastorale exigeantes sur le plan spirituel.

  • 121 Sur la question de la papauté comme État, outre les travaux d’A. Paravicini Bagliani cités en intr (...)

77En somme, les discours sur Clément VI révèlent moins sa personnalité ou sa psychologie qu’une série de prises de position relatives dans l’espace social, politique et intellectuel au sein duquel il occupe une place centrale. Ses choix, ses paroles et ses actes mettent ainsi au jour la tension entre différentes conceptions de l’Église et de la fonction pontificale organisées autour de deux pôles, une vision spirituelle et évangélique et une vision monarchique, à défaut de pouvoir encore être pleinement théocratique. Nourrie par les dissensions spirituelles du xiiie siècle qui culminent avec les conflits ecclésiologiques du temps de Jean XXII, une tension caractéristique se met en place entre papauté et Église, autour de la mue étatique du pouvoir pontifical121 et de la désagrégation progressive de la matrice ecclésiale commune à la société médiévale occidentale, avant de connaître les grandes déchirures du Grand Schisme, du hussisme et, surtout, à l’orée du xvie siècle, des protestantismes. C’est dans ce cadre général, propre à la papauté du milieu du xive siècle mais aussi à la personne de Clément VI, qu’il faut replacer sa perception par ses contemporains : en valorisant ou critiquant le pape, tout en reconnaissant l’originalité de son engagement personnel, de son art oratoire, de sa pratique à la fois pastorale et gouvernementale du pouvoir pontifical, les témoins entrent en conflit sur le sens à donner à son action, à ce qu’on peut appeler ici, dans un sens très large, son travail, mais permettent du moins d’en mettre en évidence la singularité, tant pour ce qui concerne la théorie que la mise en œuvre. À partir de ce point de départ, c’est précisément à la reconstruction de cette singularité de l’action de Clément VI, dans la dynamique d’une trajectoire qui lie étroitement histoire intellectuelle et histoire sociale, que nous voudrions nous livrer désormais, pour en déplier, au-delà de la personne même du pape, les implications culturelles, politiques et institutionnelles pour l’Église et, plus largement encore, pour la société occidentale du milieu du xive siècle.

Notes

1 J.-P. Boyer, Les Dominicains et la monarchie angevine, op. cit. ; et P. Nold, « How Influential was Giovanni Di Napoli, OP, at the Papal Court in Avignon ? », dans K. Emery (dir.), Philosophy and Theology in the Studia of the Religious Orders and at Papal and Royal Courts, Turnhout, 2012, p. 629-676.

2 Pétrarque, Liber sine nomine. Sans titre, texte traduit, présenté et annoté par R. Lenoir (avec le texte latin), Grenoble, 2003 ; et voir surtout l’édition de référence accompagnée d’un long commentaire critique, P. Piur, Petrarcas « Buch ohne Namen » und die päpstliche Kurie, Halle, 1925. Pour une perspective générale, voir V. Kirkham et A. Maggi (dir.), Petrarch. A Critical Guide to the Complete Works, Chicago/Londres, 2009.

3 Pour l’édition et le commentaire du texte, voir G. Zippel, « La lettera del Diavolo al clero, dal secolo xii alla Riforma », Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano, 70, 1958, p. 125-179. Sur l’épisode de 1351, voir Matthias de Neuenburg, Chronik, éd. A. Hofmeister, Berlin, 1924-1940, p. 453-455 ; Matteo Villani, Cronica, éd. F. G. Dragomanni, Florence, 1846, I, p. 174.

4 Sur Pierre de Ceffons, voir récemment A. Corbini, « Pierre de Ceffons et l’instruction dans l’ordre cistercien : quelques remarques », dans K. Emery (dir.), Philosophy and Theology in the Studia of the Religious Orders and at Papal and Royal Courts, Turnhout, 2012, p. 549-574 ; ainsi que D. Trapp, « Peter Ceffons of Clairvaux », Recherches de théologie ancienne et médiévale, 24, 1957, p. 101-154 ; ainsi que dans quelques autres articles sur des points plus particuliers : L. Eldredge, « Changing Concepts of Church Authority in the Later xivth Century, Peter Ceffons of Clairvaux and William Woodford, OFM », Revue de l’université d’Ottawa, 48, 1978, p. 170-178 ; D. Trapp, « A Round-Table Discussion of a Parisian OCist-Team and OESA-Team about AD 1350 », Recherches de théologie ancienne et médiévale, 51, 1984, p. 206-222 ; J.-F. Genest, « Pierre de Ceffons et l’hypothèse du Dieu Trompeur », dans Z. Kaluza et P. Vignaux (dir.), Preuve et raisons à l’université de Paris. Logique, ontologie et théologie au xive siècle, Paris, 1984, p. 197-214 ; B. Moreau, « Une impression clandestine à Paris au temps du concile de Sens, l’Epistola Luciferi », dans Le livre dans l’Europe de la Renaissance. Actes du XXVIIIe colloque international d’études humanistes de Tours (1985), Paris, 1988, p. 343-360. Sur l’affaire Jean de Mirecourt, voir G. Tessier, « Jean de Mirecourt, philosophe et théologien », Histoire littéraire de la France, XL, 1974, p. 1-52.

5 L’identification la plus courante, mais toujours incertaine, est celle d’un moine de Saint-Martin-des-Champs de Paris, docteur en théologie, prieur du monastère en 1353, abbé de Cluny en 1369, mort en 1374, voir M.-R. Jung, « Jean Dupin : le Livre de Mandevie et les Mélancolies (à propos d’une édition récente) », Zeitschrift für Romanische Philologie, 84, 1968, p. 30-48, en l’occurrence p. 32, mais elle ne fait pas l’unanimité ; voir par exemple J. Batany, « Les moines blancs dans les États du monde », Cîteaux, XV, 1964, p. 5-25, et XIX, 1968, p. 134-135.

6 Les études de références sont L. Karl, Un moraliste bourbonnais du xive siècle et son œuvre, Le roman de Mandevie et les Mélancolies de Jean Dupin, Paris, 1912 ; Ch.-V. Langlois, « Les Mélancolies de Jehan du Pin », Revue bleue, 5e série, IX, 1908, p. 805-812, ainsi que les différents articles de J. Batany, comme « Benoît XII et la construction du palais jugés par un moraliste contemporain », dans Avignon au Moyen Âge, Avignon, 1988, p. 67-73. Ces auteurs admettent la date de 1340 donnée dans l’introduction comme fin de la composition. Cependant des éléments de critique interne et externe permettent le doute. En effet, la moitié des manuscrits qui ont transmis le texte (mss G, I, L, M, N, P) ne donnent que les sept premiers livres, et non le livre VIII, qui constitue à proprement parler les Mélancolies, et parmi ceux qui conservent le livre VIII, ce dernier est souvent lacunaire (A, B, F) ou mis à part dans la disposition matérielle (C, D). De plus, la tradition manuscrite débute plus de vingt ans après la rédaction postulée de l’œuvre. Enfin, il faut ajouter que ce livre VIII, qui est un « état du monde », n’a strictement rien à voir, du point de vue littéraire, avec les sept premiers qui forment une unité, reposant sur une allégorie moralisante racontant l’histoire de Mandevie. On peut donc faire l’hypothèse de deux œuvres séparées au départ, réunies ensuite par l’auteur lui-même, qui a introduit un renvoi entre les deux parties, qui aurait plutôt tendance à souligner grossièrement le travail de jointure (2 strophes du livre VIII sont citées dans le livre VII, v. 4540-4561). La deuxième œuvre, les Mélancolies, est sans doute postérieure à la première, donc à 1340, et l’analyse de la description du pape donnée par l’auteur ne laisse guère de doutes sur son identité. Alors que le fait de faire peindre ou construire peut concerner aussi bien Clément VI que Benoît XII, bon nombre de critiques, comme le goût du luxe et le népotisme, ne peuvent concerner que le premier, le second s’étant au contraire singularisé par sa sobriété et son refus du népotisme.

7 Jean Dupin, Mélancolies, livre VIII, éd. L. Lindgren, Turku, 1965.

8 E. Baluze, Vitae Paparum Avenionensium, op. cit.

9 Pour une présentation des auteurs des chroniques et de leurs sources, G. Mollat, Étude critique sur les Vitae Paparum Avenionensium d’Étienne Baluze, Paris, 1917. Voir également J. Boutier (dir.), Étienne Baluze (1630-1718). Érudition et pouvoirs dans l’Europe classique, Limoges, 2009 ; G. Lobrichon et P. Payan, « Quelle écriture de l’histoire des papes d’Avignon ? », dans F. Bougard et M. Sot (dir.), Liber, Gesta, Histoire. Écrire l’histoire des évêques et des papes, Turnhout, 2009, p. 179-198.

10 Pour une présentation stimulante quoique parfois excessive des apports de la sémantique historique et une synthèse bibliographique, voir A. Guerreau, L’avenir d’un passé incertain. Quelle histoire du Moyen Âge au xxie siècle ?, Paris, 2001, p. 191-237. Pour une très belle mise en œuvre à partir d’analyses quantitatives, précisément sur des sources littéraires envisagées dans une perspective politique, voir A. Mairey, Une Angleterre entre rêve et réalité. Littérature et société dans l’Angleterre du xvie siècle, Paris, 2007.

11 La critique d’une histoire des représentations produisant de l’homogénéité est déjà présente chez A. Boureau, La papesse Jeanne, Paris, 19932, p. 10 : « Cette conviction m’incite à rejeter l’orientation “mythographique” qui s’attacherait principalement à décrire les transformations narratives et thématiques d’un texte au fil du temps et qui a suscité, en divers domaines, d’innombrables études sur l’“image de x au temps de y”. »

12 Pour une réflexion récente et approfondie sur la question des types bibliques et de leur usage politique, voir J. Barrau, Bible, lettres et politique. L’écriture au service des hommes à l’époque de Thomas Becket, Paris, 2013.

13 Ph. Buc, L’ambiguïté du Livre. Princes, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge, Paris, 1994, montre bien les évolutions possibles de l’usage politique du langage biblique au Moyen Âge.

14 M. Reydellet, La royauté dans la littérature latine de Sidoine Apollinaire à Isidore de Séville, Rome, 1981, p. 136.

15 Ibid., p. 159-160.

16 Ibid., p. 540-562.

17 Voir par exemple Amalaire de Metz qui place Louis le Pieux sous l’égide de David et Salomon dans la dédicace du Liber Officialis, éd. J.-M. Hanssens, Cité du Vatican, 1949-1950, II, p. 21 ; et pour une présentation plus générale, H. H. Anton, Fürstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit, Bonn, 1968.

18 Ph. Buc, L’ambiguïté du Livre, op. cit., p. 29, 327, 345, 373-376 et 392.

19 Jean de Salisbury, Policraticus, éd. C. C.J. Webb, I, p. 95 : Quae quidem omnia contrarium faciunt intellectum, cum Urias diabolus, David Christus, Bersabee peccatorum labe deformis ecclesia figuretur.

20 Vincent de Beauvais, De morali principis institutione (CCcm, 147), éd. R. J. Schneider, Turnhout, 1995, p. 54 : Sunt tres virtutes in rege David quondam eminentes […] : ecce sapientia ; ipse est quasi tenerrimus ligni vermiculus, ecce humilitas, que fundamentum est omnis boni et ob hoc ipsam sequitur bonitas ; qui octogintos interfecit impetu uno : ecce fortitudo sive potestas.

21 Jacques de Viterbe, De regimine christiano, éd. H.-X. Arquillière, Le plus ancien traité de l’Église. Jacques de Viterbe, De regimine christiano (1301-1302), Étude des sources et édition critique, Paris, 1926, p. 160 : Et unus et idem Christus sit sacerdos et rex, sicut etiam regnum Israeliticum temporale fuit et mutatum in regnum Christi, quod eternum est. Cuius mutationis figura precessit cum, Saule abiecto, David substitutus est in regno. Quod autem alicubi regnum illud et sacerdotium eternum dicitur, intelligendum est de regno et sacerdotio Christi, quod per illud figurabatur. Le raisonnement s’achève un peu plus loin dans le traité, p. 206 : Sicut ergo in regno iudayco rex regi successit post David, ita et in ecclesia succedit vice Christi pontifex pontifici, unde quod in psalmo dicit David : « De fructu ventris tui ponam super sedem tuam, si custodierint filii tui testamentum meum et filii eorum usque in seculum sedebunt super sedem tuam », impletur in eo quem David figuravit, scilicet Christo, cuius vice super solium ecclesiastici regni usque ad diem iudicii, sedet aliquis unus rex, non idem secundum personam sed idem secundum potentiam.

22 Sur les combats de David et leur interprétation par les Pères, voir M. Dulaey, « Les combats de David contre les monstres. I Samuel 17 dans l’interprétation patristique », dans Rois et reines de la Bible au miroir des Pères. Cahiers de Biblia Patristica, 6, Strasbourg, 1999, p. 7-51 ; dont le propos est repris dans Id., « Des forêts de symboles ». L’initiation chrétienne et la Bible ( ier-vie siècles), Paris, 2001, p. 243-256, en particulier p. 243-248. Voir également J. Daniélou, Les symboles chrétiens primitifs, Paris, 1961.

23 Jean de Cardaillac, ms. BnF 3294, f. 206v : Ipse, inquam, manu fortis in potentia principatus contra ytalicos rebelles tempore suo mirabiliter triumphando. Voir A. Jamme, Pouvoirs, honneurs et profits, op. cit. ; S. Parent, Dans les abysses de l’infidélité, op. cit.

24 Ibid. : Ipse David vultu desiderabilis, ipse enim ut nostis aspectu, convictu, affatu, clementia liberalitate toti mundo desiderabilis et gratulandus.

25 Ibid. : Qui quamplurimos progenuit filios adoptivos in diversis gradibus ecclesie suo tempore ordinando.

26 M. Reydellet, La royauté dans la littérature latine, op. cit., p. 328.

27 Ibid., p. 398 et 545.

28 Pour une belle illustration de l’usage des types royaux bibliques à l’époque carolingienne, en particulier de David et Salomon, voir D. Iogna-Prat, « La construction biographique du souverain carolingien », dans P. Henriet (dir.), À la recherche de légitimités chrétiennes. Représentations de l’espace et du temps dans l’Espagne médiévale ( ixe-xiiie siècle), Lyon, 2003, p. 197-224. Pour une vision plus générale de la rhétorique politique carolingienne, voir P. Godman, Poets and Emperors. Frankish Politics and Carolingian Poetry, Oxford, 1987.

29 M. Bloch, « La vie d’outre-tombe du roi Salomon », dans Mélanges historiques, Paris, 1963, II, p. 920-936.

30 Ph. Buc, L’ambiguïté du Livre, op. cit., p. 28 et 174 ; et surtout le livre de S. Kelly, The New Solomon. Robert of Naples (1309-1343) and Fourteenth-Century Kingship, Leyde/Boston, 2003, en particulier les chapitres 6 (« Wisdom », p. 242-286) et 7 (« Wise Kingship and the Fourteenth Century », p. 287-305).

31 Vincent de Beauvais, De morali principis institutione, op. cit., p. 61 : Salomon a domino commendatur eo quod ab ipso invitatus ut quod vellet peteret, pre omnibus sapienciam ad populi gubernacula petiit eamque diviciis et honoribus pretulit, entre autres passages (voir aussi p. 76 et 81).

32 Jacques de Viterbe, De regimine christiano, op. cit., p. 189 : Post quod est videndum de hiis, que ad regiam spectant. Principalis autem actus et precipuus regie potestatis est judicare. Unde dicitur III Reg. 10 de Salomone « constituit te regem ut faceres iudicium et iustitiam », ou p. 303 : Societas autem et communitas non conservatur, sed dispergitur, si non sit aliquis curam habens de communi bono multitudinis, et societatis, dicente Salomone, « ubi non est gubernator dissipabit populus », entre autres passages.

33 Jean de Naples, Sermons, éd. J.-P. Boyer, II, p. 108, sermon 15 (prononcé entre le 15 mars et le 22 juillet 1348), sur le thème Regina austri venit a finibus terre audire sapientiam Salomonis (Matth. XII, 42) : Tertio continent ejus utilem intentionem, cum subditur : audire sapientiam Salomonis. Regina enim hic presens venit ad vos, sanctissime pater, non solum pro coronatione, et inunctione, et juramenti fidelitatis prestatione, set etiam ut audiret sapientiam vestram, per quam instrueretur de spectantibus ad regimen regni vestri et sui Sicilie ; quam sapientiam audiunt sepe qui sunt presentes in curia vestra romana, ut sanctitati vestre de eis vere possit dici illud tertii Regum Xo : Beati viri tui, et beati servi tui, qui stant coram te semper, et audiunt sapientiam tuam ; qui potestis veraciter dici Salomon, tum propter magnam sapientiam divinitus vobis datam, ut notorium est toti mundo, sicut data fuit Salomoni ut patet in tertio libro Regum tertio capitulo, tum quia estis vicarius Christi, qui est pax nostra, et veniens evangelizavit nobis pacem, ut dicitur ad Ephesios IIo, Salomon enim interpretatur pacificus ; et sicut magnificatus est rex Salomon super omnes reges terre, ut dicitur in tertio libro Regum capitulo Xo, sic ut dicitur Apoc. 19 : Christus est Rex regum et Dominus dominantium.

34 Sur cette désignation, voir pour une présentation de la question A. Paravicini Bagliani, Le Chiavi e la Tiara, Rome, 1998, chap. II, « Vicario di Christo », p. 43-59.

35 Sur la figure du berger/pasteur, voir M. Dulaey, « Des forêts de symboles », op. cit., chap. III, « Le berger divin », p. 61-83.

36 Jean Dupin, Mélancolies, op. cit., v. 106-111, p. 44.

37 Ibid., v. 112-114, p. 45.

38 Jean Dupin, Mélancolies, op. cit., v. 117-122, p. 49.

39 Pétrarque, Bucolicum Carmen, texte latin, traduction et commentaire de M. François et P. Bachmann avec la collaboration de F. Roudaut, Paris, 2001, annexe III, « L’allégorie et le vocabulaire pastoral », p. 419-445.

40 Il Bucolicum Carmen e i suoi commenti inediti, éd. A. Avena, Bologne, 19692, p. 272 : Hec VI et sequens egloga, que septima est, de Romanis pastoribus sunt. Quarum prime « pastorium Pathos » titulus est, idest pastoralis defectus. Pathos enim grece, latine passio dicitur. Collocutores etiam sunt Pamphylus et Mitio. Pamphylos est Sanctus Petrus dictus a Pan quod est totus et phylos quod est amor, quia totus in amore Christi fuit. Mitio intelligitur Clemens papa Quintus [n.d.e. per Mitionem intellige Clementem sextum romanum pontificem] plurimum voluptatibus indulgens, a Mitione Terrentiano cognominatus, de quo Commedia quarta Terrentii bene legitur.

41 Ibid., p. 216 : In hac egloga autor intendit describere statum ecclesie ; et ad hoc inducit duos pastores, quorum alter vocatur Panphilus, alter Mitio. Per Panphilum intelligitur Petrus apostolus et dicitur totus quasi amans Christum ; per Mitionem intelligitur papa Clemens, idest mitis, pignus.

42 Pétrarque, Bucolicum Carmen, op. cit., v. 1-2, p. 130-131 : Quis nemus omne vagis lacerandum prebuit hircis / Quid silve meruere mee […].

43 Ibid., v. 11-13 : Pastorum sors dura nimis ! Date frena capellis, / indomitos cohibete greges, simul ubera multo / lacte fluant semper… Magicas non novimus artes !

44 Ibid., v. 19-31, p. 130-133 : Furcifer hic, Mitio ? Nec te durissima sontem / sorbet adhuc tellus ? Iam iam mirabile nullum est, / si nemus et messes atque omnia, versa retrorsum, / spem lusere meam. Cui proh ! custodia culti / credita ruris erat ? Cui grex pascendus in herba ? / Intempestivis perierunt mortibus agni ; / defessi periere boves, hircique supersunt, / immundique sues, quos luxus et otia tendunt : / turba nociva satis, nulla que lege per agros / spargitur insultans, virgulaque dentibus urit ;/iam montes infecit odor, nostramve quietem.

45 Ibid., v. 44-50, p. 132-133 : Nonne ego pastor eram, dum trux, turpissime rerum, / Nereus, adversos pascens in vertice tauros, / transversum deiecit humi, et pecus omne parabat / vi rapere ? Obluctor ; donec violentior ille / exuit hirsutam tunicam, nudumque reliquit.

46 Ibid., v. 51-56, p. 132-133 : Quid potius tractare velim quot, tempore parvo, / tunc nostri cecidere greges ? Est sanguine vallis / pinguis adhuc ; cecis raptim congesta cavernis, / ossa iacent ; horrore ferit locus ipse tuentes. / Non tibi, non alijs licuit mandare macello / membra boum ; sparsere lupi, sparsere leones !

47 Ibid., v. 62-78, p. 134-135 : Servo aurum, teneris quod compensavimus agnis ; / servo habiles scyatos, et agresti urgere labellum / subere non dignor, rudium miseretque parentum. / Adde quod ars, duce me, multum pastoria crevit : / discolor en talos thirreno ex more coturnos / circuit ; effulgens obnubit tempora iaspis ; / candida sydonio ter murice vellera tinxi, / et magnos peperi pro munere lactis amicos. / Sponsa nitet gemmis, collumque monilibus ambit, / et mecum fusca secura recumbit in umbra ; / non glacie nivibusque rigens, nec solibus usta, / qualis erat tua turpis anus, dum rura tenebas ; / regia, si spectes, non nostra videbitur uxor. / Tum passim herbosis ludunt in vallibus edi, / inque volutabris segnes innata voluptas / conglomerat versatque sues ; non humida pastor / fortior antra subit.

48 Il Bucolicum Carmen e i suoi commenti inediti, op. cit., p. 218 : Et facio ego ita quod pastor non intrat speluncam nostram, seu nullus alter dans [dominus ?, n.d.e.] ut imperator vel aliud rex.

49 Pétrarque, Liber sine nomine, op. cit., lettre XVI, p. 140 : Non « hominum » sed voluptatum et pecunie « piscatores » (on ne suit pas la traduction de R. Lenoir sur ce point).

50 Ibid., lettre XII, p. 118-119 : Speravimus enim in te quod motum fluctuum nostri maris, in quo feliciter senex ille piscatus tandem periit, tradita successori navicula mitigares, tu qui potestati eius dominaris ; quodque superbum humiliares et in brachio virtutis tue deponeres inimicos tuos, de ovibus lupos, de piscatoribus piratas, de pastoribus abactores. Nunc vero superbia eorum, qui te oderunt, ascendit semper.

51 Ibid., lettre V, p. 76-79 : Nunc me gallicus orbis habet et occidentalis Babilon, que nichil informius sol videt, et ferox Rodanus estuanti Cocyto vel tartareo simillimus Acheronti, ubi piscatorum inops quondam regnat hereditas, mirum in modum oblita principii. Stupor est memorare illos, hos cernere auro onustos et purpura, superbos principum ac gentium spoliis ; videre pro inversis ratibus luxuriosa palatia, et menibus clausos montes pro retibus parvis, quibus in stagno Genesareth tota nocte laborantes nichil ceperant (mane autem facto capta est in nomine Iesu ingens piscium multitudo) ; audire nunc mendaces linguas, spectare membranas vero vacuas et pendenti plumbulo versas in retia, quibus in nomine eodem, sed in operibus Belial credula cristianorum turba concluditur, ut mox, squamis exuta, curarum flammis et desolatoriis carbonibus exuratur, avari ventris expletura voraginem.

52 Sur la métaphore de la manducation et sa signification politique comme marqueur de la souveraineté temporelle, voir Ph. Buc, L’ambiguïté du Livre…, op. cit.

53 Pétrarque, Liber sine nomine, op. cit., lettre VIII, p. 92-93 : Hic turrificus atque terrificus Nembroth […]. Sur Nemrod, voir également É. Anheim, « La “Chambre du Cerf”. Image, savoir et nature à Avignon au milieu du xive siècle », Micrologus, 16, 2008, p. 57-124.

54 Pétrarque, Liber sine nomine, op. cit., lettre X, p. 100-101 : Et sua Babilon huic terrarum tractui est. Ubi enim, queso, dignius quam in occidentali plaga « civitas confusionis » existeret ? À quibus quidem condita incertum, sed a quibus iure optimo nomen hoc possidet. Et suus hic, michi crede, Nembroth, potens in terra et robustus venator contra Dominum ac superbis turribus celum petens […].

55 G. Briguglia, « La pace di Caco e il regno di Nembrot. Note su due immagini della naturalità politica », Storia del pensiero politico, 3, 2013, p. 367-384.

56 Liber Genesis, 10, 8-9 : Porro Chus genuit Nemrod, ipse coepit esse potens in terra et erat robustus venator coram Domino, ab hoc exivit proverbium quasi Nembroth robustus venator coram Domino.

57 Ibid., 11, au verset 4 par exemple, qui montre l’orgueil de ces bâtisseurs : Et dixerunt venite faciamus nobis civitatem et turrem cuius culmen pertingat ad caelum et celebremus nomen nostrum antequam dividamur in universas terras.

58 Micha propheta, 5, 5-6 : Et suscitabimus super eum septem pastores et octo primates homines et pascent terram Assur in gladio et terram Nemrod in lanceis eius.

59 Le rapprochement entre Nemrod et Apoc. 18 se trouve dès le iiie siècle, par exemple chez Victorin de Poetovio, Sur l’Apocalypse, éd. et trad. M. Dulaey, Paris, 1997, p. 86 : Et ante ait : tunc « erit pax terrae, cum surrexerint in ea septem pastores et octo morsus <hominum> et indagabunt Assur » – id est antichristum – in fossam Nebroth, in damnationem diaboli.

60 Voir Ambroise, De Noe et Arca, éd. K. Schenkl, trad. P. Siniscalco, Rome/Milan, 1984, p. 518 ; Id., Expositio de psalmo CXVIII, éd. M. Petschenig, Vienne, 1999, p. 176-177.

61 Jérôme, Liber interpretationis hebraicorum nominum, éd. P. de Lagarde, Corpus Christianorum SL, 72, Turnhout, 1959, p. 59-161, p. 69 ; Id., Hebraicae Quaestiones in Libro Genesis, ibid., p. 1-56, p. 13 ; Id., Commentarii in Prophetas minores, éd. M. Adriaen, Corpus Christianorum SL, 76A, Turnhout, 1969-1970, In Naum, p. 556.

62 D. Iogna-Prat, « La construction biographique du souverain carolingien », art. cité, p. 204 ; Alcuin, Interrogationes et responsiones in Genesin (Patrologie latine, 100), col. 533. Voir aussi C. Veyrard-Cosme, « Réflexion politique et pratique du pouvoir dans l’œuvre d’Alcuin », dans J. Verger et D. Boutet (dir.), Penser le pouvoir au Moyen Âge ( viiie- xve siècle). Études offertes à F. Autrand, Paris, 2000, p. 401-425.

63 Jean de Salisbury, Policraticus, éd. C. C. J. Webb, à propos de l’interdiction de la chasse pour les clercs, I, p. 27, ou de la tyrannie, II, p. 373.

64 Ph. Buc, L’ambiguïté du Livre, op. cit., p. 141.

65 Ibid., p. 237.

66 Vincent de Beauvais, De morali principis institutione, p. 17 : Unde sicut Cayn, qui primo sibi communes rerum possessiones appropriavit, quoniam avaricie serviens terminos terre primus posuit et civitates muravit criminaliter peccavit, sic et Nembroth, qui primo sibi dominium super homines usurpavit. Ille videlicet per cupiditatem, iste per ambicionem ; malum igitur ambo fecerunt quia ius naturale, quod divina voluntate institutum erat, violaverunt.

67 S. Piron, « La critique de l’Église chez les Spirituels languedociens », Cahiers de Fanjeaux, 38, 2003, p. 77-109.

68 Pétrarque, Liber sine nomine, op. cit., lettre VIII, p. 92-95 : Quicquid de assiria vel egiptia Babilone, quicquid de quatuor laberinthis, quicquid denique de Averni limine deque tartareis silvis sulphureisque paludibus legisti, huic Tartaro admotum fabula est. Hic turrificus simul terrificus Nembroth, hic « pharetrata Semiramis », hic inexorabilis Minos, hic Rhadamantus, hic Cerberus universa consumens, hic « tauro supposita Pasiphae mixtumque genus », quod Maro ait, « prolesque biformis Minautorus inest, Veneris monimenta nefande », hic postremo quicquid confusum, quicquid atrum, quicquid horribile usquam est aut fingitur aspicias. O semper virtutibus tuis felix, nunc absentia etiam felicior tua ! Putasne civitatem hanc esse quam vidisti ? Longe alia est longeque dissimilis. Fuit illa equidem omnium pessima eaque tempestate fedissima, hec vero non iam civitas, sed larvarum ac lemurum domus est et, ut breviter dicam, scelerum atque dedecorum omnium sentina atque ille viventium infernus, tanto ante davitico ore notatus quam fundatus aut cognitus.

69 Ibid., lettre XI, p. 108 : Ut ab annis teneris discat hoc infandum specus, hunc vere tartareum carcerem horrere.

70 Ibid., lettre V, p. 76 : Et ferox Rodanus estuanti Cocyto vel tartareo simillimus Acheronti.

71 Ibid., lettre XVII, p. 148 : Nilum et Euphratem Rodanus vicit, nempe qui tartarea flumina, Cocitum vicit et Acherontem.

72 Jean Dupin, Mélancolies, op. cit., v. 139-144, p. 46.

73 Ibid., v. 111, p. 45.

74 Pétrarque, Bucolicum Carmen, v. 95-97, p. 136-137 : […] Lumina tolle / immodico depressa mero ; lupus instat ovili / antraque pervigiles circumstant ditia fures.

75 Ibid., v. 98-101 : Furibus est mecum contractum sanguine porci / fedus, et inferni descriptum regis in ara ; / Invisum superis sacrum fortasse, profundis / acceptum sed iure deis, quibus ere litatum est.

76 Sur cette question, voir A. Boureau, Satan hérétique. Histoire de la démonologie (1280-1330), Paris, 2004, en particulier chap. 3, « Le pacte généralisé », p. 93-123.

77 Pétrarque, Liber sine nomine, lettre XVIII, p. 174-175 : Illa equidem ipsa es quam in spiritu sacer vidit evangelista.

78 Ibid., p. 176-177 : Ex omnibus quidem fornicationibus tuis, de quibus biberunt omnes gentes et reges terre, et ex omnibus abominationibus quid expectes, nisi quod Ioannes idem ait : « Cecidit, cecidit Babilon magna et facta est habitatio demoniorum » ? Nota sunt que sequuntur. Vere iam talis facta es. Quanto enim homo perditus et desperate nequitie demone melior ? Vere habitatio, imo regnum demonum facta es, qui suis artibus, humana licet effigie, in te regnant.

79 Ibid., p. 180-181 : Sic in libidines inardescunt, sic in omne ruunt dedecus quasi omnis eorum gloria non in cruce Cristi sit, sed in commessationibus et ebrietatibus et que has sequuntur in cubilibus impudicitiis. Sic fugientem manu retrahunt iuventam atque hoc unum senectutis ultime lucrum putant, ea facere que iuvenes non auderent. Hoc animos et hos nervos tribuit hinc Bacchus indomitus, hinc orientalium vis Baccharum.

80 Ibid. : Spectat hec Satan ridens atque in pari tripudio delectatus interque decrepitos ac puellas arbiter sedens stupet plus illos agere quam se hortari ; ac ne quis rebus torpor obrepat, ipse interim et seniles lumbos stimulis incitat et cecum peregrinis follibus ignem ciet, unde feda passim oriuntur incendia. Mitto stupra, raptus, incestus, adulteria, qui iam pontificalis lascivie ludi sunt.

81 Ibid., lettre XVII, p. 150-151 : Vides en populum non modo Cristi adversarium, sed, quod est gravius, sub Cristi vexillo rebellantem Cristo, militantem Satane.

82 G. Zippel, « La lettera del Diavolo », art. cité, p. 125-179.

83 Ibid., p. 126.

84 Ibid., p. 132.

85 Ibid., p. 135.

86 Ibid., p. 139.

87 Ibid., p. 145-146 ; D. Burr, Olivi’s Peaceable Kingdom : A Reading of the Apocalypse Commentary, Philadelphie, 1993 ; S. Piron, « La critique de l’Église chez les Spirituels languedociens », art. cité, p. 84-86.

88 Voir B. Grévin, Rhétorique du pouvoir médiéval, op. cit.

89 G. Zippel, « La lettera del Diavolo », art. cité, p. 149.

90 Voir sur ce point B. Grévin, Rhétorique du pouvoir médiéval, op. cit., p. 703-705.

91 Pierre de Ceffons, Epistola luciferi ad prelatos, éd. G. Zippel, « La lettera del Diavolo », art. cité, p. 163-166 : Lucifer, princeps tenebrarum, tristicia profundi regens Acherontis imperia, dux Herebi, rex Inferni rectorque Gehenne, universis sociis regni nostri, filiis superbie, precipue moderne ecclesie principibus, de qua noster adversarius Jhesus Christus per prophetam predixit « Odivi ecclesiam malignantium » salutem quam vobis optamus, et nostris obedire mandatis ac prout incepistis legibus parere Sathane ac nostri iuris precepta iugiter observare. […] Datum apud centrum terre in nostro palatio tenebroso, presentibus catervis demonum propter hoc specialiter vocatorum ad nostrum concistorium dolorosum, sub terribili signeti caractere in robore premissorum.

92 Ibid., p. 166 : Vos enim nec speratis ut beati futurum premium nec eternum supplicium formidatis : ideoque nec vitam quam non creditis habebitis, sed nobiscum post mortem obtinebitis quam dum vivitis non timetis. Valete illa felicitate quam vobis desideramus et intendimus finaliter premiare.

93 Ibid., p. 164 : Vobis edificastis palatia omni amenitate et pulchritudine spectabilia, comedetis cibaria et bibitis vina omni curiosa lecacitate exquisita, thesauros coacervatis infinitos.

94 Ibid., p. 164-165 : O societas gratissima demonibus, nobis olim per prophetas promissa et ab ipsis priscis temporibus antiquitus reprobata, dum te Johannes vocat sinagogam Sathane et te designavit per meretricem magnam, que fornicata est cum regibus terrae, facta de matre noverca, de sponsa Christi adultera, de casta meretrix : confracte sunt mamme pubertatis tue, caritatem tuam primam reliquisti, nobis adhesisti. O dilecta nostra Babilon, et o cives nostri qui huc de Ierusalem transmigrastis, vos merito diligimus.

95 S. Piron, « La critique de l’Église chez les Spirituels languedociens », art. cité, p. 97-98.

96 M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani, K. Utz Tremp (dir.), en coll. avec C. Chène, L’imaginaire du Sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430c.-1440c.), Lausanne, 1999.

97 Pierre de Ceffons, Epistola Luciferi ad prelatos, op. cit., p. 165 : Vobis in terris superius committimus vices nostras, et volumus vos esse nostros vicarios, et ministros etiam esse de missione propinqua Antichristi cogitamus, cui viam optime preparatis. In vestrum tamen consilium atque auxilium de stigiis eminentibus et satrapis Inferni aliquos deputamus, quorum suggestionibus acquiescere et dolosis inventionibus etiam addere vestra caliditas consuevit et novit.

98 Ibid., p. 165-166 : [thesauri qui] apud vos in deposito Antichristi diximus reservari.

99 On exploite ici les propositions d’A. Frugoni, Arnaud de Brescia, op. cit., soulignées par A. Boureau dans l’introduction, à propos de la critique de la méthode philologico-combinatoire – même si la situation du xive siècle rend le travail très différent de celui mené pour le xiie siècle, du fait de plus grandes abondance et cohérence des sources.

100 G. Mollat, Les papes d’Avignon (1305-1378), op. cit., livre I, chap. 4, « Clément VI », p. 89-103, a tendance à se calquer sur les témoins les plus favorables à Clément VI pour faire son portrait, reprenant à son compte leur jugement, par exemple p. 90 : « Las du gouvernement rigide, austère, impérieux de Benoît XII, [les cardinaux] avaient considéré les qualités contraires qui distinguèrent Pierre Roger : son aménité, sa douceur, la souplesse de son tempérament, ses manières de grand seigneur. Ils attendaient de lui un régime très clément, du laisser-aller et des largesses. » Le parti-pris de l’auteur dans la sélection de ses sources apparaît nettement p. 92 : « Les contemporains, en dehors de quelques membres du clergé, ne blâmaient guère son faste. » Il évacue d’ailleurs, p. 96, les témoignages défavorables de Matteo Villani et Matthias de Neuenburg, avant de faire un sort particulier à Pétrarque, p. 97 : « Si affirmatif que soit Pétrarque, il n’est pas qualifié pour censurer la conduite du pape. Ses accusations doivent être considérées comme injustes et invraisemblables. » B. Guillemain, La cour pontificale d’Avignon (1309-1376). Étude d’une société, Paris, 1962, donne une vision assez semblable, « Essais de psychologie individuelle. Clément VI », p. 137-140, reprenant lui aussi à son compte les jugements positifs (p. 137 : « Aristocrate de l’esprit, grand seigneur de l’Église, confident du roi de France, il avait d’emblée le sens de la grandeur. Il impressionna ses contemporains par un ensemble de qualités et de traits de bravoure »), tout en évacuant les voix dissonnantes (p. 139 : « Pourtant, cet homme, qui a été enveloppé de tant de louanges, a encouru aussi des critiques véhémentes. […] Il n’est pas possible d’accepter, telles quelles, ces accusations, pourtant drues et convergentes »).

101 D. Wood, Clement VI, op. cit. L’introduction est construite autour de la question de l’identité de Clément VI (p. 4 : Clement himself was an enigma). À partir du constat des jugements opposés des contemporains, elle propose une vision synthétique du personnage au lieu d’accentuer les divergences (p. 7 : Differents facets of Clement’s life and personality – the ecclesiastical or the secular, the official or the unofficial – were emphasised according to the political sympathies or the nationality of the appraiser. It does seem, however, that in his earlier career Pierre Roger had benefited equally from ecclesiastical and secular influence), conciliant les contraires en soulignant l’écart entre l’homme et l’office (p. 18 : How much can be attributed to Pierre Roger the man, and how much to Pope Clement VI in his official capacity ?). Cependant, dans la conclusion, elle avoue que cette séparation est difficile (p. 202 : There could hardly have been a clearer separation between the person and the office) et semble retourner finalement à un jugement psychologique appuyé sur les témoins (p. 206 : There can be no doubt of his great intelligence, his academic distinction, his political experience and expertise, and his lively awarness of the contemporary world […]. Why such rigid conservatism in such intelligent man ? Why did he make relatively little attempt to come to terms with contemporary problems ? […] Ultimately the extent of Clement’s conservatism was a measure of the considerable extent to which he did manage to identify himself with the office).

102 . Sur ce rôle de la parole dans l’exercice du pouvoir, voir M. Poizat, Vox populi, vox Dei. Voix et pouvoir, Paris, 2001 ; ainsi que certaines des réflexions de P. Clastres, La société contre l’État, Paris, 1974, par exemple p. 27, lorsqu’il reprend les critères de R. Lowie pour analyser la chefferie amazonienne, selon une tripartition qu’on peut mettre en parallèle avec les traits de Clément VI : « 1o Le chef est un “faiseur de paix” […]. 2o Il doit être généreux de ses biens, et ne peut se permettre, sans se déjuger, de repousser les incessantes demandes de ses “administrés”. 3o Seul un bon orateur peut accéder à la chefferie. »

103 Tertia Vita, éd. E. Baluze-G. Mollat, p. 274 : Tam velox apud cunctos ac in tantum profundissime sue scientie fama percrevit quod in omnem terram exivit sonus ipsius, et quia temporibus suis nunquam homo ita facunde locutus est, in fines orbis terre verba illius.

104 Pierre de Ceffons, Epistola Luciferi ad prelatos, op. cit., p. 166 : Glosetis pro Scripturis distorte.

105 Ibid., p. 163 : Dudum quidem Christi vicarii sequentes eius vestigia signis et virtutibus coruscantes, degentes sub quadam paupere vita per ipsorum predicationes et opera quasi totum mundum a nostre tirannidis iugo ad suam converterunt doctrinam, et vitam in nostri tartarei regni illusionem maximam et contemptum, nec non in nostre iurisdictionis non modicum preiudicium et gravamen, non verentes nostram ledere potestatem et terrificam nostri principatus offendere maiestatem.

106 Ibid. : Semel sibi promisimus omnia regna mundi si cadens nos adoraret : ipse vero noluit, quia dixit « Regnum meum non est de hoc mundo » et fugit quando turbe voluerunt ipsum in regem eligere temporalem.

107 Ibid., p. 164 : Subiiciebantur itaque principibus huius seculi in temporalibus.

108 Ibid. : Venenum diu effudimus, iam estis inflati.

109 Ibid. : Nam ipsis primis parentibus non solum dispares sed penitus contrarii moribus et vita super omnes elati et omnia possidentes, nec redditis quae sunt Cesaris Cesari, nec que sunt Dei Deo, imo secundum nostra decreta utriusque gladii iurisdictionem exercetis vos mundanis immiscentes, vos militantes secularibus negotiis implicati ac de paupertatis miseria gradatim ascenditis et ad culmen honoris et ad summa fastigia dignitatum per astutas practicas et fallaces fabricas per ipocrisim, adulationes, mendacia, periuria, proditiones, fraudes, simonias, ceteras nequitias ampliores quam excogitare possent sorores nostre, furie infernales.

110 Ibid., p. 165 : Publice exercitis in templo Dei vendentes et ementes spiritualia.

111 Ibid. : Contra Christi precepta distribuitis beneficia et honores, aut prece vel pretio aut pro turpi servicio seu favore.

112 Ibid., p. 166 : Promoveatis vestros sicut Christus ad apostolatum vocavit cognatos et notos, taceatis quod ipsi vocabantur ad statum pauperem et vestri ad divitias. Sur la question du népotisme et des réseaux familiaux, voir S. Carocci, Il nepotismo nel medioevo. Papi, cardinali e famiglie nobili, Rome, 1999 ; É. Anheim, « Les dynasties cardinalices et l’institution pontificale à la fin du xiiie et au xive siècle », dans J. Dendorfer et R. Lützelschwab (dir.), Die Kardinale des Mittelalters und der frühen Renaissance, Florence, 2013, p. 37-54.

113 Pierre de Ceffons, Epistola Luciferi ad prelatos, op. cit., p. 166 : Et si quis contra vos predicet aut doceat, ipsum excommunicantes violenter opprimite et a vobis tamquam hereticus condemnetur.

114 Pétrarque, Liber sine nomine, op. cit., lettre VI, p. 80-81 : Redde Neronem, precor, redde Domitianum ! Apertior quidem persecutio, sed levior erit et brevior. Liceat pretio modici sanguinis mercari celum et ad gloriam martirio pervenire.

115 Pétrarque, Bucolicum Carmen, op. cit., v. 112-116, p. 136-137 : Uxor enim ignotis iampridem in collibus errat / et, patrium limen thalamumque egressa pudicum, / illa sequetur ovans meretrix famosa, procosque / Secum aget ardentes et olentes turpiter hircos, / herba peregrine quibus est iam grata paludis (« En vérité ton épouse depuis longtemps ne fait qu’errer sur je ne sais quelles collines ; elle a déserté le seuil de ses ancêtres, le lit de la pudeur… et la voilà ! Elle sera désormais la prostituée, dans la pompe de ses turpitudes, avec son escorte d’amants en feu, boucs puants qui se complaisent aux herbages marécageux d’un pays étranger »).

116 Ibid., v. 126-131, p. 138-139 : […] Vulgata per omnes / fabula iam saltus, Nerei terrore superbi / destituisse gregem, medio nisi tristis Apollo / sistere calle gradum, non vertere terga iuberet. / Cetera nam sileo, domino quam fidus in arctis / casibus, ut possint deserte ignoscere caule (« L’histoire, à ce jour, a fait le tour de nos clairières : terrorisé par Nérée le Superbe, tu abandonnais le troupeau, si Apollon, sévèrement, ne s’était mis sur ton chemin pour te dire de t’arrêter et de faire face. Pour le reste, je me tais… Ah ! Comme tu as été fidèle à ton Seigneur, dans les passes difficiles ! Ainsi tes ouailles pourront te pardonner ta désertion… »).

117 Ibid., v. 149-159, p. 138-141 : Infamis mulier, multisque infausta maritis, / te foveat demens ! Prior Epycus ille, profanos / lapsus in amplexus, cecinit per rura, per urbes / quam coniunx generosa sibi ; prior ipse puellam / nactus ad irriguos secum traduxerat ortos ; / ludibrioque habitus vivens moriensque, iacentem / exedere canes et perminxere sepulcrum. / Letior haud alijs post hunc ; sed adultera forte / fida tibi, fruere et speculum Coridonis habeto. / Eternum gemat ille miser, pastoribus aule / qui primus mala dona dedit ! […].

118 Il Bucolicum carmen e i suoi commenti inediti, op. cit., p. 219 : Epycus : papa Bonifatius, qui voluit vivere magnanimiter, vide quam male accessit sibi, etc., et p. 275 : Epycus : Bonifatius papa qui voluptuose vixit. Sur la conception et l’exercice du pouvoir pontifical par Boniface VIII, voir A. Paravicini Bagliani, Boniface VIII, un pape hérétique ?, op. cit.

119 . Pétrarque, Bucolicum Carmen, op. cit., v. 209-210, p. 142-143 : Men verbis terrere paras ? Presentia fortes / despiciunt ; timidos etiam distantia terrent.

120 Jean Dupin, Mélancolies, op. cit., v. 181-198, p. 47-48.

121 Sur la question de la papauté comme État, outre les travaux d’A. Paravicini Bagliani cités en introduction et le livre de V. Theis déjà mentionné, voir S. Carocci, « The Papal State », dans A. Gamberini et I. Lazzarini (dir.), The Italian Renaissance State, Cambrigde, 2012, p. 69-89.

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