1Permettez-moi de commencer cette intervention par une brève présentation et par un petit hommage que je souhaite rendre à Emilia Giancotti (Reggio de Calabre 1930 - Rome 1992), dont on a rappelé plus d’une fois, lors de ce colloque, la contribution aux études spinoziennes non seulement dans notre pays mais à l’étranger aussi1. C’est à Urbino que je me suis formée à son école, et auprès d’elle je crois avoir appris, avant tout, la constante attention à l’analyse textuelle étroitement unie à la passion pour le lien qui existe entre l’éthique et la politique, lien qui a toujours caractérisé sa réflexion théorique sur l’histoire de la pensée moderne ainsi que son adhésion au marxisme2.

2Il faut en outre rappeler que le fil rouge, qui privilégie la puissance émancipatrice de la raison par rapport à l’importance reconnue aux éléments – nécessaires et inéliminables – de la passion et de l’imagination, émerge clairement dans l’interprétation de Spinoza qu’elle nous donne.

3On retrouvera cette lecture « forte » et « militante » du spinozisme qui est vu en tant que « perspective de libération » dans son introduction limpide à la traduction italienne de l’Éthique (Rome, 1988) ainsi que dans la préface de Spinoza sovversivo d’Antonio Negri, qui a été publiée de façon posthume (Rome, 1992). Dans ce dernier écrit – se confrontant aux « motifs problématiques » et « raisons d’actualité » des thèses de Negri3, qui insiste beaucoup sur la puissance transformatrice et productive de l’imagination au sein de l’ontologie politique de l’auteur de l’Éthique –, Giancotti met en évidence « le côté subversif, ou mieux révolutionnaire de la raison spinozienne4 ». Pour cela, elle argumente en faveur de la priorité de la raison sur les affects, condition sans laquelle, à son avis, cette même « perspective de libération », qui est considérée comme la clef de voûte autant de l’Éthique que des Traités politiques, ne pourrait se réaliser.

4Sur la puissance de la raison et celle des affects, et surtout sur le rapport complexe et délicat qui existe entre l’imagination et la raison5, Emilia Giancotti et moi-même nous sommes beaucoup confrontées – en ayant parfois des points de vue différents –, mais toujours dans l’optique d’une “poly-sémantique” de l’imaginatio ou cognitio primi generis sur laquelle je me suis arrêtée plusieurs fois à l’occasion de mes études6.

5Cette recherche mettra donc en évidence comment les « pratiques de vie » qui naissent de l’Éthique démontrée selon l’ordre géométrique (y compris celles qui sont le plus près de la recherche de l’utile rationnel) sont inséparables de la pratique des passions et comment la politique spinozienne, au moment même où elle est conçue comme science, tient compte de la mise en place de stratégies passionnelles si elle veut éviter le risque de rester un projet utopique ou même purement théorique7.

6Pour cela, on se fondera sur le noyau affectivo-imaginatif, et donc passionnel, des propositions centrales de la Partie III (Propositions 16 à 27) pour expliquer comment, à partir des mécanismes fondamentaux de l’« imitation des affects », naissent les dynamiques interpersonnelles ambivalentes (certaines sont compétitives, d’autres sont coopératives) et quelles en sont parallèlement les conséquences ambivalentes sur le terrain pratico-politique8.

7Cette analyse conduira alors à établir une sorte de nécessité des passions, y compris des passions tristes, qui préside à la constitution du corps politique et à la garantie de sa stabilité (sans doute conflictuelle aussi), ce qui suppose tant de la part des gouvernants que des gouvernés l’intersection de la « pratique de la raison » avec « la pratique des passions ». On prendra comme point de référence la théorie de l’imitatio affectuum qui est exposée dans la Partie III de l’Éthique ainsi que ses implications éthico-politiques.

8Dans ce contexte, la Proposition 21 détermine un virage significatif (bien qu’implicite). À partir de cette proposition, la « relation d’objet »,ainsi que les processus d’association et de transfert – que Pierre Macherey a si bien analysés dans son commentaire de l’Éthique9 –, se déplacent et se concentrent sur une res qui devient aliquis (Proposition 22), ou res nobis similiss (Proposition 27), en substance quelqu’un d’autre qui, comme nous, est « traversé par les affects10 » et donc naturellement prédisposé à des interactions et à des modifications qui actionnent tout l’éventail des passions dans leurs valences interpersonnelles et sociales :

Si nous imaginons que quelqu’un (aliquis) affecte de joie l’objet (res) que nous aimons, nous serons affectés d’amour pour lui. Si nous imaginons au contraire qu’il l’affecte de tristesse, nous serons inversement affectés de haine contre lui (odio contra ipsum afficiemur)11.

9Grâce seulement à l’imagination (Proposition 16 : « du seul fait que nous imaginons … »), et à partir de cette articulation fondamentale, une gamme infinie de relations de réciprocité se développe (voir par exemple la Proposition 33). Elles s’enchaînent sous l’action du mécanisme automatique de l’« imitation des affects », qui est déduit géométriquement dans la

10Proposition 27. En effet, c’est précisément dans ces pages de l’Éthique que se constitue une communauté d’êtres désirants. Et c’est justement de leur conatus, à savoir de la puissance simultanée d’agir et de pâtir (Deleuze l’a si bien souligné12), que vont dériver les formes désirantes et conflictuelles de la communauté politique. Cette communauté n’existerait pas, sous certains aspects, sans le mimétisme affectif tracé dans la Proposition 27 : la puissance d’association des individus se fait jour clairement à partir du terrain des affects et de l’imagination, contexte où l’autre est imaginé, vécu, comme « chose semblable à nous », qui participe du même horizon de passions et d’instances qui poussent chaque individu à la conservation de soi à travers le conatus13.

11Dans la Proposition 27 de la Partie III, dotée de trois corollaires, de leurs démonstrations, ainsi que d’un scolie (Corollaire 3), Spinoza réaffirme sans hésiter la centralité des processus de l’imagination au sein de la production des affects et des passions :

Du fait que nous imaginons qu’une chose semblable à nous (res nobis similis), et pour laquelle nous n’éprouvons aucun affect, est quant à elle affectée d’un certain affect, nous sommes par là même affectés d’un affect semblable (eo ipso simili affectu afficimur)14.

12La limpidité ainsi que l’intensité du texte latin (simili affectu affici), nous poussent à réfléchir sur les racines corporelles, si ce n’est biologiques, de cette similarité (condition requise de l’imitation des affects), à partir du moment où – comme le spécifie la démonstration – c’est expressément la ressemblance entre la nature du corps extérieur affectant et celle de notre corps affecté qui détermine en nous (d’après les lois du petit traité de physique qui suit la Proposition 13 de la Partie II) une affection du corps (c’est-à-dire une image) semblable à celle du corps extérieur affectant. En conséquence « par le fait même que nous imaginons une chose semblable à nous comme affectée d’un affect donné, nous sommes affectés [avec elle] d’un affect semblable15 ».

13Le texte latin attire l’attention sur l’affirmation suivante : cum ipsa afficimur. Les mécanismes de la réciprocité doivent obligatoirement tenir compte de la représentation originaire et imaginaire de l’autre « comme nous étant présent » selon la nature – reconnue comme semblable – de l’autre corps ainsi que de ses affections. Ces dernières nous affectent à leur tour sur la base d’une sorte de fondement « biologique » de la socialité de l’esprit. Socialité que l’on retrouve dans les études actuelles des neurosciences à propos des mécanismes des « neurones miroirs16 ».

14Affecter et être affecté « ensemble », c’est en cela que consiste la loi véritable en tant que telle de l’« imitation des affects » (affectuum imitatio) contenue dans l’expression « cum [...] afficere » de la Proposition 27. Cette loi opère spontanément selon les différentes dynamiques de la tristesse et de la joie, de l’amour et de la haine, que suscite en nous l’imagination17.

15À partir des trois corollaires de la Proposition 27, la circulation affective s’intensifie et se généralise, en se dégageant de la représentation imaginative qui était jusqu’alors fondée sur le schéma dualiste du Soi et de l’Autre. De nouvelles figures apparaissent, qui s’insèrent dans les dynamiques flottantes de l’imitatio, en englobant non seulement la res nobis similis (qui, selon le changement radical de la Proposition 22, est aliquis), mais aussi tous les individus qui, d’après nous, sont semblables à nous : alii nobis similes, c’est-à-dire tous ceux qui sont liés à nous par des liens imaginaires (tels sont en effet les liens de « similitude » comme d’« altérité »). Leur texture laisse deviner le projet éthico-politique ni solipsiste ni individualiste que Spinoza esquisse dans les toutes premières pages du Traité de la réforme de l’entendement :

Voilà donc la fin vers laquelle je tends : acquérir une telle nature et tâcher que beaucoup l’acquièrent avec moi (ut multi mecum eam acquirant, conari). Autrement dit, il appartient aussi à mon bonheur (felicitas) de faire que beaucoup d’autres (ut alii multi) partagent ma compréhension des choses, afin que leur entendement et leur désir s’accordent pleinement avec mon entendement et mon désir18.

16Ut alii multi : dès l’amorce de la réflexion de Spinoza, on perçoit l’affleurement d’une toute première conception de ce qui est commun (fondée ici sur la connaissance de l’union que l’esprit a avec toute la Nature). Dans son Traité de jeunesse, cette conception n’exprime pas encore pleinement la puissance productive de la substance dans son rapport avec la multiplicité de ses modes19. Mais ce sera surtout dans la perspective ontologique parachevée de l’Éthique que l’on aura à faire non plus à des individus isolés (de là dérive la conception atomiste et « dissoute » de la multitude hobbesienne et l’acception différente de l’état de nature)20, mais à des individus composés, traversés par des « passions-relations » dont les lois (association, imitation, ressemblance) ont une valeur universelle conformément au mécanisme spontané de la représentation imaginative. Tout cela dans un contexte de pleine immanence et de naturalité qui permettra à Spinoza d’enquêter sur les passions mêmes non plus en tant que vices, mais en tant que propriétés de la nature humaine (Éthique, III, préface, et Traité politique, I, 4)21.

17Dès les premières pages dédiées à la nature et à l’origine des affects, qui fera l’objet d’un développement ultérieur lors de l’analyse de la sujétion humaine aux passions, il apparaît que, plus les hommes s’efforcent de se conserver eux-mêmes suivant le conatuss individuel, plus ils découvrent qu’ils sont inextricablement liés les uns aux autres, selon les lois du mimétisme affectif et de la réciprocité, dans une propagation géométrique et spontanée des affects dans leurs implications soit actives ou passives, soit joyeuses ou tristes. Comme exemple, on peut citer la « commisération », ou l’« émulation », dans d’autres cas la « faveur » ou l’« indignation »,parfois l’« humanité » (« un désir de faire ce qui plaît à l’opinion »), ou au contraire l’« ambition » (« un désir immodéré de gloire »), et ainsi de suite selon les combinaisons les plus différentes et contingentes qui se nouent dans la texture du réel22.

18Mais ce que l’on voudrait souligner, ce sont surtout les effets pratico-politiques de ces aspects « imitatifs » ou mimétiques de l’affectivité. En effet, la « commisération » n’est rien d’autre que la « tristesse qu’accompagne l’idée d’un mal survenu à un autre que nous imaginons être semblable à nous23 », voilà pourquoi on ne peut haïr cet autre24. Il ne s’agit pas encore de l’amour véritable, qui est de toute façon une passion, mais il est vrai que de cette tristesse « imitative » émane une pratique sociale qui favorise en même temps le conatuss individuel ainsi que le fondement utilitariste de la vertu si bien décrit dans la Partie IV de l’Éthique : en effet, « nous nous efforcerons, autant que nous le pouvons, de libérer de la souffrance la chose pour laquelle nous avons de la commisération » (rem, cujus nos miseret, a miseria, quantum possumus, liberare conabimur)25, en essayant donc de « libérer » tant nous-mêmes que les autres d’une condition de misère ou de souffrance, manifestation de la partialité qui dérive inéluctablement de la condition de « mode ».

19Tout de suite, on notera que la « commisération » (comme la « bienveillance » aussi) est une passion, et une passion triste (l’homme libre, qui vit sous la conduite de la raison, s’efforcera de n’en être pas touché26), et que servir cet effort de conservation (effort – conatus – pour « libérer » l’autre du malheur) signifie – en substance – s’efforcer de se libérer soi-même de l’adversité et, pour autant qu’il est possible, de la souffrance selon un projet éthique nullement moraliste ou moralisant, qui ne prévoit aucune forme d’obligation morale27.

20Les effets sociaux de l’« indignation », passion dont Spinoza parle – à dessein – toujours dans le scolie de la Proposition 22 de la Partie III de l’Éthique, méritent une analyse rapide, bien que spécifique.

21L’action de s’indigner ne représente pas, en effet, seulement une condition subjective d’imitation des affects selon laquelle on éprouve de la « haine pour celui qui a mal agi envers un autre28 ». Il s’agit, comme chacun le sait, d’une passion qui assume une importance toute particulière dans le dernier Traité spinozien, là où la pratique politique du philosophe de l’Éthique – qui a choisi de « ne pas rire des actions des hommes […], mais seulement de les comprendre » – est liée plus profondément et plus explicitement à la pratique des passions.

22Conséquence de l’imitation des affects (Proposition 22), l’indignation n’est pas seulement une passion individuelle (la haine envers quelqu’un qui, selon nous, a nui à un autre), mais c’est aussi et indubitablement une passion collective, capable de mouvoir les masses parce qu’elle suscite parfois des initiatives et des actions de véritable rébellion29.

23Si on donne la parole à l’ingenium de la multitude, qui exprime dans ce cas le niveau passionnel (il ne faut pas oublier qu’il s’agit, encore une fois, d’une forme d’« imitation des affects »), l’indignation – passion triste – révèle dans cette circonstance ses potentialités de transformation et de révolte. Quand le rééquilibrage interne du corps politique (que Spinoza a toujours souhaité) n’est plus possible, et que les conditions du metuss et de la reverentiaa envers l’État cessent30, on arrive ainsi à l’acte extrême de la rupture du « pacte », alors qu’on passe de la crainte solitaire et impuissante face aux abus du pouvoir (solitudo) à l’initiative collective. En effet, dès le moment où la crainte commune (passion politique pour Hobbes aussi) se change en indignation (haine envers les responsables du mauvais gouvernement), par cela même, l’État est dissous, le contrat cesse (eo ipso Civitas dissolvitur, et contractus cessat), et l’état de nature est restauré, ou plus précisément on en revient alors à une condition pré-politique, antérieure à la construction de l’État31.

24Civitas dissolvitur, contractus cessat. L’indignation de la multitude est une passion, et c’est une passion triste, donc « mauvaise » en tant que telle, selon p l’Éthiquee (IV, Proposition 51, scolie), puisque la haine est tristesse, et implique toujours une condition de passivité et d’inadéquation (Proposition 45)32.

25Sur la base des mécanismes de l’ambivalence affective, c’est-à-dire de la fluctuatio animi (Éthique, III, Proposition 17), l’indignatio révèle ici la complexion changeante, parfois redoutable de la multitude et la connotation intrinsèquement politique de ses actions et réactions : c’est certainement la caractéristique affective de la peur (ou même de la terreur) que les masses éprouvent envers un pouvoir perçu comme despotique, et de la peur (ou terreur) qu’à leur tour les masses inspirent aux gouvernants, selon une ambivalence dont les traits spécifiques se retrouvent dans la sentence de Tacite, terret vulgus, nisi metuat, que Spinoza rappelle significativement autant dans l’Éthiqueque dans le Traité politique33.

26D’après l’analyse suggestive qu’Alexandre Matheron a alors faite, on peut reconnaître d’autre part à l’indignation, malgré les connotations explicites de passion triste, la capacité de coopérer avec des instances raisonnables, joyeuses et utilitaristes (voir l’affirmation, par exemple, sur la « saine raison » dans le chapitre XVI du Traité théologico-politique), non seulement au système de régulation interne ou de destruction de l’État, mais même à sa constitution, soit à son conatus même34.

27Bien que cela puisse paraître paradoxal, même ce qui constitue, selon le schéma traditionnel du jusnaturalisme, le passage de l’état de nature à l’état civil ne pourrait s’effectuer sans la contribution de l’indignation et de ses effets d’agrégation :

Puisque les hommes, comme nous l’avons dit, sont conduits par l’affect plus que par la raison (magis affectu, quam ratione ducuntur), il s’ensuit que la multitude s’accorde naturellement et veut être conduite comme par une seule âme sous la conduite non de la raison mais de quelque affect commun (ex communi aliquo affectu) : crainte commune, espoir commun, ou impatience de venger quelque dommage subi en commun35.

28Parmi ces affects, l’espoir, la crainte et le désir spontané aussi de venger un dommage subi en commun se distinguent : voilà alors qu’une forme authentique d’« indignation » s’établit à l’origine de la communauté interhumaine à cause de raisons étroitement liées à l’imitation des affects (communis spes, vel metus), plutôt qu’à un véritable jugement rationnel.

29On peut émettre l’hypothèse du processus suivant : dans le contexte passionnel originaire de l’état de nature, conçu par abstraction comme « absolu », ou antérieur à toute forme élémentaire d’agrégation politique aussi, tous les individus (qui ne sont pas dénués de sentiments hobbesiens de « gloire ») aspirent à la suprématie, en viennent à se battre et s’efforcent de s’anéantir l’un l’autre ; le vainqueur se vante du tort qu’il a fait aux autres (plus que de l’avantage qu’il a obtenu pour lui) en suscitant ainsi l’indignation de celui qui considère qu’un de ses semblables a subi un tort, selon le mécanisme notoire de l’imitation des affects que Spinoza a perfectionné dans la Partie III de l’Éthique, auquel ces pages semblent se référer sans le rappeler explicitement.

30À partir de l’indignation « mimétique » pour défendre les autres individus dans le conflit constitutif de l’état de nature, se formerait ainsi – à cause de raisons totalement imaginatives, passionnelles et non encore spécifiquement rationnelles – un premier accord consensuel (fondé sur la logique ami/ennemi) d’où naîtraient, graduellement, les droits (jura ) et les lois (leges) communs, ceux qui vont définir génétiquement, selon la formulation exhaustive du Traité politique, le droit de l’État en tant que fondé sur la « puissance de la multitude36 ».

31Certainement il s’agit d’une hypothèse abstraite37, mais utile pour expliquer la genèse de la société civile conformément à une nécessité totalement intrinsèque au « libre jeu » des passions : à savoir sans l’obligation de recourir à l’artifice volontariste du pactum et à l’intervention résolutoire et presque « cathartique » de la raison. Spinoza évoque fortement cette intervention, même s’il y a quelques légères contradictions par rapport à la structure déterministe générale, dans le chapitre XVI du Traité théologico-politique, où il insiste beaucoup sur la contribution de la « saine raison » à la sécurité et à la qualité de l’association. On lit en effet que :

[…] pour vivre en sécurité et le mieux possible, ils [les hommes] ont nécessairement dû s’accorder mutuellement et […], pour y parvenir, ils ont dû faire en sorte que le droit que chacun avait par nature sur toutes choses soit exercé collectivement et ne soit plus déterminé désormais par la force et l’appétit de chacun (ex vi et appetitu uniuscujusque), mais par la puissance et la volonté de tous ensemble (ex omnium simul potentia, et voluntate). Ils l’eussent cependant tenté en vain s’ils n’avaient voulu suivre que les conseils de l’appétit car les lois de l’appétit entraînent chacun de côtés opposés ; ils ont donc dû stipuler et promettre très fermement de tout diriger selon le seul commandement de la raison, (que personne n’ose contredire ouvertement de peur de paraître manquer de bon sens)38.

32Malgré ce rappel fort et explicite au « seul commandement de la raison » (ex solo rationis dictamine), on ne peut exclure sans aucun doute que la théorie de l’« imitation des affects » (que Spinoza parachève lors de la composition définitive de la Partie III de l’Éthique) ainsi que la déduction des affects « politiques » aient permis au philosophe de faire abstraction – dans le Traité ultérieur et inachevé du schéma contractualiste pour rendre compte de l’origine de la société à partir d’éléments imaginatifs et passionnels qui poussent les hommes à se doter des premières normes communes39. Certains passages du texte semblent confirmer cette hypothèse de lecture, surtout là où quelques effets de l’imitatio affectuum sont illustrés brièvement et renvoient explicitement à la rédaction de l’analyse des passions :

Il est une chose certaine en effet, et nous en avons démontré la vérité dans notre Éthique : les hommes sont nécessairement soumis aux affects (affectibus obnoxii), et sont ainsi constitués qu’ils plaignent les malheureux, envient les heureux, et inclinent à la vengeance plus qu’à la pitié, chacun aspirant en outre à ce que les autres vivent selon sa propre complexion (ex ipsius ingenio), approuvant ce qu’il approuve et réprouvant ce qu’il réprouve […]. Nous l’avons montré en outre, la raison peut sans doute beaucoup pour contenir et régler les affects (affectus coërcere, et moderari) ; mais nous avons vu en même temps que la voie qu’enseigne la raison elle-même est très difficile (perardua). Et par conséquent, croire que l’on peut amener la multitude, ou ceux qui sont tiraillés de toutes parts dans le jeu des affaires publiques, à vivre selon le seul précepte de la raison, c’est rêver de l’âge d’or des poètes, c’est-à-dire d’une fable40.

33En conséquence :

il ne faut pas chercher les causes et les fondements naturels de l’État (imperium) à partir des enseignements de la raison (rationis documenta), mais les déduire de la nature ou condition commune des hommes (ex hominum communi natura, seu conditione)41.

34Dans cette perspective (voir aussi ce qui est soutenu dans le scolie 2 de la Proposition 37 de la Partie IV de l’Éthique), il faut rechercher le fondement même de l’imperium au cœur de l’anthropologie passionnelle qui permet l’analyse des gouvernés et des gouvernants en tant que « traversés » par les affects et – donc – par l’imagination. La puissance de la multitude, avec la valeur fondatrice que le Traité politique lui attribue42, est elle-même l’expression de la puissance complexe et multiforme de l’imagination, qui s’incarne dans la variété de son ingenium et du flottement des dispositions passionnelles qui en dérivent.

35Dans un passage du Traité théologico-politique, Spinoza avait déjà parlé des traits passionnels et flottants de la multitude. Cette récapitulation des passions peut être associée aux passages mentionnés ci-dessus :

Que la conservation de l’État dépende essentiellement de la fidélité des sujets, de leur vertu et de leur constance dans l’exécution des commandements, c’est ce que l’expérience et la Raison enseignent le plus clairement du monde. Mais il n’est pas si facile de voir de quelle façon diriger ces sujets pour qu’ils conservent vertu et fidélité […]. Pire, ceux qui savent à quel point est diverse (varium) la complexion de la multitude (multitudinis ingenium), en désespèrent presque, car elle se gouverne non pas par la raison mais par les seuls affects (non ratione, sed solis affectibus gubernatur). Désirant tout aveuglément, elle se laisse très facilement corrompre par la cupidité (avaritia) et le luxe43.

36Sous certains aspects, c’est un tableau problématique, qu’accentue, quant à ses côtés hobbesiens, la référence à la « complexion changeante » (varium ingenium) de la multitude, dont Spinoza souligne dans ce passage la sujétion totale à l’action corruptrice de l’avaritia et du luxus44.

37Le travail et l’effort à faire pour résister à ces inconvénients, c’est d’établir un système politique capable de « métamorphoser » les passions communes dans une perspective de droits individuels et collectifs. Comme chacun le sait, l’instrument proposé dans le Traité théologico-politique pour procéder dans cette direction, c’est le « pacte » ou « contrat », auquel le chapitre XVI (G, III, 191-192) fait référence explicitement.

38Au début des années 1970, Emilia Giancotti – que j’ai évoquée au début de ces pages revoit et publie de façon posthume la traduction italienne qu’Antonio Droetto avait faite du Traité théologico-politique. Dans les annotations à cette dernière, Droetto, grand connaisseur de la pensée politique de Spinoza, anticipe malgré lui les tendances interprétatives qui s’affirmeront par la suite dans l’historiographie spinozienne contemporaine. Il souligne, bien à propos, la nature « fictive » du pactum en tant qu’adhésion volontariste à un impératif de la raison, et met en évidence « le contraste irrécusable avec le spinozisme » et le caractère de « figure rhétorique », une sorte de « fiction » à interpréter correctement selon le concept de « socialité » qui est exposé dans la Partie IV de l’Éthique45. En effet la ratio qui établit le « pacte », voire le critère de son utilité qui le rend efficace et durable en tant que garant de la stabilité de l’État, se comprend pleinement aussi (ou peut-être surtout) en mettant entre parenthèses la « fiction contractualiste » pour s’attarder plutôt sur les caractères permanents de la nature humaine :

C’est une loi universelle de la nature humaine – comme on peut lire dans le chapitre XVI – que nul ne néglige ce qu’il juge être un bien sauf dans l’espoir d’un bien plus grand ou par crainte d’un plus grand dommage ; et nul n’endure un mal sauf pour en éviter un plus grand ou dans l’espoir d’un plus grand bien. C’est-à-dire que chacun choisit entre deux biens celui qu’il juge être le plus grand et entre deux maux celui qui lui semble le moindre. Je dis expressément « celui qui semble plus grand ou plus petit à qui le choisit » (quod sibi eligenti majus aut minus videtur), sans qu’il en aille nécessairement en réalité comme il en juge. Cette loi est si fermement inscrite (inscripta) dans la nature humaine qu’il faut la compter au nombre des vérités éternelles que nul ne peut ignorer46.

39Une fois qu’on a déterminé cette « loi universelle », qui inclut l’apport de l’imagination et des passions et exclut une règle rationnelle déjà implicite dans le droit naturel, il ne faudra plus recourir à la « fiction » du pactum, puisqu’on a constaté qu’en réalité les hommes se soumettent à l’imperium absolutum des plus hautes autorités « sous la contrainte de la nécessité et sur le conseil de la raison elle-même47 ». Spinoza pourra ainsi, justement dans son dernier écrit politique – bien que celui-ci puisse apparaître dans certains passages comme le plus « hobbesien » – prendre nettement ses distances vis-à-vis de la théorie politique du philosophe anglais selon un discrimen qu’il a rendu lui-même explicite dans une des rares occasions où il le cite clairement :

Vous me demandez – écrit-il à J. Jelles – quelle différence (discrimen) il y a entre Hobbes et moi quant à la politique : cette différence consiste en ce que je maintiens toujours le droit naturel (semper sartum tectum conservo) et que je n’accorde dans une cité quelconque de droit (jus) au souverain sur les sujets que dans la mesure où, par la puissance (potestas), il l’emporte sur eux ; c’est la continuation de l’état de nature48.

40D’après cette « différence » fondamentale, c’est-à-dire à partir d’une marge de droit naturel qui garde son « intégrité » parce qu’elle est toujours « retissée » dans les conjonctures et les connexions de la contingence49, on pourra réaliser l’essence démocratique et horizontale de la civitas qui, selon le Traité inachevé de Spinoza, se manifeste intrinsèquement dans toute forme de gouvernement. L’imperium omnino absolutum, s’il veut se conserver en tant que tel, ne pourra jamais assumer, encore une fois à la différence de Hobbes, la forme de la domination et de la conservation pure et simple de la vie, parfois mêlée à la peur :

Des fondements de la république […] il suit avec la dernière évidence que sa fin ultime consiste non pas à dominer les hommes, à les contenir par la crainte (metus) et à les soumettre au droit d’autrui, mais au contraire à libérer chacun de la crainte (metu liberare), pour qu’il vive en sécurité autant que faire se peut, c’est-à-dire qu’il préserve le mieux possible (optime) son droit naturel à exister et à agir sans danger pour lui-même ni pour autrui. […] La fin de la république c’est donc en fait la liberté50.

41Il est vrai que dans le Traité théologico-politique, Spinoza n’évoque à aucun moment l’« indignation », qui n’est jamais mentionnée dans ce texte51, ni ne semble rappeler la théorie de l’« imitation des affects » de la Partie III de l ’Éthique à laquelle le Traité politique fait allusion, entre les lignes, dans les citations analysées. Mais dans ces lignes aussi le passage à la politique apparaît absolument nécessaire et fondé sur la pratique des passions :

[…] tout le monde sait bien à quels crimes conduisent fréquemment le dégoût du présent, le désir de nouveautés, l’emportement de la colère, le mépris de la pauvreté, et combien tout cela envahit et bouleverse les âmes. S’en prémunir, constituer l’État de façon à ne pas laisser place à la fraude, et mieux encore, tout instituer de façon à ce que tous, quelle que soit leur complexion, fassent passer le droit commun avant leurs intérêts privés, voici la tâche, voilà le travail à faire (hoc opus, hoc labor est). La nécessité de la chose (rei quidem necessitas), a suscité maintes réflexions mais l’on n’a jamais pu empêcher que l’État ne doive sa perte à ses citoyens plus encore qu’à ses ennemis, et que ses détenteurs ne craignent plus les premiers que les seconds52.

42Opus est, necesse est. La nécessité de la chose – conclut Spinoza – nous a conduits à « excogiter » de nombreuses stratégies pour obtenir la conservation l’État en vertu du bagage passionnel des gouvernants et des gouvernés53. Dans ce contexte, l’affirmation claire et évidente de la « véritable raison » qui pourvoit au bien commun est dénuée des caractéristiques d’un devoir moral abstrait. Le pacte ne représente pas le moment de l’adhésion volontariste à l’aliénation des droits selon les canons classiques du jusnaturalisme (voir par exemple H. Grotius), mais celui de la ratification formelle d’un processus nécessaire. Tous les individus y parviennent grâce à la pratique de la raison ainsi qu’au concours de l’imagination et des passions.

43Chaque « pratique de vie » aura autant de « droit » que de « puissance » (tantum juris quantum potentiae) selon les circonstances et les modalités par lesquelles soit l’individu singulier soit la multitude sera en mesure d’atteindre son propre conatus. Dans un cas ou dans l’autre, l’effort de persévérer dans leur être les conduira – « sous la contrainte de la nécessité » ou « sur le conseil de la raison » – à la constitution de la civitas ou res publica, démocratie « horizontale » des conatus. C’est dans cette dernière que trouvent leur place autant la puissance de la raison que celle de l’imagination et des affects.

RÉPONSE DE PASCAL SÉVÉRAC. Collège international de philosophie

44Au cœur du propos de Daniela Bostrenghi se trouve problématisée l’articulation, en politique, de la raison et des passions, ou plus précisément de « la pratique de la raison » et de « la pratique des passions », tant du point de vue des gouvernants que de celui des gouvernés. Cette articulation, comme y insiste très justement Daniela Bostrenghi, ne relève pas de la liberté entendue comme pouvoir rationnel de maîtrise des passions : elle naît de la nécessité. Elle obéit en effet d’abord à la logique des affects passionnels, toujours premiers dans les rapports politiques entre les hommes : les haines, les ruses, les rivalités innervent toujours la chair des relations humaines dans un État ; et si l’on distingue théoriquement un état de nature et un état de société – le premier n’étant qu’un point limite du second, où les individus sont abstraitement considérés comme isolés pour que soit comprise, génétiquement, la composition affective du social –, c’est au final pour affirmer cette vérité du politique : la communauté des hommes est passionnelle ; ce qui distingue l’état naturel et l’état social, c’est que les passions dans l’état de société sont communes. Et pourtant, malgré ce fondement passionnel irrécusable des rapports sociaux, l’analyse spinoziste ne renonce pas à tout horizon de rationalité en politique. Certes la raison n’est jamais donnée au départ – ou du moins, elle est trop faible pour qu’on puisse espérer construire du politique à partir d’elle (c’est là sans doute l’une des raisons de la progressive minoration du rôle du Contrat dans la compréhension spinoziste de la genèse de l’État). Mais elle peut être là à l’arrivée – ou du moins, puisqu’iln’y a jamais ni départ ni arrivée en politique, mais seulement des modifications de rapports sociaux et de régimes de souveraineté, une norme de rationalité immanente au politique peut s’affirmer peu à peu, que le travail philosophique consiste à repérer, analyser, et peut-être contribuer à fortifier.

45C’est ce que fait l’étude de Daniela Bostrenghi au moins à deux reprises, d’abord à propos de l’indignation dans son analyse du Traité politique, puis à propos de la promesse dans son analyse du Traité théologico-politique.

46En effet, puisque c’est la communauté de la passion qui fait le lien social, il faut expliquer comment se constituent les affects communs : comment se fait-il que des individus, pourtant si différents (Spinoza y insiste souvent), puissent être conduits à vivre selon des consensus affectifs, des sentiments partagés à travers lesquels ils jugent et évaluent, de façon semblable, ce qui est bien ou mal ? Cela se fait grâce à la vertu de l’imitation des affects, répond Daniela Bostrenghi, grâce à cette mimesis affective qui est une propriété commune des corps et des esprits, et détermine chacun à ressentir pour lui-même ce qu’autrui éprouve, ou du moins qu’il perçoit qu’autrui – c’est-à-dire son semblable – éprouve. Il y aurait sans doute à s’interroger sur cette genèse de la passion commune à partir de la seule loi de l’imitation des affects : ne peut-on pas imaginer, par exemple, que quelque objet affecte simultanément, et selon la même tonalité affective, un certain nombre d’individus, sans que la constitution de ce sentiment commun passe par l’imitation, par chacun, du sentiment de l’autre ? Si la communauté affective se crée par d’autres canaux que ceux de la contagion affective, quelles en sont les implications politiques ? Nous ne développerons pas ici ces questions, car elles n’invalident au fond en rien la conclusion de Daniela Bostrenghi : il est des passions, comme l’indignation, qui fédèrent les hommes – d’autant plus qu’il peut s’agir, effectivement, d’une « indignation mimétique » dont les « effets d’agrégation » sont puissants. Mais pour bien les saisir, il faut peut-être ici distinguer « l’indignation » en tant que telle, passion de tristesse consistant à haïr celui qui a fait un tort à autrui, et le désir qui en naît – le desiderium (qui est désir ou plutôt tristesse du manque) ayant pour objet la vengeance d’un tort subi en commun : l’indignation en tant que telle est source de division selon le Traité politique. Comme le rappelle Daniela Bostrenghi, avec l’indignation « Civitas dissolvitur, et contractus cessat » (TP, IV, 6).

47Soyons bien attentifs ici au contexte dans lequel est formulé ce risque de dissolution de la cité : il s’agit avant tout, pour Spinoza, d’analyser la violation du contrat lorsqu’il n’assure pas le salut commun54. Un tel irrespect se justifie lorsque les lois (qui composent ce contrat) n’assurent pas la paix et la sécurité – puisque telle est la définition du salut en politique. Cependant, le remède peut être en la circonstance pire que le mal: car cette violation des lois peut engendrer une indignation d’une partie du corps politique à l’égard de ceux qui la commettent, et par conséquent la destruction radicale de l’union même de ce corps politique. Avec de mauvaises lois, la cité est dans une union fragile, insatisfaisante, marquée du sceau de la crainte : les mauvaises lois font donc une multitude servile (menée par la crainte du désordre ou de l’injustice) plutôt qu’une multitude libre (menée par l’espoir plus que par la crainte). Mais avec la violation des lois, la crainte se change en indignation, et la cité n’est plus alors dans une mauvaise union, faible parce que triste, mais dans une réelle désunion : il n’y a plus de multitude, même servile ; il y a des multitudes, qui s’opposent les unes aux autres. Il n’est donc pas sûr que quelque communauté politique « positive » puisse se penser à partir de la seule indignation, quand bien même cette haine serait motivée par des raisons politiques et serait partagée par le plus grand nombre. Cette passion, en dépit de sa communauté, ou plutôt parce qu’elle devient suffisamment commune, divise bien au contraire le corps politique.

48Toutefois, tel est le paradoxe fertile du Traité politique, ce qui d’un côté contribue à désunir les hommes (TP, III, 9 : l’indignation pousse les hommes à se liguer les uns contre les autres et sape le droit de la cité, civitatis jus), de l’autre doit être entendu comme ce qui recompose le collectif (TP, VI, 1 : le desiderium de venger un tort subi en commun est un affect collectif susceptible de donner une nouvelle forme à la cité). Toute la question alors est de savoir comment une « pratique de la raison » peut se combiner avec une telle logique affective, qui ne construit du commun qu’à partir d’une tristesse haineuse et destructrice. Spinoza pourrait-il considérer certaines indignations comme rationnelles ? D’un point de vue empirique, il semble bien que seule l’indignation qu’on ne partage pas soit jugée comme rationnelle ; et d’un point de vue théorique, la haine (dont l’indignation est une modalité) ne convient jamais, selon Spinoza, avec la raison. Certes, nous pouvons regretter que d’autres ne s’indignent pas, comme nous, de telle ou telle situation faite à nos semblables – il n’apparaît cependant pas que ce regret puisse nous aider à comprendre ce qui se passe, et à inventer les modalités d’un changement politique. Difficile donc de déceler une valorisation politique de l’affect d’indignation sous la plume de Spinoza ; difficile d’imaginer quelque chose comme une politique rationnelle de l’indignation. Mais sans doute est-il possible, comme l’esquisse Daniela Bostrenghi, de penser une puissance du commun qui ne serait pas forcément irrationnelle, dans la reconfiguration du collectif que produisent les désirs issus de l’indignation. En somme, si l’indignation est toujours irrationnelle et destructrice, les désirs d’institutions qui assouvissent la vengeance (car l’État et la justice naissent bien souvent de tels désirs) peuvent être le terreau passionnel d’une rationalisation du politique. Il faudrait en passer par la phase de division pour déceler ensuite, dans la force de la passion commune, source du droit, un élan positif qui puisse convenir avec la raison, et avec sa force stabilisatrice de l’État.

49Le lien entre pratique des passions et pratique de la raison dans le cas de la promesse, tel qu’il est analysé par le Traité théologico-politique, est quant à lui à la fois plus direct, mais aussi peut-être plus trompeur. En effet, si l’indignation s’oppose nettement à la raison, la promesse quant à elle peut être liée à la raison beaucoup plus clairement : il n’est que de rappeler l’extrait du chapitre 16 du Traité théologico-politique que cite Daniela Bostrenghi :

pour vivre en sécurité et le mieux possible, ils [les hommes] ont nécessairement dû s’accorder mutuellement et […], pour y parvenir, ils ont dû faire en sorte que le droit que chacun avait par nature sur toutes choses soit exercé collectivement et ne soit plus déterminé désormais par la force et l’appétit de chacun, mais par la puissance et la volonté de tous ensemble. Ils l’eussent cependant tenté en vain s’ils n’avaient voulu suivre que les conseils de l’appétit car les lois de l’appétit entraînent chacun de côtés opposés ; ils ont donc dû stipuler et promettre très fermement de tout diriger selon le seul commandement de la raison, (que personne n’ose contredire ouvertement de peur de paraître manquer de bon sens)55.

50« Promettre très fermement de tout diriger selon le seul commandement de la raison ». Cette irruption de la raison dans le champ du politique, à propos d’une promesse qui ressemble fortement à celle d’un acte politique inaugural (celui d’un Contrat d’association, ou même d’un pacte de soumission) a de quoi surprendre. Certes nous sommes dans le Traité théologico-politique, qui n’a pas encore définitivement pris ses distances, comme le fera le Traité politique, avec la politique contractualiste ; certes, le contexte explique sans doute cette prégnance de l’idée de promesse : il s’agit de penser « les fondements de la République », selon le titre du chapitre 16, mais pour considérer en quoi ils sont compatibles, comme les fondements de la pitié, avec la liberté de la raison – le chapitre 17 liant analyse du politique et analyse de la religion dans celle du modèle de l’État hébreu : si donc la question du contrat a cette place dans le Traité théologico-politique, c’est peut-être, comme le suggère Daniela Bostrenghi, parce que Spinoza ne dispose pas encore de sa théorie de l’imitation des affects, qui sera développée plus tard dans la Partie III de l’Éthique ; mais c’est peut-être surtout parce qu’il retrace une genèse possible de la République, en vue d’éclairer la constitution de celle des Hébreux, fondée sur l’Alliance. Quoi qu’il en soit, même si le Traité théologico-politique insiste sur la « pratique des passions », suspendre ainsi le fondement de l’État à un « commandement de la raison », via la promesse contractualiste, est quelque peu déroutant. Mais il nous faut être ici sensible à la parenthèse qui clôt notre citation du chapitre 16 : elle est cruciale en ce qu’elle jette une lumière toute particulière sur cette référence massive à la raison. Pourquoi promet-on d’obéir à la raison ? Parce que « personne n’ose [la] contredire ouvertement de peur de paraître manquer de bon sens [nemo aperte repugnare audet, ne mente carere videatur] ». Non seulement donc, dans un premier temps, il est seulement dit qu’on promet d’obéir non par raison, mais à la raison : la raison est avant tout objet de la promesse, et non son fondement. Mais dans un second temps, il est précisé qu’il s’agit là bel et bien de tout autre chose que d’une motivation rationnelle : il s’agit d’un jeu politique, d’un jeu d’apparences, où chacun devant les autres en appelle à la raison – « soyons raisonnables, soyons sages, promettons d’obéir aux lois communes de l’État » – pour donner une légitimité sociale à ce qui au fond relève bien plus sûrement de l’ambition ou de la cupidité. Il y a même sans doute, comme certains l’ont montré, un mensonge au fond de cette promesse, puisque chacun sent bien qu’il la violera s’il en vient à espérer retirer un avantage plus grand de sa désobéissance que de son obéissance.

51Malgré cela, la promesse passionnelle d’obéir à la raison peut avoir une vertu stabilisatrice par rapport aux « lois de l’appétit [qui] entraînent chacun de côtés opposés » : autrement dit, même si la promesse est au fond pour chacun imaginaire et passionnelle, il n’est finalement pas si irrationnel que cela qu’elle soit collectivement faite, dans la mesure où cet imaginaire du rationnel est sans doute le premier pas vers une rationalisation de l’imaginaire. Ainsi se dessine donc bien une articulation possible de la pratique des passions avec celle de la raison.