1Depuis le colloque sur la renommée paru dans la revue Médiévales en 1993, les historiens n’ont cessé de souligner la complexité de la notion de fama, considérée tour à tour comme un bien singulier qui conditionne l’appartenance sociale au sein d’une société d’honneur ou comme une construction juridique et judiciaire, qui n’existerait qu’en relation avec les institutions habilitées à la reconnaître1. Dans les sources émanant des communautés régulières de la fin du Moyen Âge, le terme fama, souvent associé à celui d’honor, est avant tout employé pour désigner la réputation de l’ordre religieux ou du monastère, réputation que les religieux se doivent de protéger en évitant qu’elle soit lésée ou dénigrée. Nous proposons de nous intéresser non pas à cette fama, mais à celle des religieux qui composent ces communautés, à travers l’analyse des suppliques adressées par ces clercs réguliers à l’office pontifical de la pénitencerie apostolique.

2La pénitencerie apostolique voit le jour dès le dernier tiers du xii^e siècle, mais seuls les registres du xv^e siècle ont été conservés pour la période médiévale2. Les clercs réguliers s’adressent à cet organe pontifical ainsi qu’à celui de la chancellerie apostolique pour être absous et dispensés de différentes transgressions au droit canonique, notamment pour avoir frappé ou tué un autre clerc3. Cette étude s’appuie sur le dépouillement des suppliques rédigées entre les pontificats d’Eugène IV (1431-1447) et de Sixte IV (1471-1484) par des clercs réguliers, qu’ils soient moines, chanoines ou encore frères mendiants. Elle porte sur deux catégories de suppliques : les suppliques de diversis formis, dans lesquelles les religieux sollicitent l’absolution de leurs excès et de la sentence d’excommunication encourue ipso facto, et les suppliques de declaratoriis dans lesquelles les religieux demandent à être déclarés innocents d’un crime, en général d’un homicide4. Les suppliants ne rédigent pas eux-mêmes la requête mais recourent aux services d’un procureur rompu aux règles du droit canonique. Le récit du crime obéit à des règles de chancellerie codifiées et stéréotypées : le suppliant doit présenter les faits avec exactitude, tout en minimisant sa culpabilité afin d’obtenir la grâce. Celle-ci n’est cependant obtenue qu’après vérification des faits par les autorités ecclésiastiques locales. Comme Wolfgang Müller l’a montré, les suppliques de la pénitencerie ont un certain nombre de points communs avec les lettres de rémission émanant de la chancellerie royale française5.

3Il s’agit d’analyser les différentes acceptions des termes fama et infamia dans les suppliques de la pénitencerie. Nous traiterons, tout d’abord, du cas des suppliants sollicitant l’autorité pontificale afin d’être purgés de l’infamia par l’obtention d’une lettre de la pénitencerie. Nous montrerons, ensuite, que la fama des clercs réguliers n’a pas seulement une signification juridique, mais aussi sociale. Afin de défendre leur renommée, les religieux n’hésitent pas à recourir à la violence, attestant de la perméabilité du monde claustral aux normes de la société médiévale.

Restaurer sa bonne fama

4Si les occurrences du terme fama dans les suppliques adressées au pape sont très rares6, l’emploi du terme infamia est, en revanche, fréquent. Les suppliants demandent que soit effacée la macule d’infamie (macula infamie) contractée en même temps que l’irrégularité, du fait de leur implication dans un acte criminel7. L’ensemble des religieux qui sollicitent la pénitencerie pontificale sont, en effet, soit des prêtres, soit des candidats au sacerdoce. « Depuis l’Antiquité tardive, les textes canoniques exigeaient de tout pasteur qu’il jouisse de l’estime générale des fidèles de sa communauté pour ses vie et mœurs – aussi le défaut ou la diminutio de fama, est-il une cause d’irrégularité empêchant l’exercice du sacerdoce8. » La fama désigne ici moins une vertu morale qu’un statut juridique déterminant la capacité des clercs réguliers à porter leur charge. Or, cette renommée des religieux a été lésée par une mauvaise réputation à la suite d’un crime ou d’une accusation de crime9.

5Les religieux s’adressent donc au pape pour qu’il restaure leur fama. En tant que détenteur de la puissance suprême, le pape peut procéder à la levée de l’infamie et abolir autoritairement la mémoire de la peine10. En 1401, Ralph Byker, un cistercien de Saint Mary of Grace à Londres adresse une supplique à la chancellerie pontificale. Il explique qu’alors qu’il était moine à Swineshead (diocèse de Lincoln), il a été accusé par son abbé, lors de la visite de l’abbé-père, d’avoir frappé un précédent abbé et d’avoir volé huit shillings ainsi des biens du monastère. L’abbé-père impose au moine une purgation canonique par laquelle ce dernier a la possibilité de se disculper. Comme le moine échoue à se purger, sans doute par défaut de compurgateurs, il est considéré comme coupable et placé en prison. Il parvient néanmoins à s’enfuir et trouve refuge dans le monastère cistercien de Londres, où il célèbre des offices. À la suite de sa requête, le pape demande au cardinal pénitencier d’abolir l’infamie judiciaire – encourue du fait de la peine de prison prononcée – et de restituer le cistercien dans sa bonne renommée11.

6Si l’infamie peut découler des sentences prononcées, elle peut également être le fait d’accusations calomnieuses. Les lettres déclaratoires délivrées par la pénitencerie apostolique visent à mettre fin à ce que les suppliants prétendent être de fausses allégations d’homicide volontaire, allégations qui menacent leur capacité à servir comme clercs ordonnés. Par l’obtention de ces lettres, les suppliants entendent « imposer le silence à la bouche de ceux qui voudraient continuer à mal parler d’eux12 » et prévenir toute infamie. C’est notamment le cas de Johannes de Salvatore, moine prêtre bénédictin de Nova Luce près de Catane et ancien moine clunisien de Chalon. En 1470, le moine demande une lettre déclaratoire afin d’être déclaré innocent de l’homicide d’un autre clunisien13. Dans sa supplique, il explique que lorsqu’il se trouvait à Chalon, il a été injurié par un premier moine, nommé Raynier, puis par un second, Thomas, qui s’est ensuite mis à le frapper. Johannes se saisit alors d’une verge, frappe Thomas au bras, puis prend la fuite pour « éviter, dit-il, le scandale et ne pas poursuivre le litige ». Cependant il trébuche et s’expose de nouveau aux coups de son adversaire. Rempli de colère (animo irato), Thomas le blesse à deux reprises avec un couteau, puis le tire par les pieds pertinaciter et ferociter. Survient alors un quatrième frère, Julien, qui, « mu par la piété » et pour aider Johannes, s’en prend à la tête de Thomas avec une fourche. Johannes en profite alors pour frapper Thomas sur le flanc avec un petit couteau servant à couper le pain, non pas, dit-il, « avec l’esprit et l’intention de blesser ou de tuer mais plutôt pour défendre sa vie et répliquer à la force par la force, voyant qu’il ne peut s’échapper ». Thomas meurt peu de temps après cette rixe. Le suppliant déclare qu’il ne sait si la mort est due à la blessure qu’il lui a infligée avec son couteau ou au coup asséné à la tête par Julien. Déclarant « regretter intimement la mort de Thomas », Johannes demande à être absous de l’homicide ainsi que de la macule de l’irrégularité et de l’incapacité (inhabilitas) contractée.

7L’ensemble du récit de la supplique déploie une série d’excuses absolutoires destinées à délier le moine de sa responsabilité pénale en montrant que l’homicide était accidentel et que le suppliant peut licitement exercer dans les ordres sacrés14. Il suit un schéma type organisé autour de deux figures antithétiques15. Le suppliant dresse tout d’abord un portrait à charge de sa victime, présentée comme à l’initiative des injures et des coups. Non seulement Thomas est le premier à frapper, mais il fait preuve d’emportement et persévère dans son mauvais dessein en poursuivant le suppliant. Johannes se distingue, en revanche, par une attitude conforme à l’état de clerc : il répond aux coups parce qu’il y est contraint, puis prend la fuite. En effet, si le Christ prescrit de tendre l’autre joue face à l’injure, le droit canonique reconnaît aux clercs le droit de répliquer si leur vie est en danger. Comme l’imputabilité du geste dépend de l’intention, le moine insiste, dans sa supplique, sur le fait qu’il n’a voulu ni blesser ni tuer son assaillant. Il précise, en outre, qu’il l’a frappé sur le flanc et non sur la tête, avec une arme de circonstance. Le coup relève donc de la légitime défense (vim vi repellendo)16. Enfin, le moine souligne que la mort n’a sans doute pas été causée son coup de couteau. Prenant acte de ce récit circonstancié, le pénitencier majeur octroie une lettre qui déclare Johannes innocent et le lave de la macule de l’infamie, à condition que l’évêque local confirme que le moine a agi « pour répondre à la force par la force et pour se défendre, car il ne pouvait fuir et éviter la mort17 ».

8Les suppliants recourent donc à la toute-puissance pontificale afin de lutter contre les effets d’une sentence ou de dénonciations qui amoindrissent leur fama. Il s’agit de réfuter l’état de diffamatio et d’être restauré dans sa bonne renommée. Le terme fama désigne ici la valeur sociale dont les clercs jouissent, mais elle a un sens essentiellement juridique, en ce qu’elle conditionne la capacité des clercs à exercer leur charge. Les suppliques conservées dans les registres de la pénitencerie apostolique montrent cependant que cette fama juridique ne peut, pour autant, être comprise en dehors de son substrat social18.

L’étroite imbrication de la fama juridique et de la fama sociale

9L’usage du mot fama dans les suppliques témoigne de son ambivalence. En 1459, Sanche de Bonillo, un dominicain de Tolède explique, dans une supplique de declaratoriis, qu’il a joué aux dés avec un écuyer et qu’il a gagné, ce qui a provoqué la colère de son partenaire de jeu. Ce dernier l’insulte et menace de le frapper. Refusant de répondre, Sanche s’en va en se taisant. Pendant son absence, ses parents vont trouver l’écuyer et le tuent « afin de défendre [l]a fama [du frère] » (deffendendo famam suam). Sanche déclare n’avoir ni aidé ni consenti à cet homicide (non prestitit consilium, auxilium vel favorem)19. Si le suppliant récuse toute participation à la vengeance orchestrée par sa famille, on constate néanmoins qu’il entretient des liens suffisamment étroits avec sa famille pour que celle-ci cherche à défendre sa renommée. Il faut s’interroger sur la signification de la fama à défendre. L’acception du terme semble dépasser la sphère juridique : la fama du frère participe de l’honneur collectif de sa famille. Les laïcs de la famille se doivent donc de défendre le suppliant, en recourant, si besoin est, à la violence.

10Les religieux ne laissent toutefois pas le monopole de la violence aux laïcs. Ils en usent eux-mêmes pour défendre leur réputation. Dans une supplique de declaratoriis datée de 1439, Heinrich Sartoris, un ermite de Saint-Augustin d’Einbeck (diocèse de Mayence), justifie le fait d’avoir frappé un autre frère du couvent, Théodoric Osterod, en arguant que sa renommée et son honneur (famam et honorem) ont été lésés et offensés par les injures proférées. Il explique que, pris de fureur et ne pouvant résister à son premier mouvement, il a jeté un vase à la tête de Théodoric. La victime meurt au bout de cinq jours20. Là encore, on peut s’interroger sur la nature de la fama et de l’honor que le frère dit lésés. Si ces termes désignent la capacité du religieux à exercer sa charge, il faut constater que par son geste violent, Heinrich évite moins l’infamie qu’il n’y plonge. Non seulement le frère agit en contradiction avec son état de clerc mais, en portant la main sur une personne ecclésiastique, il encourt l’excommunication et contracte l’irrégularité. On doit alors considérer que la fama dont parle le suppliant n’a pas qu’une acception juridique mais fait référence à la réputation attachée à sa personne et constitutive de son honneur. Les injures proférées par Théodoric remettent en cause l’intégrité d’Heinrich et risquent de créer un état irréversible si elles ne sont pas immédiatement démenties. En répliquant par la violence aux injures, Heinrich cherche à restituer le capital d’honneur qui a été entamé21. Alors que les religieux sont censés opérer, par l’entrée dans le monastère, une conversio morum conçue comme une rupture avec le monde et substituer les codes et les valeurs de la vita religiosa aux codes que l’individu avait adoptés dans sa vie antérieure22, les suppliques de la pénitencerie apostolique attestent de la persistance des valeurs séculières au sein du cloître.

11Cependant, si le recours à la violence semble participer des mêmes mécanismes de défense de l’honneur blessé mis en exergue par Claude Gauvard dans les lettres de rémission, ce geste de vengeance ne peut être considéré comme légitime aux yeux des autorités ecclésiastiques23. À la différence du roi de France qui reconnaît à ses sujets le droit de venger leur honneur, l’Église condamne fermement l’usage de la violence. Pour ne pas être déclarés coupables d’homicide, les suppliants doivent donc masquer les motivations de leur acte et montrer qu’ils ont agi sous le coup d’une alienatio mentis temporaire24.

La porosité du cloître au code de l’honneur

12Les exemples exposés ci-dessus proviennent de suppliques de declaratoriis dans lesquelles les suppliants cherchent à être déclarés innocents des homicides dont ils sont accusés, en adoptant la posture du « bon religieux ». En revanche, dans les suppliques de diversis formis, les suppliants reconnaissent leur culpabilité et avouent des comportements bien moins conformes aux préceptes monastiques.

13En 1458, Johannes de Lisbona, un cistercien d’Alcobaça, explique que lorsqu’il a appris qu’une des vierges de sa parenté avait été violée par un laïc, mu par la colère (ira motus), il s’est rendu auprès du coupable et lui a coupé les testicules (sibi genitalia seu testiculos amovit). Après cela, « croyant que cela lui était permis », il a célébré des messes et des offices. Il obtient l’absolution de son crime et de l’excommunication encourue, mais est suspendu pendant six mois25. Le geste de Johannes ne peut s’expliquer que si l’on suppose que, malgré sa profession, le moine reste intégré à la communauté d’honneur de sa famille. Or cette double appartenance à la communauté monastique et à la communauté familiale va au rebours des prescriptions normatives. En effet, l’entrée dans le cloître doit marquer une rupture avec la communauté familiale. Le dominicain Humbert de Romans rappelle ainsi que « le moine […] n’a ni bien, ni famille, ni soin des âmes, ni quoi que ce soit à garder, comme la plupart des autres hommes… Il a seulement la garde de lui-même26 ». La parenté profane est théoriquement abolie par la profession27. C’est pourquoi le suppliant ne convoque pas le vocabulaire de la fama et n’évoque à aucun moment la réputation familiale flétrie par le viol. Ces considérations n’ont pas valeur juridique et ne constituent en aucun cas une circonstance atténuante dans le droit canonique.

14D’autres religieux n’hésitent pas à évoquer la vengeance qu’ils ont voulu infliger à leur adversaire à l’intérieur du cloître. En 1442, Johannes Canelas, acolyte dans le couvent dominicain de Valladolid, explique qu’il a frappé l’un de ses confrères avec un couteau pour se venger de l’agression qu’il avait subie, trois jours auparavant (desiderans se de dictis fratribus vindicare)28. Ce faisant, le dominicain agit en totale contradiction avec les prescriptions du droit canonique. Les canonistes distinguent en effet les actes de violence perpétrés en état de légitime défense, qui sont excusables, de ceux motivés par la vengeance29. L’un des critères utilisés pour distinguer l’intention du coupable consiste à prendre en compte l’intervalle de temps qui sépare l’agression et la réplique à cette agression. Le coup porté immédiatement (incontinenti) est excusable, contrairement à celui porté ex intervallo. Dans le cas de Johannes Canelas, les trois jours séparent les agressions montrent que le frère a agi de façon préméditée et par esprit de vengeance30.

15La plupart des suppliques de diversis formis ne sont cependant pas aussi claires concernant les motivations des religieux. Il faut donc analyser minutieusement la grammaire des mots et des gestes tout en gardant à l’esprit que cette description est entièrement informée par les normes du droit canonique. En 1456, Armand de Stalle, moine prêtre bénédictin de Saint-Vosy (diocèse du Puy-en-Velay), explique qu’au cours d’un repas, il a échangé des paroles injurieuses avec un autre moine, Jean de Monfoulon. Les deux moines décident, sans demander l’autorisation du prieur, de sortir du monastère et, une fois devant les portes, s’injurient de nouveau. L’un défie l’autre (unus alterum defidavit) : Jean sort une épée tandis qu’Armand dégaine un glaive, long de deux pieds. Puis Jean se rue sur Armand, qui recule, se saisit d’une pierre et la jette à la tête de Jean, faisant jaillir le sang. Jean réplique en frappant Armand de son épée également jusqu’au sang31.

16Cette supplique diffère du schéma observé dans les suppliques de declaratoriis en ce que le suppliant ne se présente pas comme la victime d’une agression, mais comme partie prenante de l’acte de violence, au même titre que sa victime. Le déroulement de l’altercation obéit à des logiques mises en exergue par les historiens de la criminalité dans la société médiévale, notamment l’escalade des mots et des gestes. En outre, les coups sont portés non pas dans le cloître mais aux portes du monastère. Cette sortie peut être interprétée comme une tentative de minorer la gravité du crime, les moines choisissant de se battre en dehors du lieu sacré délimité par les enceintes. Néanmoins, on peut se demander dans quelle mesure il ne s’agit pas aussi pour les moines de se défier dans un lieu public, afin de réparer leur honneur32. Contrairement aux suppliques de declaratoriis dans lesquelles les suppliants usent d’armes de circonstance (le petit couteau servant à couper le pain), le suppliant reconnaît ici avoir utilisé des armes de guerre, pourtant strictement prohibées par la législation canonique33. Le vocabulaire employé dans la supplique n’est pas non plus anodin : le recours au terme defidare manifeste clairement l’enjeu de la violence : il est question pour les religieux de réparer leur renommée et leur honneur salis par l’injure34. Enfin, si l’on examine les parties du corps sur lesquelles se portent les coups, on constate que Jean frappe Armand à la tête, l’une des « zones sensibles » de l’honneur35.

17Les narrationes des suppliques de la pénitencerie apostolique offrent donc des similitudes frappantes avec ce qui a pu être observé dans les lettres de rémission. La violence exercée par les religieux semble obéir aux mêmes logiques que celles de la société laïque. Loin d’être coupés du monde, les religieux appartiennent pleinement à cette société d’honneur mise en exergue par Claude Gauvard. Pour autant, et c’est là la différence essentielle avec les lettres de rémission, les motivations de la violence ne peuvent être clairement exprimées dans les suppliques car les instances ecclésiastiques ne reconnaissent pas comme légitimes les impératifs de défense de la renommée et de l’honneur. C’est pourquoi le vocable de la fama est si rarement convoqué dans les suppliques visant à obtenir la grâce pour des crimes de sang.

18Les suppliants de la pénitencerie apostolique présentent cet apparent paradoxe d’avouer des conduites qui vont à rebours des normes de la vita religiosa dans le même temps qu’ils sollicitent l’absolution de leurs excès et des censures encourues. C’est en effet par l’aveu complet de la faute que le suppliant devient objet de pardon. Au fil de sa supplique, Armand de Stalle, le moine de Saint-Vosy, infléchit le sens de son récit. Alors qu’il a tout d’abord décrit la querelle comme un face-à-face, celle-ci change de nature pour se muer en un affrontement dissymétrique. Lorsque Jean se rue sur Armand, celui-ci recule, c’est-à-dire refuse de combattre. Face à son assaillant, il se défend, non pas de son glaive, mais avec une arme de fortune, une pierre ramassée à la va-vite. Le duel laisse place à une violence infligée en état de légitime défense.

19Pour conclure, les suppliques de la pénitencerie apostolique permettent de saisir à la fois la nature de la fama des clercs réguliers et sa fragilité. En raison de la conception très extensive de la culpabilité développée par le droit canonique, mais également du fait du poids de l’honneur dans la société médiévale, la valeur sociale ou réputation dont les clercs réguliers jouissent peut être à tout moment diminuée par des accusations concernant leur implication dans des crimes. Les suppliques attestent également de la concurrence des modes de construction et de restauration de la bonne renommée. Face aux diffamations, les religieux peuvent avoir recours aux solutions offertes par la procédure (purgation canonique, lettre déclaratoire), mais ils peuvent également choisir de recourir à la violence pour défendre leur honneur blessé.