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Spinoza transalpin

 | 
Chantal Jaquet
, 
Pierre-François Moreau

La religion catholique ou universelle

Philosophie, théologie et politique chez Spinoza

Pina Totaro

Texte intégral

1Dans les études spinozistes des dernières décennies, plusieurs aspects du Traité théologico-politique ont été moins approfondis. Je voudrais commencer par quelques remarques sur la terminologie et sur la valeur du terme, ambivalent et complexe, de théologie dans cette œuvre, dont l’importance dans la pensée de Spinoza est soulignée par toute la richesse de ses contenus et de son vocabulaire, par les nuances multiples offertes à différents niveaux de lecture.

  • 1 G IV, 166, 20-29.
  • 2 Le terme « théologie » a déjà 28 occurrences dans le Tractatus theologico-politicus, 2 dans les Pr (...)
  • 3 Entre les calvinistes (et les luthériens) de la seconde moitié du xviie siècle, verbum Dei est la (...)
  • 4 TTP, Praef., § 9 ; G III, 8, 28-9, 15 ; trad. Lagrée-Moreau, p. 67.

2Dans la lettre XXX à Henry Oldenburg datant de septembre/octobre 1665, Spinoza annonce au futur secrétaire de la Royal Society la composition d’un traité sur sa manière d’appréhender les Écritures et il lui expose les raisons qui l’ont amené à se lancer dans cette entreprise1. Parmi les buts de cet ouvrage, il se propose de « dénoncer » et d’« éliminer » ce qu’il appelle « les préjugés des théologiens » ; en même temps, il indique la nécessité pour lui de se défendre de l’accusation d’athéisme lancée contre lui par un vulgus crédule et superstitieux, et sa volonté d’affirmer « la liberté de philosopher et de dire ce que nous pensons ». Spinoza se réfère ici aux « préjugés des théologiens », et non aux « préjugés de la théologie », terme dont il précise la signification essentiellement dans le Tractatus theologico-politicus. Dans cet ouvrage, et malgré le petit nombre des occurrences enregistrées2, la theologia ne désigne pas, comme on l’entend généralement, l’étude scientifique de la révélation divine et de ce que l’homme connaît grâce à la lumière de la foi : theologia a en effet la signification originelle de la locution hébraïque devar Ha-Shem, « parole de Dieu », un champ sémantique qui est davantage lié aux contenus de l’Écriture et à leur interprétation sola Scriptura3. C’est à l’intérieur de cet horizon conceptuel que s’inscrit la lutte de Spinoza contre les préjugés des théologiens4, une lutte qui insère parfaitement Spinoza dans le débat philosophico-religieux de la Hollande du xviie siècle et qui le projette en même temps dans l’horizon des spéculations des siècles suivants.

  • 5 TTP, chap. XIV, § 1.
  • 6 Ibid.
  • 7 TTP, chap. XIII, § 2.

3Le refus des préjugés théologiques et de toute forme de superstition caractérise en particulier la Préface du Tractatus, dans laquelle Spinoza ne repousse pas la religion et la révélation, mais propose une nouvelle signification de la sacralité et de la divinité des Écritures, en commençant par affirmer la nécessité d’une lecture et d’une analyse directe du texte comme « récupération » d’une dimension de la théologie par bien des aspects perdue. Comme la theologia n’est pas un domaine relevant exclusivement de la compétence des théologiens, lesquels se considèrent comme les seuls détenteurs d’une « lumière » surnaturelle et divine qui les rend capables de comprendre et d’interpréter les Écritures, elle ne consiste pas pour Spinoza en spéculations érudites élaborées à partir du texte biblique, en adaptant et en accommodant celui-ci – accommodare est un terme très fréquent dans le Tractatus theologico-politicus – aux différents systèmes philosophiques et à « Aristotelicorum vel Platonicorum speculationess ». Au contraire, le contenu des livres sacrés ne constitue pas en soi une « doctrine théologique universelle et absolue5 », car les différents textes appartiennent à des époques différentes et « ils n’ont pas été écrits par un seul auteur, et ils ne sont pas destinés aux gens d’une seule époque » : ils ont été rédigés par des hommes aux talents différents et de cultures différentes, dans un laps de temps très long6. Spinoza réaffirme à plusieurs reprises que « la Bible n’a pas été écrite et rendue publique uniquement pour les érudits, mais pour tous les hommes, de tous âges et de toutes conditions », selon un principe généralement admis mais le plus souvent occulté dans les discussions théologiques. Spinoza polémique aussi constamment contre ceux qui « voient dans l’Écriture des mystères si profonds qu’ils ne peuvent pas être dévoilés par une langue humaine » et qui « ont introduit dans la religion tellement d’éléments de spéculation philosophique que l’Église ressemble à une Académie et la religion à une Science, ou à une matière de dispute »7.

4Le mélange d’Écriture et de philosophie, généralement grecque (« cum Graecis insanire »), qui défi nit selon Spinoza le registre sémantique commun de theologia, apparaît donc comme l’une des principales cibles polémiques du Tractatus : considérée dans cette perspective, la théologie abolit la nature divine des Écritures et pousse à la pure adulation plutôt qu’au véritable culte. Incapables de credere, les théologiens se limitent tout au plus à assentari, en incitant à la superstition et à l’adoration, autrement dit à la manifestation d’une attitude qui dissimule en réalité leur propre incrédulité :

  • 8 TTP, Praef., § 10; G III, 10, 22-31; trad. Lagrée-Moreau, p. 71. On peut lire plus loin : « Omnibu (...)

Je continue ensuite en montrant les préjugés qui prennent naissance du fait que la foule (asservie à la superstition et dont l’amour va aux vestiges du temps plus qu’à l’éternité elle-même) adore les livres de l’Écriture plutôt que la parole même de Dieu. Ensuite je montre que la parole révélée de Dieu consiste non pas en un certain nombre de livres mais en un concept simple de l’esprit divin révélé aux [prophètes] : obéir à Dieu d’une âme pure, pratiquer la justice et la charité. Et je montre que dans l’Écriture elle est enseignée selon la capacité et les opinions de ceux à qui les prophètes et les apôtres prêchaient ce verbe de Dieu. Ce qu’ils firent pour que les hommes l’embrassent d’une âme pure et sans aucune répugnance8.

  • 9 Dans le chapitre VI du TTP (§ 12-13), Spinoza se réfère à la « parole de Dieu » comme à un événeme (...)
  • 10 « Nous voyons, dis-je, que ce dont les théologiens se soucient ordinairement, c’est de la meilleur (...)
  • 11 G III, 188, 19-21. La revelatio est synonyme de theologia chez Spinoza : « Hic per Theologiam prae (...)
  • 12 Cf. TTP, chap. I, § 18.
  • 13 À propos du Christ, dans la lettre LXXIII à Oldenburg du 24 novembre/4 décembre1671, Spinoza écrit (...)
  • 14 TTP, chap. II, § 19; G III, 42, 26-43, 2; trad. Lagrée-Moreau, p. 143-145. Parmi les préjugés qu’i (...)
  • 15 TTP, Praef., § 9. Plus loin, Spinoza précise : « Hoc tantum addam, nos neminem, nisi ex operibus c (...)

5La polémique de Spinoza se réfère donc à une certaine manière d’entendre l’expression verbum Dei, un motif central du Tractatus qui permet de relire ce livre comme la redécouverte d’une authenticité littérale des contenus de la révélation, enseignés selon la capacité et les opinions de ceux auxquels les prophètes et les apôtres prêchaient. Cette « parole révélée de Dieu » qui consiste dans un commandement d’obéissance (à l’amour de Dieu et à la pratique de la justice et de la charité) est occultée sous le poids d’une tradition qui a empêché d’y puiser sa véritable signification9. Spinoza repousse les interprétations des théologiens à ce sujet en avançant des arguments qui, en puisant directement dans le texte biblique, montrent que l’exégèse traditionnelle s’est, au contraire, toujours occupée d’« extorquer à l’Écriture les absurdités aristotéliciennes » et les « fantaisies » les plus variées. D’où l’identité sémantique qu’il établit avec d’autres termes clefs de la théologie et qui lui permet de parler de Sacrae Scripturae comme mens Spiritus Sancti10, c’est-à-dire comme revelatio (« Expresse monere volo […] circa utilitatem, et necessitatem Sacrae Scripturae, sive revelationis »)11. Spinoza trouve exposés dans l’Écriture les préceptes divins « qui mènent les hommes au salut12 » et, affirme-t-il, ces préceptes ont été révélés aux prophètes et transmis ensuite directement au Christ d’esprit à esprit, et le Christ a été l’instrument « corporel », c’est-à-dire « naturel », avec lequel Dieu a parlé aux hommes et par l’intermédiaire duquel la sagesse de Dieu a pris une nature humaine13. Si tels sont les fondements de la révélation, la spéculation (speculatio) et toutes les res philosophicae restent étrangères à la théologie, laquelle a uniquement pour objet la charité et la pratique de vie14 ; je reviendrai plus loin sur l’importance que Spinoza attribue à cette « pratique de vie ». Après avoir considéré que Spinoza se lance dans une vaste étude de ce qui constitue selon lui les structures superstitieuses de la théologie, lesquelles empêchent de se consacrer « au vrai culte de Dieu » selon une idée de religion comprise comme « amour, joie, paix, modération et bonne foi envers tout le monde15 ». Ces éléments constituent le noyau originel de ce qu’il appelle antiqua religio, c’est-à-dire une religion dotée d’une valeur universelle comme on peut le lire aussi chez Paul. L’apôtre affirme en effet explicitement en Rm 3, 29 que « Dieu est le Dieu des Juifs aussi bien que des Gentils », et que la loi selon laquelle tous les hommes sont tenus de vivre ne consiste pas dans l’organisation d’un État spécifique, mais dans une disposition générale de l’esprit :

  • 16 TTP, chap. III, § 10; G III, 54, 14-26; trad. Lagrée-Moreau, p. 171-173.

Dans l’Épître de Paul aux Romains [3, 29] […] il dit en effet […] que Dieu est le Dieu des Juifs et des Gentils […] Ensuite, 3, 9 et 4, 15, il dit que tous, aussi bien Juifs que Gentils, sont également sous le commandement et la loi. Par là il est établi très évidemment que la loi a été révélée à tous absolument (nous l’avons montré plus haut […]) et que tous ont vécu sous elle – il s’agit de la loi qui concerne la vertu vraie seulement, et non pas de la loi qui est établie compte tenu de la constitution de chaque État particulier, et qui est adaptée à la complexion d’une seule nation. Enfin, conclut Paul, puisque Dieu est le Dieu de toutes les nations, c’est-à-dire un Dieu également propice à tous, et puisque tous ont été également sous le péché et sous la loi, Dieu a donc envoyé son Christ à toutes les nations afin qu’il libère tous les hommes également de la servitude de la loi et pour que tous désormais agissent bien non plus par le commandement de la loi mais par une volonté constante de l’âme16.

6La « parole de Dieu » consiste en enseignements valables pour tous les hommes. Dans le chapitre IV du Tractatus, en particulier, la théologie est défi nie comme l’ensemble des enseignements transmis au peuple d’Israël – et, par l’intermédiaire d’Israël, à l’humanité –, à travers lesquels s’exprime l’amour de Dieu ; celui-ci constitue aussi la finalité dernière des principes exposés dans l’Éthique, depuis la première partie sur Dieu, jusqu’à la dernière partie sur la connaissance de Dieu et sur la liberté humaine. L’amour de Dieu et la connaissance divine apparaissent dans l’Éthique comme la connaissance de « tout ce qui est dans la nature », car la connaissance des phénomènes naturels implique et exprime l’idée même de Dieu :

  • 17 TTP, chap. III, § 10; G III, 60, 3-27; trad. Lagrée-Moreau, p. 187.

Ensuite, puisque, sans Dieu, rien ne peut être ni être conçu, il est certain que tout ce qui est dans la nature enveloppe et exprime le concept de Dieu à proportion de son essence et de sa perfection ; […] Et par conséquent, toute notre connaissance, c’est-à-dire notre souverain bien, non seulement dépend de la connaissance de Dieu, mais consiste entièrement en elle. Cela résulte encore de ce que l’homme accroît sa perfection en raison de la nature et de la perfection de la chose qu’il aime plus que les autres, et réciproquement. Donc celui-ci est nécessairement le plus parfait et participe le plus à la suprême béatitude, qui aime plus que tout la connaissance intellectuelle de Dieu, l’être assurément le plus parfait, et s’y complaît au plus haut point. C’est donc à cela, à l’amour et à la connaissance de Dieu, que revient notre souverain bien et notre béatitude17.

  • 18 On lit à ce propos dans le Talmud (Sanhedrin 56b) : « Nos docteurs ont dit que sept préceptes ont (...)
  • 19 À ce propos Spinoza adresse une critique à Maimonide en relation avec l’usage de la raison dans l’ (...)
  • 20 « Cum itaque in Scriptura (vide Deut. cap. 4. vers. 7.) dicitur, nullam Nationem Deos sibi aeque p (...)
  • 21 « Quod autem caeremoniae nihil ad beatitudinem juvent, sed quod tantum imperii temporaneam foelici (...)

7Non seulement chacune de nos connaissances dépend de, et même consiste dans la connaissance de Dieu, dont dépendent aussi notre plus grand bien et notre perfection, mais rien ne peut être, ni ne peut être conçu, sans Dieu, et plus nous connaissons les phénomènes de la nature, plus nous connaissons Dieu. À juste titre, souligne Spinoza, tout ce qui pousse chaque action humaine à la connaissance et à l’amour de Dieu peut être qualifié de « commandement de Dieu », c’est-à-dire de précepte divin. L’analyse de ces commandements constitue un thème central du Tractatus ; il en résulte une lecture du texte comme expression d’un projet philosophique précis que Spinoza articule à travers toute son œuvre. À ce propos, Spinoza se réfère à un motif central de la tradition juive selon laquelle tout le monde est obligé d’obéir aux sept préceptes de Noé et les Juifs à beaucoup d’autres. L’observance des commandements est déclinée dans la Torah orale et écrite selon un code précis de comportements pratiques, énuméré dans les 7 préceptes de l’Alliance de Noé18 et dans les 613 préceptes (mitzvot) de l’Alliance établie avec Moïse entre Israël et Dieu19. Ces préceptes comprennent non seulement un système de lois prescrites à un peuple, mais aussi toutes les règles de vie que les hommes s’imposent à eux-mêmes et qu’ils imposent aux autres en vue d’une fin et qui contribuent en mesure égale au bien-être et au salut provenant de l’amour de Dieu20. La loi divine qui tend à la vraie connaissance pour l’homme n’est pas destinée à un seul peuple, mais doit être considérée comme un patrimoine commun ; et telle est « la religion universelle, c’est-à-dire la loi divine révélée à tout le genre humain par l’intermédiaire des prophètes et des apôtres ». Cette loi divine : 1. a un caractère universel ; 2. n’impose pas la croyance dans les récits historiques ; 3. n’exige pas les cérémonies du culte21 ; 4. comporte la connaissance et l’amour de Dieu, pour ceux qui l’observent.

  • 22 TTP, chap. V, § 3.
  • 23 Cf. la note 21.

8Au cours de sa démolition critique générale de la construction doctrinale édifiée autour de questions scripturaires et exégétiques, Spinoza invoque dans le Tractatus les contenus d’une révélation unique qui consiste en « enseignements moraux universellement valables pour toute l’humanité22 ». L’universalité est donc un trait caractéristique de la théologie qui est exposée dans le Tractatus, laquelle ne s’adresse pas tant à Israël qu’à l’humanité. Spinoza ne s’occupe donc pas de commenter les 613 préceptes imposés à Moïse ; en revanche, il discute les 7 préceptes noachiques, en citant Maimonide23. La seule différence qu’il introduit par rapport à Maimonide réside dans le fait que ce dernier nie que des « opinions vraies » et « une vraie règle de vie » puissent profiter à la béatitude tant que les hommes les accueillent uniquement avec la lumière naturelle et non comme des « commandements divins prophétiquement révélés », alors que Spinoza affirme, en citant Paul (Ga 5, 22), qu’une telle opinion est réfutée, d’abord par la raison, puis par l’autorité de l’Écriture, car tous peuvent avoir accès au salut.

9La theologia ou religio vera exposée dans le Tractatus theologico-politicus consiste donc, enfin, en quelques dogmes très simples, qui résument la « foi universelle ». Ce sont des enseignements pour toute l’humanité :

Je ne craindrai plus maintenant d’énumérer les dogmes de la foi universelle, c’est-à-dire les points fondamentaux qui sont la visée de l’Écriture universelle. Comme il suit très évidemment des acquis des deux derniers chapitres, ils doivent tous tendre à ceci : il y a un être suprême qui aime la justice et la charité, à quoi tous sont tenus d’obéir pour être sauvés, et que tous sont tenus d’adorer par le culte de la justice et de la charité envers le prochain ; à partir de là ils se déterminent tous facilement, et il n’y en a pas d’autres que ceux-ci :

  1. Il existe un Dieu, c’est-à-dire un être suprême, souverainement juste et miséricordieux, autrement dit modèle de la vie vraie. […]
  2. Dieu est unique. […]
  3. Il est présent partout […]
  4. Il a sur toutes choses droit et pouvoir suprême et il ne fait rien sous la contrainte d’un droit mais il agit toujours par bon plaisir absolu et grâce singulière […]
  5. Le culte de Dieu et l’obéissance à Dieu consistent uniquement dans la justice et la charité, c’est-à-dire dans l’amour envers le prochain.
  6. Tous ceux qui obéissent à Dieu en suivant cette règle de vie sont sauvés, et eux seuls ; quant aux autres, qui vivent sous l’empire des plaisirs, ils sont perdus […]
  7. Enfin Dieu remet leurs péchés à ceux qui se repentent […] celui qui croit fermement que Dieu, en vertu de sa miséricorde et de sa grâce, par lesquelles il dirige toutes choses, remet les péchés des hommes, et qui pour cette raison brûle d’un plus grand amour pour Dieu, celui-là connaît vraiment le Christ selon l’Esprit et le Christ est en lui24.
  • 25 TTP, chap. VIII, § 1.
  • 26 TTP, chap. VII, § 2.
  • 27 TTP, chap. VII, § 4, point I.
  • 28 TTP, chap. VII, § 4, point II.

10Que l’on recoure uniquement à la raison, ou que l’on soit instruit uniquement par l’Écriture, on est dans tous les cas instruit directement par Dieu. Pour affirmer ce principe essentiel de vérité contenu dans la Bible, Spinoza définit la vraie méthode d’interprétation de l’Écriture, qui consiste en premier lieu dans la destruction des préjugés théologiques25 et des inventions humaines élevées au rang d’enseignements divins26. Mais il ne se limite pas à une critique du concept traditionnel de theologia auquel il répond par l’énonciation des dogmes de la « vraie religion ». Il procède par l’exposition et l’application de principes qui constituent la religio universalis : ces principes se traduisent en des éléments qui n’ont été reçus dans l’exégèse contemporaine que très récemment. À partir d’une lecture attentive des textes, Spinoza se propose d’analyser l’histoire des Écritures comme étude de la nature et des propriétés de la langue27 dans laquelle elles ont été écrites, et comme description et histoire de la fortune de chaque livre qui nous est parvenu28. Et à propos de l’histoire de l’Écriture et de l’étude de la langue dans laquelle les textes sacrés ont été écrits, ainsi que de la langue qui était parlée par leurs auteurs, comme instrument indispensable pour son interprétation correcte, Spinoza établit un certain nombre de critères exégétiques fondamentaux dans la conviction que tous les auteurs de l’Écriture étaient des Hébreux :

  • 29 TTP, chap. VII, § 4-5; G III, 99, 29-100, 7; trad. Lagrée-Moreau, p. 283. Cf. aussi chapp. X, § 18 (...)

Et puisque les rédacteurs de l’Ancien et du Nouveau Testament étaient tous hébreux, il est certain que la connaissance de la langue hébraïque est nécessaire avant tout pour comprendre non seulement les livres de l’Ancien Testament écrits en cette langue, mais aussi ceux du Nouveau ; car bien qu’ils aient été diffusés en d’autres langues, ils hébraïsent cependant.29

  • 30 TTP, chap. VII, § 19.
  • 31 TTP, chap. VII, § 9.
  • 32 TTP, chap. VII, § 11.
  • 33 TTP, chap. VII, § 5.
  • 34 « Et quia omnes tam Veteris quam Novi Testamenti scriptores Hebraei fuerunt, certum est historiam (...)
  • 35 Cf. J.-M. Lucas & J. Colerus, Vite di Spinoza, éd. R. Bordoli, Macerata, Quodlibet, 1994, p. 93-94
  • 36 TTP, chap. VII, § 19.

11La base et le fondement de l’Écriture est le principe de l’existence d’un Dieu infini et tout-puissant qui prend soin de tous et qui aime celui qui aime son prochain. Chaque prescription relative à des actions extérieures particulières de la vraie vertu n’a pas d’autre code que celui qui découle de ce seul fondement, et ceux qui se conforment à celui-ci n’ont pas besoin de lois, de punitions ou de récompenses, mais pour cette seule raison peuvent être considérés comme des « fidèles30 ». Tel est l’esprit qui imprègne l’Ancien et le Nouveau Testament et sur lequel il existe un plein accord parmi « les plus anciens chrétiens » (antiquissimi Christianorum) et « les plus anciennes sectes judaïques » (antiquissimae Judaeorum sectae)31. La « parfaite connaissance de la langue hébraïque », qui permet à n’importe qui d’aborder les textes sacrés32, comprend « l’étude de la nature et des propriétés de la langue dans laquelle les livres de l’Écriture ont été écrits, ainsi que de la langue que leurs auteurs parlaient habituellement33 ». Il convient de remarquer à ce propos que Spinoza affirme que non seulement les livres de l’Ancien Testament sont écrits en hébreu, mais que ceux du Nouveau Testament, bien que « vulgati » dans d’autres langues, aussi « hebraizant tamen »34. Selon Spinoza, non seulement les prophètes, mais les apôtres eux-mêmes doivent être considérés dans une dimension hébraïque, et il propose une lecture du Nouveau Testament qui ne sera acceptée en fin de compte que très récemment par les études exégétiques. Pour favoriser cette connaissance, Spinoza rédigea son Compendium Gramaticae linguae Hebraeae et, selon ses biographes, il achèvera une traduction de la Bible en langue hollandaise, qu’il brûlera cependant avant de mourir35. Il y a donc un accord selon Spinoza entre le judaïsme le plus antique et le christianisme des origines dans une perspective antimoderne, quand par « moderne » on entend à la fois les massorètes (qui ont fixé le texte avec des signes diacritiques et de ponctuation entre le viie et le ixe siècle) et les chrétiens ex gentibus qui ont contribué à la cristallisation complète de la tradition exégétique en donnant du texte une interprétation faussée et corrompue36.

12L’histoire de la langue et l’histoire de la fortune de chaque livre des Écritures montrent au contraire quelle est pour Spinoza la signification de la vraie parole de Dieu et la finalité de la révélation, laquelle ne doit pas définir un savoir spéculatif, mais doit s’appliquer uniquement aux enseignements moraux. Quant à la lumière naturelle, commune à tous, elle est une garantie suffisante de connaissance et de capacité de compréhension :

  • 37 TTP, chap. VII, § 19; G III, 112, 14-113, 7; trad. Lagrée-Moreau, p. 311-313.

Or les prophètes et les apôtres avaient l’habitude de prêcher non seulement aux fidèles, mais surtout aux infidèles et aux impies, qui étaient donc capables de comprendre leur pensée. Autrement, ils auraient semblé prêcher à des nouveau-nés et à des enfants et non pas à des hommes doués de raison. En vain Moïse eût-il prescrit des lois si elles ne pouvaient être comprises que des fidèles qui n’ont pas besoin de loi37.

  • 38 TTP, chap. IX, § 13.

13Dans le cadre d’une finalité éthique qui va bien au-delà des rappels stoïciens, Spinoza reconstruit l’histoire de la rédaction et de la transmission des textes bibliques les plus importants, de leur corruption et de leur dispersion ; il identifie les corrections et les fautes dans un certain nombre de passages et fixe une méthode historico-critique précise. Toutefois, affirme-t-il, on ne peut avoir aucun doute quant aux contenus du vrai document original de la loi divine qui nous est parvenu intact, du moment que l’on ne peut trouver aucune erreur dans les préceptes moraux, « ni une telle différence de leçons qu’ils en deviendraient obscurs et douteux38 ».

14Si les préceptes, donnés d’abord à Noé (c’est-à-dire à quelqu’un qui parlait non pas seulement à des Juifs mais à toute l’humanité), puis à Moïse, constituent un système de régulation de la praxis, c’est à cette structure que Spinoza se réfère avec la déclinaison des sept « dogmes de la foi universelle », lesquels remplissent en revanche une fonction théorique. Ces dogmes se présentent comme une structure unitaire tellement cohérente que l’élimination d’un seul de ces articles de foi compromettrait l’édifice entier et entraînerait l’abolition de tout l’agir moral. Dans le cours du Tractatus theologico-politicus, le terme theologia renforce cette signification et il se défi nit, avec de plus en plus d’efficacité, comme la « parole éternelle de Dieu », le « pacte » et la « vraie religion » :

Ceux qui considèrent la Bible, telle qu’elle est, comme une lettre envoyée par Dieu du ciel aux hommes, crieront sans doute que j’ai commis un péché contre l’Esprit saint pour avoir jugé que la parole de Dieu est fautive, tronquée, déformée et incohérente, que nous n’en avons que des fragments et, pour finir, que le texte original du pacte conclu par Dieu avec les Juifs a disparu. Pourtant, je n’en doute pas, s’ils voulaient bien examiner soigneusement la question, ils cesseraient immédiatement de protester ; car la raison comme les affirmations des prophètes et des apôtres le proclament ouvertement : la parole et le pacte éternels de Dieu et de la vraie religion sont inscrits par Dieu dans le cœur des hommes, c’est-à-dire dans l’esprit humain. C’est cela le texte véritable que Dieu même a signé de son sceau, c’est-à-dire de son idée, comme image de sa divinité.

  • 39 TTP, chap. XII, § 1; G III, 158, 21-159, 4; trad. Lagrée-Moreau, p. 429-431.

Les premiers Juifs ont reçu la religion comme une loi par écrit, sans doute parce qu’à l’époque ils étaient comme de petits enfants. Mais par la suite, Moïse (Dt 30, 6) et Jérémie (31, 33) leur prédirent qu’un temps viendrait où Dieu inscrirait sa loi dans leurs cœurs39.

  • 40 TTP, Praef., § 10 et chap. XII, § 31.
  • 41 Je voudrais remercier ici J. Lagrée, qui m’a signalé une coquille dans mon édition italienne du TT (...)

15Il y a donc une seule religio, c’est-à-dire la loi divine révélée à tout le genre humain par l’intermédiaire des prophètes et des apôtres, transmise aux primi Judaei en tant que loi et inscrite directement dans le cœur de tous les hommes40. Cette religio ne se configure pas comme une confession religieuse particulière, définissable historiquement, mais elle est considérée dans le Tractatus comme une religion pour le genre humain entier et elle est donc « catholique », c’est-à-dire universelle (« religio toti humano generi universalis sive catholica41 »). Tel est le sens, écrit Spinoza, de l’expression hébraïque devar Ha-Shem (parole de Dieu), où davar signifie « parole » (verbum), « discours » (oratio), « décret » (dictum), mais aussi « chose » (res), c’est-à-dire « fait », « œuvre » :

  • 42 TTP, chap. XII, § 7; G III, 162, 7-30; trad. Lagrée-Moreau, p. 437-439.

Il faut voir maintenant ce qu’il faut entendre au sens propre par debar Jehova (parole de Dieu). Dabar signifie parole, phrase, déclaration et chose. Or nous avons montré au chapitre I pour quelles raisons une chose pouvait, en hébreu, être dite de Dieu et être rapportée à Dieu. Cela permet de comprendre facilement ce que l’Écriture veut dire par parole, phrase, déclaration et chose de Dieu. Nul besoin de répéter tout cela ici, pas plus que ce que nous avons montré au chapitre VI, en troisième lieu, à propos des miracles. Il nous suffit de quelques indications pour que l’on comprenne mieux ce que nous voulons en dire ici. La parole de Dieu, quand cette expression est prédiquée d’un sujet qui n’est pas lui-même Dieu, signifie au sens propre la loi divine dont nous avons traité au chapitre IV, c’est-à-dire la religion catholique ou universelle commune à tout le genre humain : sur ce point, voir Isaïe 1 :10, etc., où il enseigne la vraie manière de vivre – qui consiste non pas en cérémonies, mais dans la charité et en une âme sincère – et où il l’appelle indistinctement loi et parole de Dieu. Ce terme est pris ensuite métaphoriquement pour désigner l’ordre même de la nature et le destin (parce que, de fait, il suit et dépend d’un décret éternel de la nature divine) et principalement ce que les prophètes avaient prévu de cet ordre, car ils ne percevaient pas l’avenir par l’intermédiaire de causes naturelles, mais comme des décisions et des décrets de Dieu. Il désigne enfin toute prescription d’un prophète quelconque en tant qu’il l’a perçue par sa vertu singulière ou par un don prophétique et non pas par la lumière naturelle commune, et cela principalement parce que les prophètes avaient coutume de percevoir Dieu comme législateur, comme nous l’avons montré au chapitre IV42.

  • 43 TTP, chap. XII, § 7. Verbum Dei est aussi l’action et l’ordre de la nature : « Ventus et ignis voc (...)
  • 44 Dans la lettre XLIII à J. Ostens, Spinoza écrit : « Quod autem ad ipsos Turcas, & reliquas Gentes (...)

16L’Écriture est alors une « parole » qui « dit » et « agit », qui indique et qui œuvre en même temps. L’Écriture est la parole de Dieu en tant qu’elle enseigne la vraie religion, dont Dieu est l’éternel auteur43. En ce sens, la distinction entre l’Ancien et le Nouveau Testament n’est pas le signe d’une coupure entre des religions44, mais elle indique des destinataires différents de la parole divine. En évoquant les différents sens de l’expression « parole de Dieu », Spinoza révèle trois raisons pour la référer à l’Écriture :

  • 45 TTP, chap. XII, § 7-8; G III, 162, 30-163, 24; trad. Lagrée-Moreau, p. 439-441.

L’Écriture est donc appelée parole de Dieu pour ces trois raisons : parce qu’elle enseigne la religion véritable dont Dieu est l’auteur éternel ; parce qu’elle expose les prédications de l’avenir comme des décrets de Dieu ; enfin parce que ceux qui en furent de fait les auteurs enseignèrent surtout non par la lumière naturelle commune mais par une lumière qui leur était particulière, et qu’ils mirent cet enseignement dans la bouche de Dieu […]. Nous saisissons donc facilement pourquoi Dieu doit être compris comme l’auteur de la Bible : en raison de la religion véritable qui y est enseignée, mais non parce qu’il aurait voulu communiquer aux hommes un nombre déterminé de livres. Cela nous permet encore de savoir pourquoi la Bible est divisée en livres de l’Ancien et du Nouveau Testament : parce qu’avant la venue du Christ, les prophètes avaient l’habitude de prêcher la religion en tant que loi de la patrie et en vertu du pacte conclu à l’époque de Moïse ; mais après la venue du Christ, les apôtres la prêchèrent à tous en tant que loi universelle et par la seule vertu de la passion du Christ. Ce n’est pas que ces livres aient différé par la doctrine, ni qu’ils aient été écrits en tant que texte original de l’alliance, ni non plus que la religion universelle, qui est parfaitement naturelle, soit nouvelle, sinon eu égard aux hommes qui ne la connaissaient pas. Il était dans le monde, dit l’Évangéliste Jean 1 : 10, et le monde ne l’a pas connu. Donc, même si nous n’avions qu’un plus petit nombre de livres, tant de l’Ancien que du Nouveau Testament, nous ne serions pourtant pas privés de la parole de Dieu (par quoi il faut entendre proprement, comme nous l’avons dit, la religion vraie)45.

  • 46 « Cum itaque tota Scriptura in usum integrae nationis prius, et tandem universi humani generis rev (...)
  • 47 TTP, chap. XII, § 11. Cf. Lv 19, 18. Lorsqu’il insiste sur la valeur des œuvres, Spinoza pourrait (...)

17La parole divine, le verbum Dei contenu dans les Écritures et en quoi consiste la divinité même de celles-ci, demeure en chacune de ses parties inaltérée et intacte malgré toutes les interventions externes : parce qu’elle enseigne à aimer Dieu et son prochain et, par conséquent, que Dieu existe, qu’il pourvoit à toute chose, qu’il est tout-puissant, que les pieux méritent le bien et les impies le mal46. D’autres enseignements moraux découlent encore de tels fondements, comme : défendre la justice, secourir le pauvre, ne pas tuer, ne pas désirer le bien d’autrui. Mais sur tous prévaut le commandement de l’amour « qui est partout recommandé au plus haut point dans les deux Testaments47 ».

  • 48 TTP, chap. XIV, § 9. La libertas sentiendi et dicendi se réclame uniquement des principes qui déco (...)

18C’est à la lumière de cette manière de concevoir les Écritures que la liberté d’opinion soutenue par Spinoza, dans le domaine politique comme dans le domaine religieux, n’est pas seulement un appel général à la tolérance, d’ailleurs commun à plusieurs auteurs de son temps, mais s’inscrit dans un projet politique plus vaste qui est aussi – et surtout – un projet philosophique. Spinoza reconnaît dans les Écritures le témoignage de l’existence d’un droit naturel qui ne peut s’éteindre même dans le cadre d’une communauté constituée, où l’affirmation de la liberté d’entendre et de dire ce que l’on pense est une condition inaliénable de la connaissance humaine et le fondement de la société civile, en reprenant ainsi l’appel à une foi « catholique » et « universelle » à laquelle n’appartiennent ni les cérémonies ni les dogmes à propos desquels « puisse éclater quelque occasion de dispute entre les hommes vertueux48 ».

19Quelques décennies plus tard, John Toland et Pietro Giannone rejettent eux aussi le mélange de la foi et de la philosophie, pour insister à la fois sur le thème socinien et arminien du contraste entre la simplicité des origines (judaïsme des patriarches et christianisme primitif) et sur la corruption et la complexité des époques suivantes (patristique et Moyen Âge), connotées par la multiplication des constructions théoriques. D’où aussi l’insistance sur l’importance de quelques règles de comportement pratique utiles pour régir la vie en communauté. Giannone, en particulier, fait remonter l’origine du sens de « théologie » comme « mélange » de philosophie et de religion à ce vaste processus de « paganisation » que le christianisme a connu lorsqu’il est entré en contact avec les Gentils à Alexandrie :

  • 49 P. Giannone, Discorsi sopra gli Annali di Tito Livio, éd. G. Ricuperati, dans Id., Opere, sous la (...)

Comme Antioche donna le nom de chrétiens, ainsi l’Église d’Alexandrie nous donna les premiers théologiens […] ; comme à Alexandrie fleurissait le célèbre Musée où l’on enseignait la philosophie de Platon et où l’on introduisit aussi ensuite celle d’Aristote, nos premiers théologiens, qui n’étaient pas satisfaits de la voie simple et plate des saintes Écritures, commencèrent à mélanger la doctrine sacrée et la philosophie profane, de sorte que l’on vit sortir d’Alexandrie, comme du cheval de Troie, tant de théologiens étranges et fantastiques, lesquels avec des opinions vraies et fausses troublèrent les eaux claires et limpides du Nouveau Testament49.

20D’où l’on peut voir que les suggestions provenant de la critique spinozienne du concept traditionnel de théologie ont opéré à un niveau plus subtil mais non moins éclatant au cœur des Lumières les plus radicales.

RÉPONSE DE HENRI LAUX. Centre Sèvres - Facultés jésuites de Paris

21L’objet de nos interventions, lors de cette rencontre, est d’aider à percevoir des convergences ou des différences d’accent dans la recherche pratiquée dans nos deux pays ; cela est d’autant plus légitime que l’on connaît les liens étroits existant entre nos communautés respectives et que bon nombre d’intérêts sont partagés de part et d’autre. Dans cette perspective, je dois d’abord mettre en avant un accord de fond avec l’analyse que Pina Totaro nous donne de la « Théologie et religion catholique ou universelle chez Spinoza ». Par rapport aux études consacrées à ces questions dans la recherche française, il n’y a pas vraiment à souligner d’écart avec cette lecture très littérale du Traité théologico-politique. L’accord de fond porte donc sur la prise au sérieux de ce que Spinoza écrit dans la lettre XXX, à savoir les trois motifs qui l’ont amené à rédiger le Traité théologico-politique : les préjugés des théologiens, l’accusation d’athéisme, la défense de la liberté de pensée. L’accord concerne notamment le sens du mot « théologie », qui désigne avant tout le contenu de l’Écriture, la Parole de Dieu, alors que « théologiens » a un sens clairement négatif, dans le champ de comportements passionnels et violents.

22Une première observation, marginale sans doute par rapport à l’enjeu du texte, porte alors sur l’expression « les structures superstitieuses de la théologie » (p. 105). En effet, si la théologie a le sens que lui donne Spinoza – le sens qui vient d’être rappelé à juste titre –, elle ne peut pas être superstitieuse ; dans la superstition, c’est d’autre chose que de la théologie qu’il s’agit. En d’autres termes, « le théologien superstitieux » fait tout sauf de la théologie. « La théologie [qui] abolit la nature divine des Écritures » (p. 102) n’est plus de la théologie. Il pourrait donc y avoir là une source d’ambiguïté dans l’emploi du terme. Dans la mesure où Spinoza est rigoureux dans l’acception qu’il donne à la theologia, il semble utile de s’en tenir à un sens univoque et de ne même pas lui prêter la possible déviation qui serait celle d’une « pure adulation » (p. 102).

23Une question plus fondamentale se pose cependant ; elle est de nature à susciter une discussion et à montrer au moins des différences de perspective dans l’approche du Traité théologico-politique. En effet, dans la lecture qui nous est proposée, et dans ce cas le risque que j’indiquais dans le paragraphe précédent est bien évité, la théologie est assimilée à la « vraie religion », à la religion catholique, universelle, celle qui est inscrite au fond des cœurs ; l’écart avec la déviation superstitieuse est bien marqué. Mais le risque n’est-il pas maintenant de pousser de plus en plus complètement la théologie du côté de la raison ? Ne va-t-on pas l’identifier quasiment à la philosophie, du moins à ses enseignements éthico-rationnels ? Or, par exemple, le message prophétique, organiquement lié à un type d’organisation de religion positive, relève bien de la théologie, et, plus précisément en l’occurrence, du cœur de l’enseignement de l’Écriture. Qu’en est-il alors dans ce cas de la définition de la théologie ? Peut-on continuer à l’identifier, sans reste, à la forme d’une éthique universellement fondée ? La question se redouble et peut se poser finalement en ces termes : qu’en est-il de cet « entre-deux » entre la superstitio et la vera religio ? Que se passe-t-il dans ce champ intermédiaire, dans cet espace de transitions multiples où l’individu en proie à ses affects s’emploie à les réorienter dans le sens d’un projet éthique de libération ? Les travaux spinozistes en France ont mis depuis bon nombre d’années une insistance forte sur la politique, les processus sociaux ; ils s’intéressent tout particulièrement aux sphères de constitution de la réalité. Le premier niveau de la connaissance est exploré à partir des dimensions de l’expérience ; l’imagination est analysée dans sa puissance constitutive. On prête attention à l’historicité, à la genèse et à la valeur des signes dans la manière dont ils expriment la réalité, à leur interprétation pour saisir la cohérence de processus historiques ; les stratégies éthiques et politiques de libération offrent des clés de lecture dans l’analyse des affects. Or, et cela constitue un autre des axes de la recherche en France, tout cela requiert une prise en compte de l’Écriture dans la rigueur méthodique de l’interprétation. La lecture des textes devient un lieu privilégié de la reconfiguration d’un espace démocratique. Le langage est au cœur de l’analyse, dans son rapport à la réalité corporelle entendue au travers de ses dimensions individuelle et collective. Pour la résumer, cette problématique s’interroge ainsi : quels sont les effets historiques de la lecture ? Dans quoi s’enracine-t-elle et que rend-elle possible au plan d’une citoyenneté renouvelée ?

24C’est sur le fond de cette remarque que j’aimerais savoir comment l’Écriture est prise en compte dans la recherche en Italie. Est-elle pensée en rapport avec la politique, avec la puissance du corps collectif ? Et si oui, comment cela rejaillit-il sur la question du salut ? Ou encore, y a-t-il là une manière singulière de faire droit à la position des religions historiques dans le Traité théologico-politique ? Considère-t-on qu’une religion historique a place dans le dispositif de Spinoza autrement que par l’analyse de la superstition ? Les religions ont-elles des ressources à faire valoir pour contribuer conjointement au bien de l’État et à celui de l’individu, dans des conditions à définir en toute rigueur, ou bien sont-elles définitivement condamnées à la critique de la superstition ? La nature et la fonction des dogmes de la foi universelle (« credo minimum ») suscitent également la réflexion. Comment faut-il interpréter ces sept points fondamentaux qui sont « la visée de l’Écriture universelle » ? Et en particulier, dans la suite logique des questions posées précédemment, peuvent-ils avoir une fonction régulatrice dans cet « entre-deux » qui est celui de l’histoire ?

25À travers les questions posées dans cette discussion, sont concernés des enjeux majeurs quant à la compréhension de la théologie et de la religion. Par là même, c’est de la réception du Traité théologico-politique dans les différentes aires culturelles qu’il s’agit ; il est heureux alors que la discussion permette d’enrichir l’interprétation que nous pouvons en faire de part et d’autre.

Notes

1 G IV, 166, 20-29.

2 Le terme « théologie » a déjà 28 occurrences dans le Tractatus theologico-politicus, 2 dans les Principia philosophiae Cartesianae et 4 dans les Cogitata metaphysica. Il n’a aucune occurrence dans l’Éthique et dans le Tractatus politicus. Le Tractatus theologico-politicus présente des centaines d’occurrences de la famille lexicale de revelatio (qui n’a aucune occurrence dans les autres livres du philosophe) et de Sacra Scriptura, un syntagme que Spinoza associe, en même temps que le terme revelatio, à celui de theologia.

3 Entre les calvinistes (et les luthériens) de la seconde moitié du xviie siècle, verbum Dei est la devise de l’orthodoxie precijs et un dogme de l’orthodoxie en général. Le g verbum Dei comme définition de l’Écriture distinguait le credo calviniste du traditionalisme catholique ; il s’accordait avec la sola Scriptura, mot d’ordre de la Réforme ; il permettait de se confronter avec les “critiques” de l’Écriture qui avaient recours à la philosophie ; il justifiait l’interpretatio ad litteras ; il soutenait l’identification entre écriture et vérité ; il permettait de s’opposer au ad captum vulgi loqui, etc. Je remercie Roberto Bordoli pour ses suggestions. De Bordoli, voir à ce propos Ragione e Scrittura tra Descartes e Spinoza. Saggio sulla « Philosophia S. Scripturae Interpres » di Lodewijk Meyer e sulla sua recezione, F. Angeli, Milano, 1997, p. 384 et suiv. en particulier. C’est aux théologiens calvinistes, ses contemporains, que Spinoza se réfère dans l’incipit du chapitre VII : « Tous, assurément, reconnaissent en paroles que l’Écriture sainte est la parole de Dieu qui enseigne aux hommes la vraie béatitude ou le chemin du salut. Mais, dans les faits, ils montrent tout autre chose. Car le vulgaire ne semble se soucier de rien moins que de vivre selon les enseignement de l’Écriture sainte ; presque tous, nous le voyons, cherchent à faire passer leurs inventions pour parole de Dieu et s’appliquent uniquement, sous prétexte de religion, à contraindre les autres à penser comme eux. Nous voyons, dis-je, que ce dont les théologiens se soucient ordinairement, c’est de la meilleure manière de déformer les Lettres sacrées, pour en tirer leurs inventions et leurs thèses et les arbitrer sous l’autorité divine ; il n’est rien qu’ils fassent avec moins de scrupule et plus de témérité que d’interpréter les Écritures, c’est-à-dire la pensée de l’Esprit saint » (trad. Lagrée-Moreau, p. 277).

4 TTP, Praef., § 9 ; G III, 8, 28-9, 15 ; trad. Lagrée-Moreau, p. 67.

5 TTP, chap. XIV, § 1.

6 Ibid.

7 TTP, chap. XIII, § 2.

8 TTP, Praef., § 10; G III, 10, 22-31; trad. Lagrée-Moreau, p. 71. On peut lire plus loin : « Omnibus in ore quidem est Sacram Scripturam verbum esse Dei, quod homines veram beatitudinem vel salutis viam docet, verum re ipsa aliud plane indicant. Vulgus enim nihil minus curare videtur qqquam ex documentis Sacrae Scripturae vivere, et omnes fere sua commenta pro Dei verbo venditare videmus nec aliud studere quam sub praetextu religionis caeteros cogere, ut secum sentiant » (TTP, chap. VII, § 1 ; G III, 97, 3-9).

9 Dans le chapitre VI du TTP (§ 12-13), Spinoza se réfère à la « parole de Dieu » comme à un événement naturel, comme fait et activité de la nature : « Je passe donc au troisième point : montrer à partir de l’Écriture que les décrets et commandements de Dieu, et, par conséquent, sa providence, ne sont en réalité que l’ordre de la nature. Ainsi, quand l’Écriture dit que ceci ou cela a été fait par Dieu ou par la volonté de Dieu, il faut seulement comprendre, en réalité, que cela même aura été fait selon les lois et l’ordre de la nature – et non pas, comme le croit le vulgaire, que la nature a cessé d’agir pendant ce temps ou que son ordre a été interrompu quelque temps. Mais l’Écriture n’enseigne pas expressément ce qui ne concerne pas sa doctrine, parce qu’il ne lui appartient pas – nous l’avons montré à propos de la loi divine – d’enseigner les choses par les causes naturelles ni d’enseigner des connaissances purement spéculatives. Il faut donc établir indirectement ce que nous voulons montrer, en nous appuyant sur certains récits de l’Écriture qui, par chance, sont plus longs et plus circonstanciés. J’en présenterai quelques-uns : […] Au psaume 147 : 18, l’action naturelle du vent et de la chaleur qui font fondre la neige et la gelée blanche est appelée parole de Dieu, et au v. 15 le vent et le froid sont appelés édit et parole de Dieu. Vent et feu sont nommés au Ps 104, v. 4, légats et ministres de Dieu ; et l’on trouve de multiples cas analogues dans l’Écriture qui indiquent très clairement que le décret, l’injonction, le commandement et la parole de Dieu ne sont rien d’autre que l’action et l’ordre mêmes de la nature. C’est pourquoi il ne fait pas de doute que tous les événements racontés dans l’Écriture sont arrivés naturellement ; et cependant ils sont rapportés à Dieu » (trad. Lagrée-Moreau, p. 259-261).

10 « Nous voyons, dis-je, que ce dont les théologiens se soucient ordinairement, c’est de la meilleure manière de déformer les Lettres sacrées, pour en tirer leurs inventions et leurs thèses et les arbitrer sous l’autorité divine ; il n’est rien qu’ils fassent avec moins de scrupule et plus de témérité que d’interpréter les Écritures, c’est-à-dire la pensée de l’Esprit saint : si quelque chose les préoccupe, ce n’est pas la crainte d’attribuer quelque erreur à l’Esprit saint et de s’éloigner du chemin du salut, c’est d’être convaincus d’erreur par d’autres, de voir ainsi leur autorité foulée aux pieds et d’être méprisés. Mais si les hommes prononçaient du fond de l’âme le témoignage qu’ils portent en paroles sur l’Écriture, ils auraient alors une tout autre règle de vie : tant de désordres n’agiteraient pas leurs esprits, ils ne se combattraient pas avec tant de haine ; bien loin d’avoir ce penchant aveugle et téméraire à interpréter l’Écriture et à forger des nouveautés dans la religion, ils n’oseraient embrasser comme doctrine de l’Écriture rien qu’elle ne leur enseigne très clairement ; enfin ces sacrilèges, qui n’ont pas craint de falsifier l’Écriture en plusieurs passages, se seraient bien gardés d’untel crime et n’y auraient pas porté leur main sacrilège. Mais l’ambition et le crime ont eu finalement tant de puissance qu’on fait consister la religion non pas tant dans l’obéissance aux enseignements de l’Esprit saint que dans la défense d’inventions humaines ; bien plus, que la religion est placée non dans la charité, mais dans la diffusion des désordres parmi les hommes et dans la propagation de la haine la plus insensée, masquée sous le nom fallacieux de zèle divin et de ferveur ardente » (TTP, chap. VII, § 1 ; trad. Lagrée-Moreau, p. 277-279 ; G III, 97, 9-31).

11 G III, 188, 19-21. La revelatio est synonyme de theologia chez Spinoza : « Hic per Theologiam praecise intelligo revelationem »(TTP, chap. XV ; G III, 184, 32-33).

12 Cf. TTP, chap. I, § 18.

13 À propos du Christ, dans la lettre LXXIII à Oldenburg du 24 novembre/4 décembre1671, Spinoza écrit : « dico ad salutem non esse omnino necesse, Christum secundum carnem noscere ; sed de aeterno illo filio Dei, hoc est, Dei aeterna sapientia, quae sese in omnibus rebus, & maxime in mente humana, & omnium maxime in Christo Jesu manifestavit, longe aliter sentiendum. Nam nemo absque hac ad statum beatitudinis potest pervenire, utpote quae sola docet, quid verum & falsum, bonum & malum sit. Et quia, uti dixi, haec sapientia per Jesum Christum maxime manifestata fuit, ideo ipsius discipuli eandem, quatenus ab ipso ipsius fuit revelata, praedicaverunt, seseque spiritu illo Christi supra reliquos gloriari posse ostenderunt. Caeterum quod quaedam Ecclesiae his addunt, quod Deus naturam humanam assumpserit, monui expresse, me, quid dicant, nescire ; imo, ut verum fatear, non minus absurde mihi loqui videntur, quam si quis mihi diceret, quod circulus naturam quadrati induerit » (G IV, 308, 9-309, 6).

14 TTP, chap. II, § 19; G III, 42, 26-43, 2; trad. Lagrée-Moreau, p. 143-145. Parmi les préjugés qu’il dénonce dans le Tractatus, Spinoza en indique un qui est particulièrement insidieux, l’attitude du peuple qui adore les livres de l’Écriture (le peuple qui est» enclin à la superstition et adorateur des reliques du temps plus que de l’éternité »), au lieu d’écouter véritablement la parole révélée de Dieu, laquelle ne consiste pas en « un certain nombre de livres », mais dans la loi divine universelle qui est restée intacte, inaltérée et non mutilée : « elle consiste à obéir à Dieu avec un esprit pur, et à honorer comme sacrées la justice et la charité ».

15 TTP, Praef., § 9. Plus loin, Spinoza précise : « Hoc tantum addam, nos neminem, nisi ex operibus cognoscere posse ; qui itaque his fructibus abundaverit, scilicet charitate, gaudio, pace, longanimitate, benignitate, bonitate, fide, mansuetudine, et continentia, adversus quos (ut Paulus in Epistola ad Galatas cap. 5. vs. 22. ait) lex non est posita, is, sive ex sola ratione, sive ex sola Scriptura edoctus sit, a Deo revera edoctus est, et omnino beatus » (TTP, chap. V ; G III, 80, 24-30).

16 TTP, chap. III, § 10; G III, 54, 14-26; trad. Lagrée-Moreau, p. 171-173.

17 TTP, chap. III, § 10; G III, 60, 3-27; trad. Lagrée-Moreau, p. 187.

18 On lit à ce propos dans le Talmud (Sanhedrin 56b) : « Nos docteurs ont dit que sept préceptes ont été imposés aux fils de Noé : le premier leur prescrit d’instituer des magistrats, les six autres interdisent : 1. le sacrilège ; 2. le polythéisme ; 3. l’inceste ; 4. le meurtre ; 5. le vol ; 6. l’usage des membres d’un animal vivant. »

19 À ce propos Spinoza adresse une critique à Maimonide en relation avec l’usage de la raison dans l’adhésion personnelle à ces préceptes. En effet Maimonide disait, dans les termes que Spinoza rapporte dans le TTP : « Quiconque a reçu les sept préceptes et les a observés avec zèle fait partie des pieux des nations et sera héritier du monde à venir ; à condition toutefois de les recevoir et de les observer parce que Dieu les a prescrits dans la Loi et nous a révélé par l’intermédiaire de Moïse qu’ils avaient été prescrits auparavant aux fils de Noé ; mais s’il les observe conduit par la Raison, il n’habite pas parmi nous et ne fait pas partie des pieux ni des sages des nations » (TTP, chap. V, § 19, trad. Lagrée-Moreau, p. 233-235). Et Spinoza ajoute dans une note au texte : « NB. Les Juifs pensent que Dieu a donné à Noé sept préceptes et que toutes les nations ne sont obligées qu’à eux seulement. Seuls les Juifs en ont reçu beaucoup d’autres afin d’être plus heureux que les autres nations. » Bardy commente ce passage de la manière suivante : « Le nouveau Testament nous fait connaître plusieurs païens qui sont ainsi rapprochés du judaïsme et portent le titre de φοβουμενοι τον θεον, de σεβομενοι τον θεον, ou même simplement de σεβομενοι […]./Les « craignant Dieu », bien qu’ils assistent régulièrement aux prières publiques qui sont récitées dans les synagogues, ne font pas encore partie de la communauté d’Israël et le nom de prosélytes de la porte qu’on leur a souvent donné à tort puisqu’il n’apparaît dans le rabbinisme qu’au xiiie siècle et ne s’applique même pas à eux, traduit assez exactement leur situation par rapport à elle : ils se tiennent près de la porte, en attendant leur admission définitive. D’ici là, en dehors de l’adhésion expresse au monothéisme, on ne leur demande rien d’autre que d’observer les sept commandements que Dieu est censé avoir donnés autrefois à Moïse et qui sont le fondement de toute vie sociale : prohibition de l’idolâtrie, de l’homicide, des incestes, du vol, de la profanation du nom de Dieu, de la manducation des morceaux d’un animal vivant, prescription de la pratique des jugements. » Gustave Bardy, La conversion au christianisme durant les premiers siècles, Paris, Aubier, 1949, chapitre 3 « La conversion au judaïsme », p. 98-99.

20 « Cum itaque in Scriptura (vide Deut. cap. 4. vers. 7.) dicitur, nullam Nationem Deos sibi aeque propinquos, ac Judaeos Deum habere ; id tantum ratione imperii, et de illo solo tempore, quo iis tot miracula contigerunt, intelligendum etc. Ratione enim intellectus, et virtutis, hoc est, ratione beatitudinis Deus, uti jam diximus, et ipsa ratione ostendimus, omnibus aeque propitius est, quod quidem ex ipsa Scriptura satis etiam constat » (TTP, chap. III ; G III, 35, 34-36).

21 « Quod autem caeremoniae nihil ad beatitudinem juvent, sed quod tantum imperii temporaneam foelicitatem respiciant, etiam ex ipsa Scriptura constat, quae pro caeremoniis nihil nisi corporis commoda, et delicias promittit, et pro sola lege divina universali beatitudinem » (TTP, chap. V, § 3 ; G III, 70, 9-13).

22 TTP, chap. V, § 3.

23 Cf. la note 21.

24 TTP, chap. XIV, § 10; G III, 177, 13-178, 10; trad. Lagrée-Moreau, p. 475-477.

25 TTP, chap. VIII, § 1.

26 TTP, chap. VII, § 2.

27 TTP, chap. VII, § 4, point I.

28 TTP, chap. VII, § 4, point II.

29 TTP, chap. VII, § 4-5; G III, 99, 29-100, 7; trad. Lagrée-Moreau, p. 283. Cf. aussi chapp. X, § 18. Dans la lettre 75 à H. Oldenburg, Spinoza écrit : « Loca denique Evangelii Johannis & Epistolae ad Hebraeos iis, quae dixi, repugnare credis, quia Linguarum orentalium phrases Europaeis loquendi modis metiris, & quamvis Johannes suum Evangelium Graec scripserit, hebraizat tamen » (G IV, 315, 13-17).

30 TTP, chap. VII, § 19.

31 TTP, chap. VII, § 9.

32 TTP, chap. VII, § 11.

33 TTP, chap. VII, § 5.

34 « Et quia omnes tam Veteris quam Novi Testamenti scriptores Hebraei fuerunt, certum est historiam linguae Hebraicae prae omnibus necessariam esse, non tantum ad intelligentiam librorum Veteris Testamenti, qui hac lingua scripti sunt, sed etiam Novi ; nam quamvis aliis linguis vulgati fuerint, hebraizant tamen » (TTP, chap. VII, § 5). Spinoza entend par « Écriture » aussi bien l’Ancien que le Nouveau Testament ; voir, par exemple, les passages suivants : TTP, chap. VII, § 16 et 19 ; chap. X, § 18 ; chap. XIV, § 3. Pour la présence du Nouveau Testament chez Spinoza, cf. C. Santinelli, « Note sulla presenza del Nuovo Testamento nel “Tractatus theologico-politicus” di Spinoza », Filosofia e Teologia, 2003, 3, p. 601-621.

35 Cf. J.-M. Lucas & J. Colerus, Vite di Spinoza, éd. R. Bordoli, Macerata, Quodlibet, 1994, p. 93-94.

36 TTP, chap. VII, § 19.

37 TTP, chap. VII, § 19; G III, 112, 14-113, 7; trad. Lagrée-Moreau, p. 311-313.

38 TTP, chap. IX, § 13.

39 TTP, chap. XII, § 1; G III, 158, 21-159, 4; trad. Lagrée-Moreau, p. 429-431.

40 TTP, Praef., § 10 et chap. XII, § 31.

41 Je voudrais remercier ici J. Lagrée, qui m’a signalé une coquille dans mon édition italienne du TTP. En effet, le syntagme religio catholica cité au paragraphe 22 du chapitre VII ne doit pas être traduit par « religione cattolica », mais par « religione universale », comme j’ai traduit toutes les autres occurrences du terme.

42 TTP, chap. XII, § 7; G III, 162, 7-30; trad. Lagrée-Moreau, p. 437-439.

43 TTP, chap. XII, § 7. Verbum Dei est aussi l’action et l’ordre de la nature : « Ventus et ignis vocantur in Psalmo 104. vs. 4. legati, et ministri Dei, et alia ad hunc modum plura in Scriptura reperiuntur, quae clarissime indicant, Dei decretum, jussum, dictum, et verbum nihil aliud esse, quam ipsam naturae actionem, et ordinem. Quare non dubium est, quin omnia, quae in Scriptura narrantur, naturaliter contigerint, et tamen ad Deum referuntur, quia Scripturae, ut jam ostendimus, non est, res per causas naturales docere, sed tantum eas res narrare, quae imaginationem late occupant, idque ea Methodo, et stylo, qui melius inservit ad res magis admirandum, et consequenter ad devotionem in animis vulgi imprimendum » (TTP, chap. VI ; G III, 89, 32-90, 7).

44 Dans la lettre XLIII à J. Ostens, Spinoza écrit : « Quod autem ad ipsos Turcas, & reliquas Gentes attinet, si Deum cultu justitiae, & charitate erga proximum adorent, eosdem Spiritum Christi habere credo, & salvos esse, quicquid de Mahomete, & oraculis ex ignorantia persuasum habeant » (G IV, 226, 1-4).

45 TTP, chap. XII, § 7-8; G III, 162, 30-163, 24; trad. Lagrée-Moreau, p. 439-441.

46 « Cum itaque tota Scriptura in usum integrae nationis prius, et tandem universi humani generis revelata fuerit, necessario ea, quae in ipsa continentur, ad captum plebis maxime accommodari debuerunt, et sola experientia comprobari. Rem clarius explicemus. Quae Scriptura docere vult, quae solam speculationem spectant, haec potissimum sunt, nempe dari Deum, sive ens, quod omnia fecit, et summa sapientia dirigit, et sustentat, et quod hominum summam habet curam, nempe eorum, qui pie et honeste vivant : reliquos autem multis suppliciis punit, et a bonis segregat. Atque haec Scriptura sola experientia comprobat, nempe iis, quas narrat, historiis, nec ullas harum rerum defi nitiones tradit, sed omnia verba, et rationes captui plebis accommodat » (TTP, chap. V ; G III, 77, 20-31).

47 TTP, chap. XII, § 11. Cf. Lv 19, 18. Lorsqu’il insiste sur la valeur des œuvres, Spinoza pourrait se référer aussi bien au christianisme de Jacques (1, 22-25 ; 2, 8-11 et 14-26) qu’au drame des marranes dans les terres soumises à l’Inquisition.

48 TTP, chap. XIV, § 9. La libertas sentiendi et dicendi se réclame uniquement des principes qui découlent des critères de justice et de charité : TTP, chap. XIV, § 10.

49 P. Giannone, Discorsi sopra gli Annali di Tito Livio, éd. G. Ricuperati, dans Id., Opere, sous la direction de S. Bertelli et G. Ricuperati, I, Milano-Napoli, Ricciardi, 1971, p. 774-775.

Auteur

ILIESI-CNR

© Éditions de la Sorbonne, 2012

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