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Spinoza transalpin

 | 
Chantal Jaquet
, 
Pierre-François Moreau

Théologie de l’eau

Augusto Illuminati

Texte intégral

  • 1 C. Schmitt, Über die drei Arten rechtswissenschaftlichen Denkens, Hamburg, Hanseatische Verlagsans (...)
  • 2 Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes (1938), Köln, Hohenheim Verlag, 1982, p. 86.
  • 3 Jugend in Berlin, München, Hanser-Verlag, 1983.
  • 4 Glossarium, Berlin, Duncker & Humblot, 1991, notes du 12 janvier 1950 et du 15 novembre 1947.

1Homme des fleuves et des canaux, Spinoza, né sur le Houtgracht aujourd’hui comblé, ne franchit, à la différence de son demi-frère Gabriel, jamais l’océan ; mais il en dépend si l’on considère le commerce maritime dans lequel se trouvait engagé son père avec le Brésil colonial, ou le rapport qu’il entretient avec la révolution anglaise et sa dimension atlantique. Qu’il s’agisse des souvenirs d’enfance (les jeux avec son ami Jarig Jelles sur le quai aux fruits exotiques du port d’Amsterdam), ou du cauchemar de l’esclave noir insurgé qui hante son rêve avant l’aube – toujours c’est une présence envahissante, parfois refoulée ou sublimée. Le lumen naturale qui éclaire ses écrits ressemble plutôt à la lumière d’eau de Vermeer qu’à la lueur de feu de Rembrandt, qui avait peint les portraits des rabbins Menasseh ben Israël et Saul Levi Mortera. Pas exactement des partisans de Spinoza... Mais revenons à la philosophie, mieux encore à la distinction opérée par Carl Schmitt entre les défenseurs du nomoss de la terre et les peuples sans terre, sans État, sans Église, qui nur im ‘Gesetz’ existieren1 – les Juifs, en l’occurrence – dont la projection juridique ne cesse d’être le normativisme, représenté par Spinoza, le premier juif libéral2, et Hans Kelsen. Dans son dialogue avec Nicolaus Sombart3, après la publication de son essai sur Hobbes, Schmitt définit ce livre comme un chant d’adieu mélancolique à l’État souverain, tandis que les Juifs s’amusent tous les jours à tourmenter le Léviathan en le morcelant dans un repas kasher. De façon un peu plus prudente, dans son Glossarium d’après-guerre4, il revient sur Spinoza, qui le premier s’insinua (sich subintroduzierte) parmi nous, profitant de notre désunion (als wir uns uneins waren) et se réjouissant de celle-ci comme il le faisait sadiquement de la lutte entre araignées et mouches. Toutefois, Schmitt note avec finesse l’opposition entre un Hobbes “baroque” et un Spinoza “non baroque”, c’est-à-dire réticent, dans son immanentisme machiavélien, à entendre la politique comme décision pour la représentation, suspension au-dessus du néant de la mort. Spinoza déprécie systématiquement tout état d’exception, le miracle religieux et sécularisé, les prophètes (surtout Daniel) et les souverains illusoirement absolus.

2En réalité, Spinoza prend aussi congé du normativisme dans la mesure où il ne reconnaît au jus (droit, loi, pouvoir) d’autre source que la puissance de la multitude : hoc jus, quod multitudinis potentia definitur, Imperium appellari solet (TP 1.17). Mais il s’agit d’une multitude qui échappe au nomos de la terre et à la discipline de la souveraineté, qui refuse la campagne marquée par les enclosures, clôturée pour l’élevage des brebis, de ces brebis qui dévorent les hommes. Spinoza méprise la terre où les hommes sont réduits au rang de dociles brebis pour n’apprendre qu’à servir – là où il n’y a ni paix ni citoyenneté, mais où règne la solitudo, le désert des rapports sociaux. Tout au contraire son idéal est la terre libre, arrachée à la mer, comme celle des libres Hollandais – libre peuple sur une terre libre, ainsi que l’exalte Faust mourant dans le chef-d’œuvre du spinoziste Goethe. Mais mieux vaut encore la liberté des mers : Schmitt, dans sa rancune, l’avait bien compris, lorsqu’il peignait notre philosophe comme un déraciné et surtout un déracineur, défavorable aux représentations substantialistes de l’État. De toute façon, si terre équivaut à appartenance, identité (le terme même de pacte renvoie au latin pango, paciscor, et au grec pégnumi, enfoncer quelque chose dans la terre pour la stabiliser), Spinoza compose méthodiquement une image inverse, jusqu’à tracer une véritable théologie de l’eau qui part de l’articulation du Deus sive Natura pour aboutir aux dispositifs juridiques, sociaux et politiques. N’oublions pas que les Hollandais avaient fondé – d’après l’abbé Raynal – « la monarchie universelle du commerce », une monarchie flottante sur l’eau.

3Son approche de la sea of possibilities (s’il est permis de citer Patti Smith) ne se démarque jamais des métaphores de la dynamique des fluides : tout d’abord, la vague à soi-même chaque fois dissemblable et cependant de la même substance éternelle – comme le rapport entre substance infinie, attributs infinis, modes finis, suivant des distinctions modales et non réelles. Unde ejus [sc. materiae] modaliter tantum distinguitur, non autem realiter. Ex. gr. aquam, quatenus aqua est, dividi concipimus, ejusque partes ab invicem separari ; at non, quatenus substantia est corporea ; eatenus enim neque separatur, neque dividitur. Porro aqua, quatenus aqua, generatur et corrumpitur ; at quatenus substantia, nec generatur, nec corrumpitur (Ethica I, pr. 15, schol.). Si la terre appelle à la concentration dans l’Un, la mer se disperse en vagues, refuse l’Un car l’Un en est la source... De façon analogue, dans la lettre 64 à Schuller, définissant le mode infini médiat de l’Étendue organisé par Quies et Motus, il affirme que : facies totius Universi, quae quamvis infi nitis modis variet, manet tamen semper eadem. Tout comme, précisément, la surface océanique, toujours ridée et dans l’alternance de calme plat et de tempête, reste à soi-même égale, suivant les règles du petit traité de physique enchâssé dans l’Éthique, qui pose que le mouvement se transmet plus ou moins vite dans un ensemble d’individus, et que la Nature est un individu unique dont toutes les parties, c’est-à-dire les corps, varient en d’infinies façons sans changement de l’individu tout entier : Quod si praeterea tertium individuorum genus ex his secundis compositum, concipiamus, idem multis aliis modis affici posse reperiemus absque ulla eius formae mutatione (II lem. 7, schol.).

4Prenons garde, de plus, à la manière dont Spinoza développe le passage ontologique entre modes infinis et finis en ayant recours aux formes du verbe clef fluere : les modes finis coulent ou découlent (fluunt ou effluxisse) de la nature infinie ou suprême puissance de Dieu, suivant une mécanique d’immanence plutôt que d’émanation (Eth. I, pr. 11, schol., et pr. 17, schol.), en accord avec la famille lexicale sequitur, sequuntur et sequi des propositions postérieures 21, 22 et 23, et avec d’autres mots comme produci, inesse, etc. Dans cette fluidité s’étalent parfaitement l’intransitivité de la cause et son inhérence à l’effet : Deus ergo est omnium rerum causa immanens, non vero transiens (ibid., I, pr. 18). En revanche, en matière éthique, le verbe approprié pour désigner le jeu des affects est fluctuare, comme dans l’admirable description de la partie III, pr. 49, schol. : Ex quibus apparet, nos a causis externis multis modis agitari, nosque perinde ut maris undae e contrariis ventis agitatae, fluctuari nos eventus atque fati inscios. Un circuit hydraulique, qui ne serait pas la dernière des correspondances entre Spinoza et Freud...

  • 5 Cf. www.webdeleuze.com.

5Par un passage hardi de l’ontologie à l’épistémologie, Gilles Deleuze établit deux degrés différents d’individualité dans le premier et dans le second genre de connaissance. Dans les leçons de Vincennes dédiées à Spinoza (17.3.1981)5, il soutient qu’au premier appartiennent ceux qui ne savent pas nager. « Ne pas savoir nager c’est être à la merci de la rencontre avec la vague, avec l’ensemble infini des molécules d’eau qui composent la vague, c’est barboter : tantôt la vague me gifle et tantôt elle m’emporte ; ça, c’est des effets de choc. C’est des effets de choc, à savoir : je ne connais rien au rapport qui se compose ou qui se décompose, je reçois les effets de parties extrinsèques. Les parties qui m’appartiennent à moi sont secouées, elles reçoivent un effet de choc, des parties qui appartiennent à la vague... “Ah maman ! La vague m’a battu !” » Si, au contraire, je sais nager, ça ne veut pas dire forcément que j’ai une connaissance scientifique du mouvement de la vague, mais que j’ai un savoir-faire, une espèce de sens du rythme. Mes rapports caractéristiques se composent directement avec les rapports qui composent la vague : « je plonge au bon moment, je ressors au bon moment. J’évite la vague qui approche, ou, au contraire, je m’en sers, etc. ». On est alors dans le second genre de connaissance, un style de vie supérieur où les notions communes nous permettent non seulement de dépasser la collection confuse et hasardeuse des idées inadéquates, mais de nous dégager des affections dont nous ne sommes pas cause adéquate.

  • 6 Les deux écrits figurent aujourd’hui dans Pourparlers (1972-1990), Paris, Les éditions de Minuit, (...)
  • 7 Et cependant, le mouvement des étudiants italiens de 2009, qui avait pris le nom de Vague anomale (...)
  • 8 Il suffit de rappeler à ce sujet les travaux de P. Gilroy, P. Linebaugh et M. Rediker.
  • 9 Land und Meer, Leipzig, Reclam, 1942 et 1954 ; Der Nomos der Erde, Berlin, Duncker & Humblot, 1974 (...)

6Deleuze emploie ailleurs une autre métaphore de flux, l’insertion d’une planche à voile dans une colonne d’air ascensionnelle, dans un courant en acte dont on n’est pas l’origine, dans un pli vibrant ; il souligne, dans un autre article6, l’ambiguïté de formes de contrôle postfordistes qui ont remplacé la discipline fordiste en se servant d’un mouvement ondulatoire : le surf s’est substitué aux anciens sports. C’est-à-dire que la liquidité est devenue un trait du capitalisme global, en incorporant le virtuel dans la cybergouvernance. C’est le terrain du différend, non un décor de la libération accomplie7. L’océan Atlantique – ambivalence du fluide – est en même temps l’océan de l’Empire, le black Atlantic de la traite et de la résistance des esclaves, la demeure liquide des pirates8. La mer reste l’espace sans maîtres, dont à juste titre Schmitt se méfiait9, mais elle est aussi l’espace lisse où travaille par lignes globales le rationalisme occidental conquérant, où l’on expérimente la guerre sans se préoccuper de l’administration des territoires acquis et des populations soumises, en remplaçant le justus hostis par l’ennemi criminalisé.

7Mais comment notre Spinoza s’occupe-t-il en effet de la mer ? Sans doute aura-t-il médité sur le Grotius de Mare liberum (1609) et sur sa doctrine de la liberté par nature de la mer, à la différence de la terre. De façon bien plus poignante opère en lui cet occasionalisme sui generis de la puissance productive, dont découle le nihilisme juridique et moral que si souvent on lui a imputé. Paisible observateur ou parfois pêcheur, il reconnaît le droit des poissons à évoluer dans l’eau et le rôle de pilleurs des plus gros dans la chaîne alimentaire : Pisces a natura determinati sunt ad natandum, magni ad minores comedendum, adeoque pisces summu naturali jure aqua potiuntur, et magni minores comedunt (TTP XVI). Si l’on passe aux hommes, ce n’est pas par hasard que, en TP 3.2, l’imperium se trouve défi ni comme le droit même de nature, déterminé par la puissance de la multitude, c’est-à-dire des poissons qui forment un banc et se coalisent, ce qui altère la dynamique simple selon laquelle le poisson le plus gros dévore le plus petit. Deux conséquences en découlent :

  1. il n’y a – derrière tous les régimes – qu’une seule puissance (potentia-jus-realitas), celle de la multitude, dans une échelle d’explication-dérivation absolue qui va de la démocratie (omnino absolutum imperium, pouvoir non-médiat) à l’aristocratie (pouvoir fragmenté) jusqu’à son affaiblissement ultime dans la monarchie dite absolue.
  2. Dans chaque régime médiat, la puissance de la multitude s’impose, en cas d’inefficience ou d’injustice, par le dispositif de l’indignatio, de la conspiration et de la révolte, que la conscience collective déclenche quand un particulier ou un groupe est offensé par l’arbitraire gouvernemental. Pour ne pas laisser de doutes, notre doux pêcheur se dessine en costume de Masaniello, marchand de poissons et peut-être boss du quartier. Mieux vaut que les masses fassent peur plutôt qu’elles ne tombent dans la solitudo des brebis battues (qui scilicet veluti pecora ducuntur, TP 6.4). Mieux vaut rompre le pacte social – pour un court délai – quand ont cessé les conditions du metus et de la reverentia. Si Civitas dissolvitur et contractus cessat (TP 4.6), nous nous trouvons, rien d’étrange à cela, dans la logique du droit de guerre, non plus du droit civil. L’occasionalisme politique et juridique prend sa mesure de l’utilité collective, portant à son achèvement un immanentisme radical dénué de fondements transitifs et de valeur. Un monde – pour citer Althusser10 – « totalité unique non-totalisée mais vécue dans sa dispersion, et vécue comme le “donné” dans lequel nous sommes “jetés” et à partir duquel nous forgeons toutes nos illusions ». Le monde de l’enchaînement (ordo et connexio) des causes, pour écarter tout soupçon de heideggerianisme.
  • 11 Cf. C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism : Hobbes to Locke, Oxford, (...)
  • 12 L. S. Feuer, The Dream of Benedict de Spinoza, « American Imago » XIV (1957), p. 225-242, et Spino (...)

8Un discours séquentiel et transparent, alors ? Point du tout ! D’un côté, Spinoza introduit dans la démocratie « immédiate » et « absolue » des limitations de suffrage (notamment pour les femmes, les mendiants et les serviteurs, qui ne sont pas sui juris) : celles-ci relèvent des conclusions des débats de Putney (octobre-novembre 1647), auxquels avaient participé les chefs de la New Model Army, et renvoient à la troisième et ultime version de l’Agreement of the people (1649)11. D’un autre côté, les contradictions refoulées reviennent sous forme de fantasmes dans l’extraordinaire Lettre 17 du 20 juillet 1664 à Pieter Balling, lorsque Spinoza conte un rêve pour consoler son ami obsédé par le pressentiment télépathique du fils mourant. Donc, il a rêvé l’image cujusdam nigri & scabiosi Brasiliani, que plusieurs commentateurs12 identifient avec un esclave noir, Henrique Diaz, chef de la révolte (appuyée par les Portugais) contre les Hollandais du Pernambouc, notamment contre les juifs séfarades qui contrôlaient 50 % du commerce des esclaves et du sucre. Dans ces fâcheux événements se trouvaient impliqués aussi bien la famille de Spinoza (qui avait des intérêts dans ces trafics) que les futurs persécuteurs de Spinoza, comme le rabbin Isaac Aboab de Fonseca, qui lira en public le herem de 1656. Dans cet esclave affranchi et terrible (qui n’aurait pas droit de suffrage, selon le TP) semble se manifester le vulgus non informé de TP 7.27, qui terret nisi paveat, à cause du pénible mélange de libertas et de servitium, avant que n’apparaissent les conditions d’une integra multitudo. Le spectre qui hante les nuits de Spinoza est assez vigoureux pour résister quelque temps à la lumière de l’aube : quamprimum vero oculos a tali objecto rursus avertebam, sine attentione in aliquid oculos defigendo, mihi eadem ejusdem Aethiopis imago eadem vividitate, et per vices, apparebat, donec paulatim circa caput dispareret. Comme si l’identification dans le commun genre humain et la sympathie pour la révolte entraient en collision avec la peur de l’autre, jusqu’à faire lentement disparaître l’objet. Il en sera de même (TP 11.3) avec les étrangers, les femmes, les serviteurs, les fils naturels et adoptifs – tous alterius juris, tous identifiés aux infames : à la lettre ceux dont on ne doit pas parler mais dont il est inévitable de rêver...

  • 13 Dans le choix du nom (Ishmael dans le Coran est l’ancêtre des Arabes), Melville a l’intuition de c (...)

9Si le spectre subversif a traversé l’Atlantique pour arriver à Rijnsburg, suivant un parcours inverse le souvenir du philosophe se réveillera chez un autre nomade océanique, le Ishmael13 du Moby Dick de Melville : sur le baleinier Pequod il tue le temps, à l’aide de son ami cannibale Queequeg, en tissant des nattes – texture lucrétienne, ordo et connexio rerum (ch. 47). Pendant qu’il fait mécaniquement la navette, accompagné de la constante vibration de la nécessité destinale (there lay the fixed threads of the warp subject to but one single, ever returning, unchanging vibration), l’indifférent Queequeg assène fortuitement des coups avec une épée de bois : une impulsive, indifferent sword qui équivaut au hasard. Th e last featuring blow at events dépend de cette combinaison entre libre arbitre et nécessité, la chaîne vibrante mais régulière et l’intervention « libre » du hasard à son tour conditionné par le contexte. Cette réflexion spinozienne débouche sur la description des variantes de la baleine-Léviathan (comment ne pas évoquer la métaphore ?) capturées et mortes : la baleine franche (Right Whale) et le cachalot (Sperm Whale). La première serre les dents, défiant la destinée comme un philosophe stoïcien, tandis que sur la gueule du second se répand une paix de prairie, née d’une indifférence spéculative à l’égard de la mort (I think his broad brow to be full of a prairie-like placidity, born of a speculative indifference as to death) – un philosophe platonicien qui, dans ses dernières années, se serait consacré à Spinoza (a Platonian, who might have taken up Spinoza in his latter years, ch. 75).

  • 14 Cf. S. Nadler, Spinoza. A Life, Cambridge University Press, 1991, chap. 5-7; R. H. Popkin, Samuel (...)
  • 15 . Cf. G. Albiac, La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Madrid, Hi (...)
  • 16 L’hypothèse de contacts antérieurs à 1656, qui auraient fourni un prétexte pour le herem, est sout (...)
  • 17 Rappelons al-Hallâj, Maître Eckhart et surtout l’esclar de Marguerite Porete. La sentence de Eckha (...)
  • 18 Cf. Thomas, Summa Theologica I, q. 12 ; Summa contra Gentiles I, III, ch. 53-54.
  • 19 C. Hill, The World Turned Upside Down. Radical Ideas during the English Revolution, London, Mauric (...)

10Mais revenons de la littérature à l’histoire des idées. Qu’est-ce que Spinoza connaît des doctrines révolutionnaires « atlantiques », c’est-à-dire des tendances de gauche de la Révolution anglaise ? Quelles étaient ses fréquentations immédiatement avant et après le herem de 165614 ? Les collégiants, évidemment, qui lui transmettaient un ancien legs antinomiste et mystique chrétien présentant quelques traits messianiques (de Maître Eckhart jusqu’à Jacob Böhme) communs au millénarisme anglais ; mais bientôt s’établirent des relations directes avec les quakers exilés en Hollande après la défaite de la gauche révolutionnaire et lunatick pendant la dictature de Cromwell (il s’agissait le plus souvent de partisans de l’extrémiste J. Nayler). Au Brésil justement, Menasseh ben Israël s’était efforcé de retracer les tribus juives dispersées, antécédent nécessaire de la fin du monde annoncée pour 1650, 1655-1656 et enfin pour 1666. Le même intérêt était partagé par les quakers et par le collégiant Petrus Serrarius15, ami et conseiller linguistique pour l’anglais de Spinoza, lié à Samuel Hartlib et Oldenburg, et qui finira par suivre le messie Sabbataï Zvi. Le projet des quakers pour hâter la fin du monde consistait à convertir les juifs et à les transférer en Palestine. Il semble qu’ils se soient adressés à un juif très cultivé, à peine expulsé de la synagogue because he owneth no other teacher but the light (lettre de William Ames à Margaret Fell, 17 avril 1657), pour lui faire traduire une brochure de propagande de conversion16. Une histoire probablement avortée, mais ce qui nous intéresse est la tonalité théologique de la lettre, c’est-à-dire l’allusion à la lumière intérieure (une lumière tout à fait « vermeerienne »), la inward ou inner light quaker héritée d’une longue tradition mystique (pas seulement chrétienne) de l’illumination17, une anticipation du lumen gloriae que l’Église réservait aux saints (authentifiés par elle), et seulement après leurmort18. Dommage que la lumière de Spinoza, bien que tributaire de cette tradition hétérodoxe, soit plutôt déclinable en termes de lumen naturale, désormais représenté par les idées claires et distinctes cartésiennes. Suivant Christopher Hill19, on doit confronter positions et contradictions théologiques avec les passions qui les animent : il n’y a alors rien de bizarre à ce que la suppression du purgatoire et la doctrine calviniste de la prédestination des élus se renversent dans l’antinomisme le plus sauvage, à ce que l’instance de rédemption débouche sur l’abandon de l’immortalité individuelle de l’âme (du matérialisme de Overton au panthéisme de Winstanley). L’obsession puritaine du péché se renverse gnostiquement, chez les Ranters, en transgression culturelle et en croyance dans l’innocence des pauvres, tandis que les riches et les landlords sont marqués comme descendants de Caïn. Ainsi l’héritage « illuminationiste » de Spinoza (au sens de la tradition orientale et spécifiquement iranienne, si souvent rappelée par H. Corbin), en passant par Machiavel et Descartes, se condense en une critique rationaliste de la religion révélée et de la Bible, et en une mystique laïque. Une illumination profane, comme aurait dit Walter Benjamin.

  • 20 Comme Simon Joosten de Vries, Peter Cornelius Plockhoy, Pieter Balling, Jarig Jelles, l’éditeur-li (...)
  • 21 Et ses variantes de travail bridé, selon la terminologie de Yann Moulier Boutang, De l’esclavage a (...)

11Les quakers, qui avaient recueilli, après la défaite de 1649 et avant la normalisation quiétiste de la Restauration (1660), le patrimoine politico-théologique des Seekers, Fifth Monarchists, Diggers et Ranters, le transmirent au jeune Spinoza, plutôt méfiant à l’égard des issues violentes ou millénaristes d’une telle révolte. Son marranisme l’éloignait du fanatisme religieux et de l’allégorisme politique, à la différence des tentations de certains collégiants20. Il est libre de la metáfora y del mito, selon la belle formule de Borges, d’autant plus qu’il ne met en ligne de compte (rêve brésilien à part) que les formes « ordinaires » de l’exploitation capitaliste, laissant à l’arrière plan l’esclavage21, source inépuisable de messianisme.

  • 22 On peut avantageusement comparer le TTP aux travaux de Samuel Fisher, par exemple.
  • 23 Oxford, Oxford University Press, 2003.
  • 24 The Philosophy of Sppinoza, 2 vv., Cambridge (Mass.), Harvard Univ. Press, 1934, II, p. 311 et sui (...)
  • 25 Cf. A. Negri, Spinoza, DeriveApprodi, Roma, 1998, p. 48, 382 et suiv. (Démocratie et éternité, dan (...)
  • 26 P. Linebaugh & M. Rediker, The Many-Headed Hydra : Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden Hist (...)

12Si les emprunts faits aux quakers se bornent à bien peu d’éléments, notamment à quelque affinité dans la critique biblique22, bien plus décisive se révélera l’influence sur Spinoza des doctrines et des pratiques de la Révolution anglaise – de celle que Nicholas McDowell23 a appelée la English Radical Imagination. L’auteur de l’Éthique a dépouillé l’imagination de tout caractère prophétique, mais il en a retenu l’élan radical, en le rationalisant et en le démythifiant. Il reconnaît le succès de l’accumulation capitaliste (la « monarchie universelle du commerce » déjà mentionnée), il constate qu’elle est désormais devenue effective après les déceptions millénaristes et l’échec militaire des Levellers, mais il cherche, en bon marrane, à sauvegarder la multitude et une instance rationnelle de salut collective, une béatitude qui ne soit ni personnelle ni apocalyptique, bref l’Amor Dei intellectualis auréolé de Gloria. On peut se demander si ce terme même, dont l’usage dans la partie V de l’Éthique (pr. 36) se démarque si nettement de la signification théâtrale et républicaine de la Gloria-passion de la partie III (Gloria est Laetitia, concomitante idea alicujus nostrae actionis, quam alios laudare imaginamur, Aff. Def. 30) et de la partie IV (Gloria rationi non repugnat, sed ab ea oriri potest, pr. 58 et schol.), n’appartient pas de droit à une phraséologie révolutionnaire. Sans doute disposons-nous, grâce à H. A. Wolfson24, de toutes les références anciennes, à partir de Psaumes XVI, 8-11, mais je soupçonne que, si le discours sur la Beatitudo de la partie V doit s’appliquer en parallèle et toujours sub specie aeternitatis à la Mens comme au Corpus (c’est-à-dire à l’omnino absolutum imperium, quod Democraticum appellamus, la puissance directement déployée de la multitude, dont parle TP 11.125), alors la Gloire elle aussi devrait avoir une double valeur, intellectuelle et matérielle. Dans le second cas, l’analogie la plus frappante se pose, à mon avis, avec la notion eschatologique de Gloire employée par les tendances radicales de la Révolution anglaise, à leur ethos anti-hiérarchique et libertaire pour un monde upside down à venir, emprunté à la libération de l’esclavage (matériellement interprétée) des lettres de saint Paul (Romains, VIII, 18-19 et 21-22, 2°Corinthiens, IV, 6-10 et 17-19)26.

  • 27 The Law of Freedom in a Platform (1652), Penguin, London, 1973, chap. I. Sur d’autres affinités en (...)
  • 28 The new Law of Righteousness (1649).
  • 29 O death, were art thou? Wilt thou not tiding send?/I fear thee not, thou art my loving friend./Com (...)

13Les passages les plus émouvants appartiennent au Digger Gerrard Winstanley, pour qui la gloire d’Israël consistait dans l’absence de pauvres : the glory of Israel’s commonwealth is this, they had no beggar among them27. Les autres visions de la Gloire au-delà de la vie sont le produit d’une imagination faible et servile (sickly and weak spirit) suggérée par les prêtres et les défenseurs de l’oppression et de la richesse. Au contraire, la Gloire est inhérente au corps et doit être expérimentée par les yeux de la chair (by the material eye of the flesh), dans ce monde-ci et non au Paradis, lorsque l’homme est réduit en poussière28 in ista vita et non in alia, disaient les averroïstes latins. La Gloire, dans les années 40 et 50 du xviie siècle, c’est l’édification de la nouvelle Jérusalem, le renversement de la monarchie et l’institution d’une république démocratique et sociale, le triomphe de la many-headed Hydra qui incarne matériellement la doxa theoû de saint Paul et prend possession des biens communs en supprimant l’exploitation de l’homme par l’homme. Ces biens communs dont parlait toute une tradition hérético-révolutionnaire souterraine (omnia sunt communia) et que Winstanley identifiait avec les quatre éléments empédocléens (air, feu, terres non clôturées, étangs non asséchés...) où panthéistiquement irait se dissoudre son corps après la mort29. Le Christ intérieur, the spreading power of light, ne viendra pas avec la fin du monde, mais avec l’action révolutionnaire. Le chant des Diggers, écrit par Winstanley, déclare :

Your houses they pull down, to fright your men in town
But the gentrye must come down,
And the poor shall wear the crown
Stand up now, Diggers all.

14Et se termine par :

For hee is King above, noe power is like to love,
Glory heere, Diggers all.

  • 30 De Cive, III, 1 et XIV, 21, cf. Leviathan, XIV-XV.
  • 31 De Cive, XIV, 10.
  • 32 Lev., XVI et XVIII.
  • 33 De Cive, XII, 8 (cf. VI, 1 et VII, 5, 11 et 16).

15Spinoza renonce à une légitimation scripturaire du pouvoir, fût-ce dans une visée révolutionnaire. Pour lui, comme pour Hobbes, veritas non facit legem, mais ce rôle n’appartient pas à la auctoritas, il appartient à la potentia, qui change le pacte sans scrupule selon les conditions concrètes. L’imperium (que pourtant l’on ne peut traduire tout simplement par « État ») se situe dans un procès incessant de formation, à l’intérieur de l’opacité indépassable de l’imagination. Contrairement à Hobbes, il conserve toujours entier le droit naturel – semper sartum tectum, Lettre 60 à Jarig Jelles (1674). Intact, mais toujours à repriser, un travail de couture ou d’entretien. Tandis que chez Hobbes le principe pacta sunt servanda est tellement central que celui qui le transgresse n’est pas seulement un criminel occasionnel mais un ennemi de l’État30 (mobile vulgus, mob, racaille), puisque la loi naturelle nous commande d’obéir à toutes les lois civiles avant et même sans savoir ce qu’elles commanderont31, Spinoza met en question tout l’appareil anthropologique, juridique et théologique dont dérive le dispositif du contrat sacré et inviolable, pact or covenant. Il ignore délibérément le procès d’autorisation d’une persona repraesentativa dont actions et commandements obligent les auteurs32, encore moins peut-il accepter que la multitude se résolve en peuple en s’identifiant à un représentant, comme dans la formule « the king is the people » qui implique que dans la rébellion nous aurions « the moltitude against the people »33. Un paradoxe absolutiste.

  • 34 Ordinatio, I, dist. 44, dans Ioannis Duns Scoti Opera omnia, studio et cura Commissionis Scotistic (...)
  • 35 T. Hobbes, Opera philosophica quae latine scripsit omnia, ed. W. Molesworth, apud Longman Brown Gr (...)
  • 36 Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft. Untersuchungen zu Spinozas Th (...)
  • 37 Cf. aussi TTP, XVI et TP, 2.4 ; cf. aussi A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, (...)
  • 38 A. Matheron, Le droit du plus fort : Hobbes contre Spinoza, « Revue philosophique », 2 (1985) ; Sp (...)
  • 39 Auquel de manière ordinaire on doit obéir, ubi homines jura communia habent t (TP, 2.16), en passa (...)

16Spinoza rejette non seulement la dépolitisation d’une multitude réduite à la solitudo et par cela même forcée à se réfugier à l’abri du pouvoir, mais il conteste le fondement théologique de l’opération. Le Léviathan, dieu mortel pour Hobbes, sécularisait un Dieu personnel, inconnaissable mais doué d’une potentia absoluta, comme chez Jean Duns Scot34, un Dieu qui a créé et détruira le monde selon son bon plaisir, sans être conditionné par les règles que lui-même a établies. Le point décisif, qui résume toute la polémique anti-scolastique, est la création à partir du néant : si Dieu a créé le monde ex nihilo, non ut Aristoteles, ex materia praesistente et si, à la fin des temps, caelum et terra renovabuntur qua forma et specie vult Deus35, on comprend que le droit naturel ne se portera pas si bien. Pour Spinoza, au contraire, comme Leo Strauss l’avait bien compris dans l’essai de jeunesse qu’il lui avait consacré36, c’est le droit naturel qui définit l’état de nature sans dériver d’une prémisse anthropologique (la créaturalité de l’homme gâché par le péché originel). L’équipollence entre droit et puissance est valable pour tout individu vivant (pas exclusivement pour l’homme) et consiste dans le partage modal du droit-puissance illimité du Deus sive Natura. Le droit naturel de l’homme découle de Dieu, non de la condition de créature contingente. Potentia itaque hominis, quatenus per ipsius actualem essentiam explicatur, pars est infinitae Dei seu Naturae potentiae (Ethica IV, pr. 4, dem.)37. Le quatenus donne la mesure du conatus. Ce qui vaut pour la chaîne alimentaire des poissons vaut aussi (on l’a vu) pour la lutte entre les mouches et les araignées, pour les passions de la multitude et le progrès d’une minorité vers la sagesse, sans que rien ne soit concédé à la possibilité d’une transformation linéaire du droit naturel en droit positif par l’intermédiaire d’une obligation. Tout droit positif reste un pouvoir physique de produire des effets matériels, une modalité du droit naturel, car le droit n’excède jamais le fait, ne renvoie à aucune transcendance38. Homines naturaliter conveniunt (TP 6.1). Les relations sociales, en dernière instance, sont formées ex potentia, non ex lege, et le droit de gouverner s’évanouit avec la capacité effective de le faire. C’est du nihilisme juridique, à la bonne heure ! Quant au respect superstitieux des pactes en jeu chez Hobbes, Spinoza assure sereinement que l’on peut laisser tomber les pactes, quand ne subsistent plus les conditions qui ont contraint ou induit quelqu’un à les stipuler : Stulte alterius fidem in aeternum sibi aliquem postulare (TTP XVI). Il s’agit, en ce cas, de dolus bonus, de consensualisme instantané (Matheron). Exemples : les promesses arrachées par un brigand lorsqu’on ne se trouve plus en son pouvoir, mais aussi le respect de l’ordre politique39 en cas de grave injustice ou de décomposition de l’autorité, car quicquid unusquisque homo ex legibus suae naturae agit, id summo naturae jure agit.

  • 40 Laurent Bove en parle avec force détails, dans La Stratégie du conatus. Affirmation et résistance (...)
  • 41 Spinoza, op. cit., p. 305. D’une façon assez proche, Matheron (dans L’indignation, op. cit.) consi (...)

17Entrent alors en scène l’indignatio et le jus belli40 : la peur se convertit en indignation et la relation civile en guerre (metum in indignationem, et consequenter statum civilem in statum hostilitatis vertunt, TP 4.4). En général viennent au premier plan la face relationnelle plutôt que coercitive du pouvoir, les attributs factuels plutôt qu’idéologiques du droit. L’utilité sociale est le nouveau canon interprétatif. Bentham, pourrait-on dire, mais j’aime mieux penser, avec Antonio Negri41, qu’il n’y a pas de genèse juridique mais seulement une généalogie démocratique du pouvoir : chaque mode tantum in naturam habet juris, quantum potentia valet. Dans la lettre à Jelles, la conservation du droit naturel marque l’identité entre jus et potentia multitudinis, ramenant l’obligation et le principe d’obéissance à leurs justes proportions. Spinoza admoneste cependant les monarchomaques : il ne suffit pas d’abattre un tyran, si ne sont pas abolies les causes de la tyrannie, la structure qui la rend possible. Enseignement machiavélien ravivé par Winstanley, dans un passage célèbre de The Law of Freedom, où il est question de la branche coupée tandis que subsiste, robuste, l’arbre de l’oppression qui ôte le soleil aux pauvres. D’ailleurs, à l’occasion déjà des débats de Putney, l’aile gauche de la New Model Army avait déclaré sa méfiance à l’égard du régicide, qui apparaît (telle l’expédition coloniale en Irlande) comme une diversion pour éluder et engloutir les requêtes plus radicales. Décapiter un roi ne compte pour rien – pire, c’est un truc,

But the gentrye must come down,
And the poor shall wear the crown
Stand up now, Diggers all.

  • 42 J. I. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford Univ (...)
  • 43 On comprend mieux maintenant pourquoi j’ai parlé de théologie plutôt que d’ontologie de l’eau. C’e (...)

18Si, à une première lecture, le texte de TTPP XVIII (cf. aussi TP 5.7) paraît condamner l’exécution de Charles Ier, puisque le peuple anglais se débarrassa du roi mais ne réussit pas à changer la forme de régime, en se retrouvant avec un nouveau roi (Cromwell), et fut ensuite obligé de restaurer l’institution monarchique, on peut interpréter de manière vraisemblable ce texte dans la perspective de Lilburne et Winstanley : c’est-à-dire comme une critique du dynamisme insuffisant de la révolution, qui se borne à une substitution des oppresseurs. D’ailleurs, Cromwell – contrairement aux lectures modernes – n’est pas au xviie siècle le symbole de la révolution : il avait débuté en se battant contre le desséchement des étangs, qui privait les pauvres des droits de pêche, et avait fini par reprendre la pratique des enclosures et du desséchement des zones humides. La révolution est, en ce temps-là, plutôt incarnée par Masaniello42, le marchand de poissons à qui Spinoza s’identifiait, le véritable exemplar de l’homme révolté. Encore l’eau, encore les poissons – images de l’enchaînement des modes, des fluctuations de la potentia multitudinis, échos d’une révolution atlantique et parfois de l’assaut au ciel, raté, des Levellers. Sous la forme caute qui était l’emblème de Spinoza. Mais au centre de sa véritable théologie43 – s’il y en a une chez notre philosophe...

RÉPONSE DE PASCALE GILLOT. Berlin Institute for Cultural Inquiry

19Le texte d’Augusto Illuminati est consacré à ce que l’ontologie spinoziste présente de plus singulier, sous l’aspect de la théorie de la causalité qu’elle engage, de ses effets politico-juridiques, et de certains de ses antécédents historiques, en particulier les tendances radicales de la Révolution anglaise du xviie siècle, nourries d’une tradition mystique subversive, « illuminationiste ». L’originalité de cette relecture du système spinoziste s’entend d’emblée dans le titre, énigmatique et déconcertant sans aucun doute, de « Théologie de l’eau ».

20Pourquoi, demandera-t-on d’entrée de jeu, avoir attribué à Spinoza une telle « théologie de l’eau », et quels sont les indices qui, dans le système de l’Éthique, peuvent autoriser cette formulation, cette compréhension de la théorie spinoziste de la puissance et de la causalité ?

21Une première réponse, immédiate, et qui éclaire le privilège ici accordé à l’élément aqueux, maritime, renvoie à un ouvrage récent d’A. Illuminati : Spinoza atlantico (Milan, Mimesis, 2008). Spinoza maritime, c’est aussi celui qui est intensément marqué, dans ses conceptions de la politique et du droit, par ces acteurs et penseurs de la Révolution anglaise du xviie siècle qui, tel Winstanley, loin de se contenter d’un simple régicide, appellent à un renversement complet de l’ordre social existant, à un bouleversement des structures ayant rendu possible la tyrannie exercée sur le peuple par quelque monarque que ce soit. En somme, suivant la belle formule d’Illuminati, « le spectre subversif a traversé l’Atlantique pour arriver à Rijnsburg », et est venu hanter l’œuvre de Spinoza dans ce qu’elle présente de plus radical et de plus critique à l’égard des structures politico-théologiques de son temps.

  • 44 Spinoza, Éthique I, 15, sc., traduction de Bernard Pautrat, Paris, Seuil [1988], coll. « Points », (...)

22Une deuxième réponse, toutefois, peut se lire à même le texte de l’Éthique, dans le scolie de la Proposition 15 de la première partie : la métaphore de l’eau y occupe une fonction déterminante, puisqu’elle vient exemplifier la conception spinoziste de la matière. L’identification de la matière à une substance infinie autorise en effet sa définition au titre d’attribut de Dieu. L’étendue ou matière, en son être substantiel, n’est pas divisible, ni composée de parties, et n’est donc pas indigne de la nature divine. Seule une compréhension imaginaire de la matière en pose la divisibilité, alors que sa conception adéquate, intellectuelle, en affirme la substantialité, l’indivisibilité et l’infinité selon Spinoza, qui illustre précisément son propos par l’exemple de l’eau44. Cet exemple de l’eau, en l’espèce, renforce la thèse d’une distinction modale et non réelle entre les parties de la matière. Il sert ainsi la stratégie spinoziste générale visant à mettre au jour les insuffisances de la conception cartésienne d’une matière indéfiniment divisible et composée de parties, non détentrice du principe du mouvement et du repos.

  • 45 E I, 15, p. 37.

23Le scolie dans lequel se trouve proposé l’exemple de l’eau est celui de la Proposition 15, qui constitue une première étape dans l’établissement du principe de la causalité immanente : « Tout ce qui est est en Dieu, et rien ne peut sans Dieu ni être ni se concevoir45. » Ainsi le rejet de la causalité « transitive » et l’immanentisme de Spinoza, spécifiés dans la Proposition 18, se trouvent relus à travers cette catégorie de l’eau, plus généralement du flux : celle-ci viendrait nommer la compréhension dans l’Éthique de l’enchaînement des causes et de la productivité infinie à l’œuvre dans la nature. Suivant Illuminati, attentif à la lettre même du latin de Spinoza : « Prenons garde […] à la manière dont Spinoza développe le passage ontologique entre modes infinis et finis en ayant recours aux formes du verbe clef fluere : les modes finis coulent ou découlent (fluunt ou effluxisse) de la nature infinie ou suprême puissance de Dieu, suivant une mécanique d’immanence plutôt que d’émanation (Eth. I, 11, sc. et 17, sc.), en accord avec la famille lexicale sequitur, sequuntur et sequi des propositions postérieures 21, 22 et 23, et avec d’autres mots comme produci, inesse, etc. Dans cette fluidité s’étalent parfaitement l’intransitivité de la cause et son inhérence à l’effet : “Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens”. » Ce que l’on pourrait appeler également, en référence à la perspective deleuzienne précisément évoquée ici, l’ontologie du flux (formule qui, en tant que telle, ne figure pas dans le texte d’Illuminati), dessine les contours d’une cause s’épuisant tout entière dans ses effets, sans transcendance ni éminence aucune. Causalité structurale, aurait dit Louis Althusser, lequel est également mentionné à propos de « l’immanentisme radical dénué de fondements transitifs » en jeu dans l’œuvre de Spinoza, dans l’Éthique aussi bien que dans le Traité politique.

24Se trouvent ainsi mises en relief, au prisme de la « théologie de l’eau », les expressions multiples de l’immanentisme radical de Spinoza, les conséquences décisives d’une théorie de la causalité irréductible à un mécanisme ou à un quelconque nécessitarisme : ce que suggère la métaphore du flux, opposée au modèle de la composition partes extra partes ou de l’enchaînement d’unités discrètes. Ces conséquences concernent bien sûr la politique, dans le cadre du processus de laïcisation et de rationalisation du messianisme subversif des Diggers anglais, et trouvent leur mise en scène dans la figure révolutionnaire du pêcheur napolitain Masaniello, auquel Spinoza s’était identifié. Mais elles ont trait également à la théorie spinoziste du droit qui pose, contre le formalisme ou le normativisme, l’équivalence de la puissance (potentia multitudinis) et du droit (jus) : le droit, naturel en l’occurrence, n’excédant « jamais le fait », et ne renvoyant « à aucune transcendance ». La notion cruciale de puissance, ici articulée à celle de multitudo, désigne aussi la catégorie fondamentale de l’ontologie spinoziste, comprise comme ontologie du flux. Cette ontologie, également à l’œuvre dans la théorie spinoziste de l’individuation, réassigne simultanément à l’ordre de représentations imaginaires de la structure du réel, aussi bien le modèle anomique d’entités dispersées sans lien entre elles, que la doctrine métaphysique d’obédience parménidienne d’une Substance Une, immobile, qui ne laisserait spontanément place à aucun processus de différenciation et de pluralisation. À ce titre, la « théologie de l’eau » déclinée par Illuminati contribue de façon spécifique au dépassement de la représentation traditionnelle d’un Spinoza nécessitariste et métaphysicien moniste.

25Deux points nous semblent devoir être soulignés, à travers lesquels se jouent simultanément la singularité de la lecture proposée dans ce texte, et les questions que celle-ci, en son acuité même, ne manque pas de soulever.

26Le premier tient à la compréhension et à la dénomination de la théorie de la causalité qui se déploie d’abord à travers l’Éthique, et dont Illuminati souligne, de façon remarquable, l’inconcevabilité dans les termes d’un déterminisme mécaniste ou d’un nécessitarisme métaphysique. L’efficace de la métaphore maritime, et du recours à la « théologie de l’eau » se mesure ici à la place qu’elles accordent aux notions de hasard, de contingence et d’occasion : notions que Spinoza, en disciple de Machiavel qu’il fut, ne pouvait pas ne pas à son tour mettre en scène, dans le cadre même de son rationalisme. Ce que révèle également la très belle référence, dans le texte d’Illuminati, au Moby Dick de Melville, et à la « combinaison entre libre arbitre et nécessité, la chaîne vibrante mais régulière et l’intervention “libre” du hasard à son tour conditionnée par le contexte » qui se jouent selon lui dans cette œuvre. La source machiavélienne, chez Spinoza, de « l’occasionnalisme sui generis de la puissance productive » s’éclaire dès lors d’une référence explicite aux derniers textes qu’Althusser consacra au concept de « matérialisme aléatoire ».

  • 46 Cf. Althusser, « L’objet du “Capital” », dans Louis Althusser, Étienne Balibar, Roger Establet, Pi (...)

27L’on peut se demander, toutefois, si une référence à la notion althussérienne antérieure de « causalité structurale », ou « efficace d’une structure sur ses éléments », n’eût pas été plus éclairante encore pour cerner la singularité de l’immanentisme radical de Spinoza, et sa compréhension d’un processus causal-productif non linéaire. Althusser, en effet, construit ce concept, dans Lire le Capital en particulier, en rupture avec deux autres modèles classiques de la causalité, celui de la « causalité mécanique », hérité de Descartes, et celui de la « causalité expressive », hérité de Leibniz et Hegel. Le concept de causalité structurale, à ce titre, s’il récuse assurément toute compréhension téléologique de « l’ordre des causes » (en particulier du devenir historique), rejette également, et c’est là un point décisif, un nécessitarisme ou un mécanisme strict qui reconduiraient à leur façon les catégories de sujet, d’origine et de fin46. L’origine spinoziste d’un tel concept est clairement revendiquée par Althusser : il rapporte la causalité structurale, comprise comme causalité non linéaire, à la causalité immanente de l’Éthique, laquelle pour la première fois permet de penser adéquatement « l’efficace d’une cause absente », autrement dit l’efficace d’une cause dont l’existence tout entière, sans reste, « consiste dans ses effets », ce qui suppose que « toute l’existence de la structure consiste dans ses effets ».

28Le second point tient à la compréhension de la pensée politico-juridique de Spinoza sous l’angle d’un messianisme immanentiste à l’œuvre dans les tendances radicales de la Révolution anglaise, lui-même en rapport avec un « héritage illuminationiste » médiéval. L’accent est porté sur le processus de rationalisation et de « démythification » que Spinoza fait subir à cette tradition millénariste anglaise, dont la dimension radicale et subversive, l’appel à un monde « upside down à venir », sont (au moins partiellement si l’on songe à la fin du Traité politique) maintenus et poursuivis. L’on citera ainsi la mise en relation particulièrement stimulante entre « l’instance rationnelle de salut collective » que constitue l’Amor Dei Intellectualis auréolé de Gloria de l’Éthique, et l’usage laïcisé du concept de Gloire promu par la fraction radicale anglaise : Gloire qui doit être « expérimentée dans ce monde-ci », et qui correspond à « l’institution d’une république démocratique et sociale ».

29La question se pose, dès lors, de la compréhension de ce « reste » de dimension messianique, téléologique, dans la perspective spinoziste, dimension qui semblait pourtant radicalement écartée par la théorie de la causalité précédemment évoquée. Ne demeure-t-il pas, en d’autres termes, un écart persistant entre l’illuminationisme mystique, fût-ce dans sa dimension subversive et laïcisée, et le « lumen naturale » du rationaliste Spinoza, dans lequel Althusser, précisément, voyait le précurseur de la conceptualisation d’un processus sans sujet, origine, ni fin, qu’il s’agisse de la processualité à l’œuvre dans la nature, dans la connaissance ou dans l’histoire elle-même ?

30Mais s’il existe bien un vestige paradoxal de millénarisme, même rationalisé, chez Spinoza, peut-être est-il expressif de cette tension nécessaire, jamais résorbée, non synonyme pour autant de disjonction exclusive, entre une connaissance lucide de l’ordre des causes, et l’appel insistant au bouleversement de « l’ordre des choses existantes » dans la sphère sociale et anthropologique.

Notes

1 C. Schmitt, Über die drei Arten rechtswissenschaftlichen Denkens, Hamburg, Hanseatische Verlagsanstalt, 1934 (rééd. Berlin, Duncker & Humblot, 1993), p. 9.

2 Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes (1938), Köln, Hohenheim Verlag, 1982, p. 86.

3 Jugend in Berlin, München, Hanser-Verlag, 1983.

4 Glossarium, Berlin, Duncker & Humblot, 1991, notes du 12 janvier 1950 et du 15 novembre 1947.

5 Cf. www.webdeleuze.com.

6 Les deux écrits figurent aujourd’hui dans Pourparlers (1972-1990), Paris, Les éditions de Minuit, 1990.

7 Et cependant, le mouvement des étudiants italiens de 2009, qui avait pris le nom de Vague anomale et se réclamait de Deleuze, s’est souvent approprié l’image du surf, jusqu’à se définir comme l’armée du surf...

8 Il suffit de rappeler à ce sujet les travaux de P. Gilroy, P. Linebaugh et M. Rediker.

9 Land und Meer, Leipzig, Reclam, 1942 et 1954 ; Der Nomos der Erde, Berlin, Duncker & Humblot, 1974 ; Theorie des Partisanen, Berlin, Duncker & Humblot, 1963 et 1975.

10 Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre (1982).

11 Cf. C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism : Hobbes to Locke, Oxford, Oxford University Press, 1962, chap. 3. James Harrington aussi accepta de telles limitations dans son Commonwealth of Oceana, dédié à Cromwell en 1656. Alexandre Matheron, qui a analysé le problème d’une façon admirable dans Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste (« Revue philosophique », 2 (1977), p. 181-200, reparu dans Anthropologie et politique au xviie siècle [Études sur Spinoza], Paris, Vrin, 1986), après avoir justement reconnu l’équivalence entre les servi spinoziens et les servants anglais, méconnaît toutefois la véritable position originelle des Levellers, qu’il aplatit quelque peu sur le compromis de la dernière version de l’Agreement.

12 L. S. Feuer, The Dream of Benedict de Spinoza, « American Imago » XIV (1957), p. 225-242, et Spinoza and the Rise of Liberalism, Boston, Beacon Press, 1958; M. Bertrand, Spinoza et l’imaginaire, Paris, PUF, 1983; M. A. Rosenthal, “The black, scabby Brazilian”. Some thoughts on race and early modern philosophy, « Philosophy & Social Criticism », 31 (2005), p. 211-221 ; W. Montag, Bodies, Masses, Power. Spinoza and his Contemporaries, New York, Verso Press USA, 1999, p. 84 et suiv., et Chi ha paura della moltitudine ?, « Quaderni materialisti », 2 (2003), p. 63-79.

13 Dans le choix du nom (Ishmael dans le Coran est l’ancêtre des Arabes), Melville a l’intuition de cette intime solidarité entre mer et désert que T. E. Lawrence illustrera plus tard à propos de la guerre. C’est l’espace en soi de Ratzel et de Schmitt.

14 Cf. S. Nadler, Spinoza. A Life, Cambridge University Press, 1991, chap. 5-7; R. H. Popkin, Samuel Fisher and Spinoza, « Philosophia », 15 (1985), p. 219-236; Spinoza’s Earliest Philosophical Years, « Studia Spinozana », 4 (1988), p. 37-55; Spinoza’s Relations with the Quakers in Amsterdam, Quaker History, 73 (1984), p. 14-28; Spinoza, the Quakers, and the Millenarians, 1656-1658, « Manuscrito », 6 (1982), p. 113-133; The History of Scepticismfrom Erasmus to Spinoza, Berkeley, University of California Press, 1979; Spinoza, Oxford, Oneworld Publications, 2004, chap. 1-5.

15 . Cf. G. Albiac, La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Madrid, Hiperión, 1987, chap. 3 ; E. Van der Wall, De mystieke chiliast Petrus Serrarius (1600-1669) en zijn wereld, Leiden, ICG Printing, 1987 (synthèse en français dans Le grand siècle et la Bible, sous la direction de J.-R. Armogathe, Paris, Beauchesne, 1989, p. 156-168) ; R. H. Popkin, Spinoza, op. cit., p. 46-48.

16 L’hypothèse de contacts antérieurs à 1656, qui auraient fourni un prétexte pour le herem, est soutenue par A. Kasher et S. Biderman, When Was Spinoza banned ?, « Studia Rosenthaliana », 12 (1978).

17 Rappelons al-Hallâj, Maître Eckhart et surtout l’esclar de Marguerite Porete. La sentence de Eckhart (Qui audit me) « Das Auge, mit dem mich Gott sieht, ist das Auge, mit dem ich ihn sehe ; mein Auge und sein Auge ist eins » est déjà une définition de l’Amor Dei intellectualis.

18 Cf. Thomas, Summa Theologica I, q. 12 ; Summa contra Gentiles I, III, ch. 53-54.

19 C. Hill, The World Turned Upside Down. Radical Ideas during the English Revolution, London, Maurice Temple Smith, 1972.

20 Comme Simon Joosten de Vries, Peter Cornelius Plockhoy, Pieter Balling, Jarig Jelles, l’éditeur-libraire Jan Rieuwertsz, Burchard de Volder – tous d’origine memnonite-anabaptiste et dotés de penchants mystiques à des degrés divers. Cf. L. Kolakowski, Chrétiens sans église ; la conscience religieuse et le lien confessionnel au xviie siècle, Paris, Gallimard, 1969, et T. L. Frampton, Spinoza and the Rise of Historical Criticism of the Bible, New York-London, T&T Clark, 2006, p. 160 et suiv. Sur leur millénarisme, cf. S. Visentin, La libertà necessaria. Teoria e pratica della democrazia in Spinoza, Pisa, Ets, 2001, p. 70 et suiv.

21 Et ses variantes de travail bridé, selon la terminologie de Yann Moulier Boutang, De l’esclavage au salariat – Économie historique du salariat bridé, Paris, PUF, 1998.

22 On peut avantageusement comparer le TTP aux travaux de Samuel Fisher, par exemple.

23 Oxford, Oxford University Press, 2003.

24 The Philosophy of Sppinoza, 2 vv., Cambridge (Mass.), Harvard Univ. Press, 1934, II, p. 311 et suiv. À intégrer avec la littérature islamique correspondante, notamment soufie (par exemple la jalâlat-e-yekîœ, la Gloire de l’Unité) et néoplatonisante (ibn ‘Arabî, si influent sur le Paradis de Dante). La lumière de Gloire accompagne les expériences fusionnelles de l’intellect humain avec l’Intelligence Agente – l’ittihâd théopathique de al-Hallâj et le debêqût juif (G. Vajda, L’amour de Dieu dans la théologie juive du Moyen Âge, Paris, Vrin, 1957), dont la version non-fusionnelle, l’ittisâl averroïste et la copulatio ou félicité mentale de l’averroïsme latin sont les sources vraisemblables de Léon Hébreu, Giordano Bruno et Spinoza.

25 Cf. A. Negri, Spinoza, DeriveApprodi, Roma, 1998, p. 48, 382 et suiv. (Démocratie et éternité, dans M. Revault d’Allonnes, H. Rizk (éds), Spinoza : puissance et ontologie, Paris, Kimé, 1994).

26 P. Linebaugh & M. Rediker, The Many-Headed Hydra : Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic, Beacon Press, Boston, 2000, chap. 3.

27 The Law of Freedom in a Platform (1652), Penguin, London, 1973, chap. I. Sur d’autres affinités entre Winstanley et Spinoza, cf. L. S. Feuer, Spinoza and the Rise of Liberalism, op. cit., p. 54 et suiv.

28 The new Law of Righteousness (1649).

29 O death, were art thou? Wilt thou not tiding send?/I fear thee not, thou art my loving friend./Come take this body, and scatter it in the Four,/That I may dwell in One, and rest in peace once more. Ainsi se termine The Law of Freedom. En réalité Winstanley, à la différence de Jim Morrison, dont The End est aisément évocable à ce sujet, survivra dans l’ombre encore vingt années en devenant quaker.

30 De Cive, III, 1 et XIV, 21, cf. Leviathan, XIV-XV.

31 De Cive, XIV, 10.

32 Lev., XVI et XVIII.

33 De Cive, XII, 8 (cf. VI, 1 et VII, 5, 11 et 16).

34 Ordinatio, I, dist. 44, dans Ioannis Duns Scoti Opera omnia, studio et cura Commissionis Scotisticae ad fidem codicum edita, Civitas Vaticana, 1950-1973.

35 T. Hobbes, Opera philosophica quae latine scripsit omnia, ed. W. Molesworth, apud Longman Brown Green et Longman, Londini, 1839-1845, réimpr. Aalen, Scientia, 1961, III, p. 513.

36 Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft. Untersuchungen zu Spinozas Theologisch-politischem Traktat, Berlin, Vandenhoeck und Ruprecht, 1930, chap. V, 2-3.

37 Cf. aussi TTP, XVI et TP, 2.4 ; cf. aussi A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Les éditions de Minuit, 1969, p. 267 et suiv., pour qui la Civitas est la résultante cinématique d’un rapport de forces. En même temps, le pacte symbolise les nécessités de cohésion du système en rendant visibles conflits et intérêts (Étienne Balibar, Jus-Pactum-Lex, « Studia Spinozana », I, 1985, p. 105 et suiv.). Sur la réversibilité du pacte, cf. M. Walther, Die Transformation des Naturrechts in der Rechtsphilosophie Spinozas, « Studia Spinozana », I (1985), p. 76-78, 90 et 94-96.

38 A. Matheron, Le droit du plus fort : Hobbes contre Spinoza, « Revue philosophique », 2 (1985) ; Spinoza et la problématique juridique de Grotius, « Philosophie », 4 (1985), dans Anthropologie et politique, op. cit.

39 Auquel de manière ordinaire on doit obéir, ubi homines jura communia habent t (TP, 2.16), en passant d’une interdépendance fluctuante à une interdépendance consolidée (Matheron, Individu, op. cit., p. 305 et suiv. et 327).

40 Laurent Bove en parle avec force détails, dans La Stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996. Sur le rôle de l’indignation pour l’autoconstitution passionnelle de la société politique et la réagrégation cyclique du consentement, cf. A. Matheron, L’indignation et le conatus de l’État spinoziste, dans M. Revault d’Allonnes, H. Rizk (éd), Spinoza : puissance et ontologie, op. cit., p. 153-165 ; à propos de Spinoza, entretien réalisé par L. Bove et P.-F. Moreau, « Multitudes » (2000) ; T. Stolze, Indignation : Spinoza on the Desire to Revolt, at Marxism 2000, University of Massachusetts, Amherst (Sept. 2000) ; Julie Saada-Gendron, L’analyse des passions dans la dissolution du corps politique : Spinoza et Hobbes, « Astérion », 3 (2005).

41 Spinoza, op. cit., p. 305. D’une façon assez proche, Matheron (dans L’indignation, op. cit.) considère la définition de imperium par la puissance de la multitude comme une « définition génétique ».

42 J. I. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford University Press, Oxford, 2001, réimpr. 2002, p. 21-22.

43 On comprend mieux maintenant pourquoi j’ai parlé de théologie plutôt que d’ontologie de l’eau. C’est dans une acception métaphorique, qui ne coïncide pas avec l’usage de Spinoza dans le TTP XV (regnum pietatis, et obedientiae, en opposition à la ratio, regnum veritatis, et sapientiae), un usage plus que correct pour définir l’idéologie du monothéisme personnel. On fait ici l’hypothèse d’une théologie qui correspondrait au Deus sive Natura, c’est-à-dire à un Dieu non-Dieu, à un polythéisme des conatus et des désirs au sein de la Substance. Sur les occurrences et les synonymes de « théologie » chez Spinoza, cf. les entrées Theologia et Obedientia in Pina Totaro, Instrumenta mentis. Contributi al lessico filosofico di Spinoza, Leo S. Olschki editore, Firenze, 2009.

44 Spinoza, Éthique I, 15, sc., traduction de Bernard Pautrat, Paris, Seuil [1988], coll. « Points », 1999, p. 43.

45 E I, 15, p. 37.

46 Cf. Althusser, « L’objet du “Capital” », dans Louis Althusser, Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey, Jacques Rancière, Lire le Capital, [François Maspero, 1965], Paris, Presses Universitaires de France, p. 396-405.

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Université d’Urbino

© Éditions de la Sorbonne, 2012

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