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Spinoza transalpin

 | 
Chantal Jaquet
, 
Pierre-François Moreau

Spinoza : la méthode comme thérapie sociale

Franco Biasutti
Traduction de Saverio Ansaldi

Texte intégral

L’HORIZON HISTORICO-HERMÉNEUTIQUE

1Si d’un point de vue général l’on doit admettre, comme le dit Aristote, que la vérité des prédécesseurs est aussi importante pour notre spéculation, c’est-à-dire pour la vérité que nous sommes en train de rechercher, il faut alors reconnaître que le savoir historique, le rapport à la tradition, possède également une valeur théorétique. Cela signifie que l’analyse de l’image attribuée à Spinoza au fil du temps dépend de la détermination d’un horizon herméneutique préalable : ce n’est qu’à partir de là qu’il devient possible d’affronter, d’une manière autonome, l’étude de la philosophie spinozienne.

  • 1 M. Heidegger, Holzwege, hrsg F. W. von Hermann, Frankfurt am Main, 1977, p. 94-96.
  • 2 K. Jaspers, Die Grossen Philosophen, München, 1957, p. 777-790.

2Il faut d’abord fixer des points de repère spéculatifs, c’est-à-dire les problèmes auxquels Spinoza a voulu répondre, et définir en même temps les points de repère historiques, permettant de situer Spinoza dans l’actualité de son propre temps. Nul doute que Spinoza appartient à la Modernité dans un sens chronologique (1632-1677). Il s’agit de vérifier comment il a lui-même vécu et réalisé cette appartenance. Les perspectives herméneutiques à notre disposition pourraient être différentes et même opposées. Selon Heidegger, par exemple, la réduction de la vérité à la certitude du sujet connaissant établie par Descartes devrait être à même de rendre compte de l’unité de la pensée moderne dans ses aspects fondamentaux1. Ce cadre général devrait également pouvoir comprendre la pensée de Spinoza, c’est-à-dire l’une des figures ayant contribué à la construction de la nouvelle philosophie. Inversement, selon K. Jaspers, il ne faut pas rechercher le véritable concept spinozien de philosophie à partir des contributions de la révolution scientifique moderne mais à partir d’une distinction rigoureuse entre philosophie et science2.

  • 3 Cela ne signifie pas forcément que Spinoza ait lu tous les livres présents dans sa bibliothèque, n (...)

3La découverte de ces points de repère doit nous permettre de définir l’horizon à partir duquel le discours spinozien peut acquérir une consistance historique et une intelligibilité plus importantes : il s’agit de faire émerger la spécificité de la position spinozienne en la rapportant et en la confrontant à celle des autres philosophes ayant contribué à sa constitution. Ces points de repère doivent être immanents à la pensée spinozienne : autrement dit, c’est Spinoza lui-même qui doit nous les indiquer. Ce travail d’identification doit commencer en faisant d’abord apparaître les interlocuteurs choisis par Spinoza à l’intérieur de son propre temps historique ; les sources anciennes sont aussi très importantes, comme d’ailleurs les médiations à travers lesquelles ces sources ont été transmises. La reconstruction de l’horizon historico-herméneutique doit mettre en lumière les questions posées par Spinoza et les auteurs auxquels elles ont été posées : à cette fi n, nous disposons des œuvres du philosophe et en particulier de sa Correspondance, qui constitue de fait un commentaire autographe à la philosophie spinozienne. Deuxièmement, il est important d’un point de vue méthodologique de prendre en considération la liste des ouvrages de la bibliothèque personnelle de Spinoza, qui constitue une source suffisamment fiable3.

4En tenant compte de ces prémisses, les points de repère sont assez significatifs : Bacon, Grotius, Hobbes, Descartes, Oldenburg, Boyle, Leibniz, G. A. Borelli, J. Clauberg, A. Heereboord, B. Keckermann, A. Arnauld, P. Nicole, E. W. von Tschirnhaus. Les auteurs du xvie siècle sont aussi importants, par exemple C. Clavius, M. Nizolio, More, Calvin, B. Pereyra, Machiavel, sans oublier Zabarella, à travers la médiation de Keckermann. Les classiques revêtent sans doute une importance fondamentale, à commencer par Euclide, mais aussi et surtout Aristote, connu via les scolastiques et les commentateurs du xvie siècle. On sait en outre que Spinoza a lu directement Aristote dans le texte. De toute façon, si le nombre, la qualité et la typologie des auteurs contemporains peuvent nous donner la mesure de l’enracinement de Spinoza dans l’actualité de son propre temps, le nombre, la qualité et la typologie des sources, aussi bien des plus proches que des plus éloignées (les classiques), peuvent nous éclairer sur la manière dont Spinoza a intégré, filtré et corrigé les éléments théoriques provenant de la tradition. On devrait pouvoir vérifier l’exactitude de la reconstruction de l’horizon historique et herméneutique à partir de la possibilité d’expliquer la pensée de Spinoza dans son unité et dans la multiplicité de ses expressions.

LE CAS GALILÉE

  • 4 R. S. Westman, The Reception of Galileo’s « Dialogue ». A partial World Census of extant Copies, d (...)
  • 5 Ibid., p. 346, p. 352.
  • 6 F. Biasutti, Galileo and Spinoza : Historical and Theoretical Perspective, à paraître.

5La référence possible à Galilée constitue un cas à part. Pour pouvoir établir une relation entre les deux philosophes, il faut au préalable vérifier la possibilité d’un tel rapport sur le plan historique. Plus spécifiquement, il faut s’enquérir de la possibilité qu’avait Spinoza de connaître Galilée, étant donné que son nom n’est jamais cité dans le corpus des œuvres spinoziennes, du moins sous la forme dont nous disposons. Qui plus est, les œuvres du philosophe italien n’apparaissent pas dans la liste des livres de la bibliothèque de Spinoza. En général, on peut affirmer que la culture européenne était dans une situation paradoxale : le Dialogue sur les deux grands systèmes du monde était facilement disponible aux « Pays-Bas libres et libéraux4 », où ils avaient été réédités en latin. Le livre était en revanche mis à l’index dans le pays de Galilée, en Italie, où les autorités ecclésiastiques empêchaient sa diffusion par tous les moyens. Spinoza a toujours vécu dans des endroits où la figure de Galilée avait laissé des traces profondes et durables, et où il n’était pas difficile de se procurer ses ouvrages. Il n’est pas surprenant de ce point de vue que l’on ait recensé des exemplaires du Dialogue à Amsterdam et à Leyde, aussi bien dans la version originale que dans la version latine5. Tout cela ne constitue pas encore une preuve de la connaissance directe, mais indique au moins la possibilité d’une telle connaissance. Il n’est pas inutile de rappeler à ce propos que tous les ouvrages de Galilée publiés en Hollande pouvaient de par leur contenu intéresser Spinoza : le Dialogue en raison de sa perspective philosophique globale ; la Lettre à Christine de Lorraine pour la critique biblique (donc par rapport à la rédaction du Traité théologico-politique) ; les Discours et démonstrations mathématiques concernant deux sciences nouvelles pour les problématiques logiques et mathématiques6.

  • 7 F. Biasutti, Galilei und Spinoza. Die epistemologische Grundlage der Religionskritik, dans H. Delf (...)

6Les points de contact entre les deux philosophes sont nombreux et concernent des axes spéculatifs très importants pour Spinoza. Le premier concerne la relation entre les mathématiques et la vraie philosophie ; le deuxième concerne la nature de l’entendement et le rapport entre l’entendement fini et l’entendement infini (divin) : dans les deux cas, la voie suivie par Spinoza avait déjà été tracée, dans ses grandes lignes, par Galilée7. Si l’on ne peut pas trouver des preuves directes de la connaissance de Galilée par Spinoza, celles que l’on vient de relever ne seront alors que des analogies significatives. Elles représentent néanmoins la démonstration d’une appartenance à un contexte scientifique et culturel commun, la preuve de l’enracinement de Spinoza dans la Modernité.

LA MODERNITÉ SPINOZIENNE

7Nous devons souligner les aspects majeurs de la modernité spinozienne. On peut les résumer en trois points principaux :

  • le rapport entre science et philosophie ;
  • le problème de la réalisation du regnum hominis ;
  • la mathématisation.
  • 8 Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, dans Œuvres I. Premiers écrits, Paris, PUF, 2009, (...)

8On peut considérer que l’un des traits saillants de la modernité est le fait que toutes les sciences forment un bloc compact, un système unique : Spinoza semble partager cette vision lorsqu’il souhaite « diriger toutes les sciences vers une seule fin8 ». Cela implique la conception de l’unité méthodologique de toutes les sciences (contrairement à l’interprétation de Jaspers) : bien que les objets du savoir puissent être différents, le critère de l’évidence mathématique, c’est-à-dire de la clarté et de la distinction, demeure indifférencié. L’acceptation du modèle mathématique comme modèle commun à toutes les formes du savoir parachève ainsi le cadre de la restructuration épistémologique, que Spinoza entend réaliser surtout à partir d’une réforme des mécanismes de la logique.

  • 9 Ibid., p. 119.
  • 10 Spinoza, Éthique, V, 23, scolie, Paris, Seuil, 1988, p. 517.
  • 11 Spinoza, Lettre IV et Lettre LX, dans Correspondance, Paris, GF-Flammarion, 2010, p. 57 et p. 324.

9L’idéal spinozien d’une science rigoureuse trouve sa formulation la plus achevée dans le principe : vere scire est scire per causas. Cela signifie : toute idée vraie doit montrer « comment et pourquoi quelque chose existe ou s’est produit9 » (contre Heidegger, Spinoza défend l’objectivité de la vérité). Dans la mesure où il faut conduire l’esprit à suivre les processus de production des choses, la logique vraie est en même temps une logique génétique. Dans cette optique, Spinoza reformule le concept classique et aristotélicien du scire per causas, dans le sens où « les yeux de l’esprit, par les moyens desquels il voit les choses et les observe, ce sont les démonstrations elles-mêmes10 ». Les idées vraies, claires et distinctes, c’est-à-dire les définitions comme les appelle Spinoza, sont à la base des processus de démonstration, elles sont les racines du savoir scientifique11. Le travail de réflexion critique mené sur les procédures méthodologiques du savoir donne lieu, selon les indications des disciplines mathématiques et géométriques, à une restructuration des procédés démonstratifs et plus spécifiquement à un projet de réforme de la structure de la définition en un sens génétique.

  • 12 . Cf. sur tous ces points, F. Biasutti, La dottrina della scienza in Spinoza, Bologne, 1979, p. 20 (...)

10La philosophie opère ainsi un tournant épistémologique correspondant à un projet de réorganisation du réel. Le problème de la méthode représente l’un des points de vue les plus appropriés pour approcher la philosophie moderne, y compris l’une de ses formes les plus spécifiques et accréditées comme le spinozisme. La réforme de la méthode produit un nouveau schéma méthodologique auquel correspond un nouveau modèle anthropologique. Ce n’est pas seulement le rapport science/nature qui change ; le rapport que le sujet, auteur de la science, entretient avec la nature et la science change aussi, en modifiant par là même la manière suivant laquelle le sujet se rapporte à lui-même. L’analyse de la méthodologie conduit à une nouvelle conception de l’homme et de son milieu. Cela comporte une restructuration des valeurs ontologiques, ce qui entraîne à son tour des conséquences décisives sur le plan éthico-politique. Il s’agit d’un paradoxe mis en lumière par cette épistémologie renouvelée : le sujet créateur de la science est lui-même une partie de la nature objet de la science, à savoir un automate spirituel. La correspondance entre la méthode et ses exigences pratiques implique le fait que la science parfaite doit être capable de nous conduire au bonheur. Celui-ci ne se réduit pas à un vague perfectionnement spirituel : l’action de la philosophie doit se développer comme action sociale, comme une tâche politique de construction d’une société qui coopère pour le bien commun (dans lequel le bien-être éthico-moral n’est pas séparé du bien-être matériel)12.

11La mathématisation produit un tournant épistémologique en vertu duquel « une norme différente de la vérité » est donnée aux hommes. La mathématisation constitue ainsi le trait essentiel de la philosophie spinozienne, qui se traduit, sur le plan de l’action, dans la « liberté d’âme » – c’est-à-dire la même liberté à l’œuvre dans le « domaine des mathématiques » et qui seule peut nous conduire à « bien entendre » et à « bien agir ».

12On ne peut pas « bien agir » sans avoir recours à un intelligere adéquat : la science est donc utile quand elle est vraie. L’utilité scientifique ne se réduit pas à l’utile de l’individu : c’est plutôt ce qui permet à tout un chacun de réaliser sa propre nature particulière. La perfection à laquelle je peux parvenir correspond à l’effort pour que « beaucoup l’acquièrent avec moi ». La priorité que Spinoza confère aux sciences mathématiques réside aussi dans le fait qu’elles associent une capacité de connaissance et de démonstration à une aptitude à « persuader tout le monde ». L’évidence à la base des mathématiques répond en effet au principe suivant : toute compréhension de l’objet implique l’acquisition d’un assentiment.

13Au début du De intellectus emendatione, Spinoza met au centre de ses intérêts spéculatifs la recherche d’un « bonum » qui soit en même temps « verum » et « sui communicabile ». Il souligne ainsi le rapport substantiel entre l’éthique et le langage en faisant émerger les aspects linguistiques majeurs de la philosophie. La science et la pensée ont toujours besoin d’une forme d’expression et de communication : l’une des tâches de l’activité philosophique consiste à rendre plus transparent l’élément linguistique. En abordant ce type de questions, Spinoza s’inscrivait dans le débat auquel ont participé les philosophes modernes (de Bacon à Hobbes) concernant les implications ontologiques latentes dans la problématique du sens et de l’importance éthique du langage. Le langage implique des questions philosophiques larges et structurelles qui dépassent les exigences particulières de la critique biblique. Il serait par conséquent difficile de surestimer la fonction de la philosophie du langage dans le cadre de la doctrine de la méthode et de la logique spinoziennes : la thématique relative au langage religieux doit en effet être considérée comme un cas particulier, sans doute le plus important, à l’intérieur d’une problématique logico-épistémologique plus ample. De ce point de vue, le problème du langage, de son origine et de sa structure, représente une pièce essentielle de la doctrine de la méthode, mettant en jeu les conditions de possibilité de la philosophie vraie elle-même.

DU PROBLÈME DE LA MÉTHODE À LA THÉRAPIE SOCIALE

  • 13 Tusc. Disp., III, 6.
  • 14 De Consolatione philosophiae, I, 1-3.

14L’idée que la philosophie constitue un diagnostic des thérapies sociales conduisant à l’élaboration d’une thérapeutique appropriée semble à première vue un concept « post-moderne », lié par exemple à la philosophie de Habermas, dans la mesure où cet auteur a proposé un diagnostic et une thérapie de la crise de la modernité. Peut-on néanmoins légitimement soutenir que la philosophie de Spinoza est une thérapie ? En réalité, la fonction thérapeutique de la philosophie est un concept ancien, formulé par exemple par Cicéron (auteur bien connu de Spinoza) : dans les Tusculanae disputationes, en effet, la « philosophia » est appelée « animi medicina13 ». Cette thématique cicéronienne est reprise et développée par un autre auteur connu de Spinoza : Boèce. Dans le livre I du De Consolatione philosophiae, la Philosophie s’adresse à Boèce comme à un malade (« aegrum ») : les Muses de la poésie sont incapables de libérer l’esprit humain de la maladie et la Philosophie revendique pour elle seule cette fonction consistant à soigner et à guérir Boèce14. À l’époque de Spinoza, cette idée cicéronienne et boécienne est reprise par deux auteurs : Johann Clauberg et Ehrenfried Walther von Tschirnhaus.

  • 15 J. Clauberg, Opera omnia philosophica, Reprografischer Nackdruck der Ausgabe Amsterdam 1691, Hilde (...)
  • 16 Dans la lettre LXXII, Spinoza parle de « notre cher Tschirnhaus ».
  • 17 E. W. von Tschirnhaus, Medicina Mentis, Naples, p. 62-63.

15Dans la Logica vetus et nova, œuvre que possédait Spinoza, Clauberg cite le passage des Tusculanae disputationes pour affirmer que la logique, comme partie de la philosophie, est une véritable « medicina animi » ; les « morbi animi » sont les erreurs et les doutes qui affectent l’esprit : le philosophe, comme un bon médecin, doit préparer les « medicamenta » nécessaires pour guérir le mal15. Tschirnhaus, ami entre autres de Boyle, Oldenburg, Borelli et Leibniz, peut être considéré comme l’un des disciples de Spinoza16. L’idée cicéronienne et boécienne se retrouve dans le titre de l’œuvre la plus connue du logicien et mathématicien allemand : la Medicina mentis. Selon l’auteur, le titre a été choisi pour expliquer que la vraie philosophie ne poursuit qu’un seul but : montrer la faiblesse de l’esprit et du corps et trouver les remèdes les plus appropriés à cette maladie17.

  • 18 Ep. LI, op. cit., p. 292.
  • 19 Ep. LIV, op. cit., p. 303.
  • 20 Spinoza possédait un exemplaire de l’Odyssée.

16Il convient de revenir un instant au texte de la Consolatio : les Muses de la poésie qui, au début, entourent Boèce, malade, sont en réalité des Sirènes, chassées par la Philosophie. Les Sirènes enchantent les hommes, en créant des faux-semblants et des fantômes dans leurs esprits. Hugo Boxel, l’un des correspondants de Spinoza, avait posé la question quant à l’existence des spectres et des fantômes18. On connaît la réponse de Spinoza : ne peuvent croire à l’existence des spectres et des fantômes que « ceux qui, fermant leurs oreilles à l’entendement, acceptent de se laisser conduire par la superstition. Celle-ci est tellement ennemie de la droite raison que, pour diminuer le prestige des philosophes, elle préfère toujours croire les vieilles femmes19 ». Dans l’ Odyssée, Ulysse bouche avec de la cire les oreilles de ses compagnons de voyage pour qu’ils ne subissent pas le sortilège des Sirènes : leur voix est clairement opposée à la voix de la raison20. La croyance en l’existence des spectres n’est pour Spinoza qu’une sottise ridicule. Bien plus graves sont les fantômes qui perturbent les hommes lorsque la cire de la superstition bouche les oreilles de l’esprit, en l’empêchant d’entendre la voix de la droite raison. La Philosophie est la vraie medicina animi, dont la fonction curative s’exerce non pas tant contre les spectres qui hantent les yeux du corps que contre les fantômes qui envahissent l’esprit.

17Il existe donc pour Spinoza une fonction thérapeutique spécifique à la philosophie, qui concerne tous ses domaines d’application : la logique, l’éthique et la politique.

  • 21 Traité de la réforme de l’entendement, op. cit., p. 71.
  • 22 Ibid., p. 73.
  • 23 E, IV, Préface, op. cit., p. 337.

18Au début du De intellectus emendatione, Spinoza passe en revue les sciences et les disciplines susceptibles de le conduire à la perfection humaine et à « la connaissance de l’union que l’esprit a avec la Nature tout entière21 ». Les sciences nécessaires à la perfection humaine sont nombreuses : Métaphysique, Politique, Philosophie morale, Pédagogie, etc., « mais parce que la santé est un moyen non négligeable d’arriver à cette fi n, il faut donner à la médecine son plein accomplissement ». Il n’est pas étonnant, par conséquent, que la première tâche de la philosophie consiste à « réfléchir et à trouver le moyen de guérir l’entendement et, autant qu’on le peut, de le purifier22 ». Les deux verbes utilisés par Spinoza, medeor (guérir) et expurgo (purifier), sont des termes techniques propres au langage médical. La fonction thérapeutique et « réformatrice » de la philosophie se concrétise d’abord dans le projet spinozien de réforme de la logique. Les bactéries, qui infectent la santé de l’esprit, sont les schémas de pensée de la logique traditionnelle : les « genres », les « espèces », les « universaux » et les « transcendantaux » ne sont que des concepts abstraits et irréels, sans référence aucune avec le monde concret – au même titre que les spectres et les fantômes. Pour la « logique de l’École », le fondement de la connaissance n’est qu’un dérivé. Elle considère les notions universelles comme des choses autonomes, dotées d’une vie propre. Elle ne tient pas compte des processus de formation des idées et des rapports qui lient les idées aux choses réelles. C’est là que réside le sens majeur de la critique de Spinoza. Le mal qui afflige la pensée consiste à croire que « la nature a en vue des idées universelles et se les propose pour modèles23 ». La fonction thérapeutique et « réformatrice » de la logique a pour but de mettre en lumière cette illusion.

19La confusion entre apparence et réalité est une maladie qui touche également l’éthique. Dans ce domaine, la fonction thérapeutique de la philosophie s’exerce surtout à travers la critique du finalisme, en tant qu’expression d’une conception anthropomorphique et donc anthropocentrique de la réalité.

  • 24 E, Appendice, op. cit., p. 85.
  • 25 Ibid.
  • 26 E, IV, défi nition I.
  • 27 E, IV, 18, scolie.
  • 28 E, IV, 35, dém.

20L’anthropocentrisme présente une vision déformée du monde, puisque « le finalisme renverse totalement la nature. Car, ce qui, en vérité, est cause, elle le considère comme un effet, et vice versa. Ensuite, ce qui, par nature, est avant, elle le met après. Et enfin, ce qui est suprême et le plus parfait, elle le rend très imparfait24 ». Dans la perspective spinozienne, toute morale se fondant sur des valeurs prédéterminées par rapport à l’agir de l’homme n’a aucun sens. On sait que Spinoza relie aussi bien l’idée de fin25 que celle de bien26 au concept d’utile ; il distingue en outre ce qui est simplement utile de ce qui est vraiment utile27 et ce qui est en général un bien de ce qui est nécessairement bon28. Il existe ainsi une dialectique de l’apparence entre ce qui semble à l’homme comme étant immédiatement un bien, c’est-à-dire utile, et ce qui est vraiment utile de par son essence : la tâche de l’éthique philosophique, l’objectif de la philosophie comme thérapie, consiste à les mettre sur le même plan.

  • 29 TP, chapitre I, Paris, PUF, 2005, p. 89.
  • 30 E, I, Appendice.
  • 31 E, I, 17, scolie.
  • 32 E, IV, 36, scolie.

21On sait que le Traité politique s’ouvre sur une affirmation apparemment anti-platonicienne : « il n’est de l’avis général pas d’hommes moins aptes à gouverner la République que les théoriciens ou les philosophes ». Il s’agit d’une situation entièrement imputable à la philosophie : « Les philosophes conçoivent les affects dont nous sommes tourmentés comme des vices dans lesquels les hommes tombent par leur propre faute ; c’est pourquoi ils ont coutume d’en rire, d’en pleurer, d’en médire, ou, quand ils veulent montrer plus d’élévation, de les maudire. Ils croient ainsi agir divinement et atteindre à la plus haute sagesse lorsqu’ils sont passés maîtres dans l’art d’adresser les louanges les plus variées à une nature humaine qui n’existe nulle part, pour mieux s’en prendre à la véritable. Ils conçoivent les hommes en effet non tels qu’ils sont mais tels qu’ils voudraient qu’ils soient29. » Mais seule une philosophie malade est victime des fantômes qu’elle engendre elle-même. Le mal est encore une fois le produit d’une superposition de l’apparence (une nature humaine qui n’existe nulle part) à la réalité (les hommes tels qu’ils sont). Ignorer la vraie nature des choses signifie ignorer ce que nous sommes, c’est-à-dire oublier sa propre essence30. On a déjà vu que l’essence de l’homme constitue la mesure objective pour définir ce qui est vraiment utile et donc nécessairement bon. Les hommes peuvent différer dans l’exister mais peuvent tout à fait convenir selon l’essence31. La mesure objective représentée par l’essence authentique de l’homme peut également devenir le point de repère pour l’organisation de la vie sociale. Le souverain bien de l’homme, qui est commun à tous, est déduit de l’essence humaine en tant qu’elle est définie par la raison32.

22La fonction thérapeutique de la philosophie réside dans le fait de montrer que la réalisation concrète de la vie bonne, c’est-à-dire de la vie sous la conduite de la raison, ne dépend ni d’une perspective eschatologique ni d’un règne transcendant des fins : la destination fondamentale de l’homme est de devenir ce qu’il est et non pas ce qu’il doit être.

RÉPONSE DE SAVERIO ANSALDI. Université Paul-Valéry Montpellier 3

23L’intérêt majeur de la contribution de F. Biasutti tient en trois points principaux.

241) La nécessité de prendre en compte l’horizon « historico-herméneutique » pour la définition des enjeux essentiels de la philosophie spinozienne. Il s’agit de définir les « points de repère » ayant contribué à la constitution du système. Selon F. Biasutti, ces points de repère doivent être « immanents » à la pensée spinozienne elle-même : il ne s’agit pas de superposer aux thèses philosophiques de Spinoza un cadre interprétatif préalable et prédéfini, mais au contraire de faire émerger la logique conceptuelle du système à partir de sa propre dynamique interne. Cette méthodologie est à même de mettre en lumière l’articulation spéculative entre les sources anciennes et les sources modernes : d’une part Euclide et Aristote, de l’autre les auteurs du xvie (Machiavel, More, Calvin, B. Pereyra) et du xviie siècle (Bacon, Grotius, Hobbes, Descartes, Clauberg, Heereboord). Dans cette optique, il devient possible de comprendre le travail interprétatif mené par Spinoza vis-à-vis de la tradition philosophique dans un sens différent de celui d’un Wolfson par exemple : l’organisation des concepts ne s’effectue pas à travers une simple assimilation des sources mais au contraire à travers leur intégration et leur filtrage critique, en fonction de la spécificité des problématiques philosophiques convoquées par le système. La modélisation mathématique de la science galiléenne joue en ce sens une fonction herméneutique fondamentale. Une question demeure néanmoins à cet égard : comment légitimer l’usage des sources « latérales » ou « opaques » (littérature, poésie ou théâtre, dont on connaît l’importance pour Spinoza) vis-à-vis de la systématisation conceptuelle des problèmes philosophiques ?

252) La mise en lumière du rapport entre le langage et l’éthique. Selon F. Biasutti, la philosophie spinozienne se caractérise également par le rôle spécifique joué par le langage dans la détermination des questions philosophiques. C’est pourquoi ce rôle dépasse largement les exigences de la critique biblique. L’analyse du langage religieux ne représente en ce sens qu’un cas particulier « à l’intérieur d’une problématique logico-épistémologique plus ample ». L’éclaircissement des concepts philosophiques en vue de leur communication et de leur compréhension permet ainsi de définir l’une des tâches fondamentales de l’entreprise philosophique de Spinoza. Le langage est nécessairement lié à l’affirmation même de la méthode : l’ordre des idées vraies s’accompagne toujours de leur transmissibilité adéquate aux mots qui les véhiculent. Il existe ainsi pour F. Biasutti une véritable « éthique » du langage, indissociable de sa fonction et de ses propriétés. Cette lecture ouvre sans doute la possibilité d’une confrontation féconde entre la pensée de Spinoza et celle de Wittgenstein – les différences entre les deux auteurs demeurant néanmoins à nos yeux profondes et souvent inconciliables.

263) L’insistance sur l’interaction productive entre la science et l’éthique. F. Biasutti parle à ce propos de la « fonction thérapeutique de la philosophie ». Spinoza ne se bornerait pas à reprendre et à proposer une ancienne tradition de pensée, remontant à Cicéron et à Boèce. La réforme spinozienne de la logique présuppose la réforme concomitante de l’éthique et de la politique. La critique des « universaux » abstraits de la « logique de l’École » se double, selon F. Biasutti, d’une finalité éthico-politique : le combat contre l’anthropocentrisme et les « fantômes » qui empêchent la recherche du bien commun. La poursuite de l’utile, qui implique du même coup la critique de la superstition religieuse, s’apparente à une « médecine politique » globale, inhérente aux prérogatives mêmes des acteurs sociaux. Les actions « bonnes » désignent dans cette perspective l’utile commun, qui n’est rien d’autre que la « destination fondamentale » de l’homme – la réalisation de ce qu’il est et non pas de ce qu’il doit être. L’analyse de F. Biasutti, qui instaure à cet égard un parallèle entre la pensée politique de Spinoza et la doctrine de la Medicina mentis de Clauberg, tend à privilégier une approche que l’on pourrait définir comme « scientiste » du Traité politique. L’unité de la démarche scientifique, centrée autour de la validité universelle de l’idée vraie, représenterait ainsi la garantie la plus fiable contre toutes les dérives eschatologiques et finalistes propres à tout projet politique faisant d’une « nature humaine » fictive le moteur de sa légitimation collective.

Notes

1 M. Heidegger, Holzwege, hrsg F. W. von Hermann, Frankfurt am Main, 1977, p. 94-96.

2 K. Jaspers, Die Grossen Philosophen, München, 1957, p. 777-790.

3 Cela ne signifie pas forcément que Spinoza ait lu tous les livres présents dans sa bibliothèque, ni d’ailleurs qu’il n’ait lu que ceux qu’il possédait. La présence d’un auteur indique néanmoins l’existence d’un intérêt spécifique.

4 R. S. Westman, The Reception of Galileo’s « Dialogue ». A partial World Census of extant Copies, dans Novità celesti e crisi del sapere. Atti del Convegno internazionale di studi galileiani, a cura di P. Galluzzi, Florence, 1984, p. 329-355.

5 Ibid., p. 346, p. 352.

6 F. Biasutti, Galileo and Spinoza : Historical and Theoretical Perspective, à paraître.

7 F. Biasutti, Galilei und Spinoza. Die epistemologische Grundlage der Religionskritik, dans H. Delf, J.H. Schoeps (dir.), Berlin, 1994, p. 26-38.

8 Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, dans Œuvres I. Premiers écrits, Paris, PUF, 2009, p. 73.

9 Ibid., p. 119.

10 Spinoza, Éthique, V, 23, scolie, Paris, Seuil, 1988, p. 517.

11 Spinoza, Lettre IV et Lettre LX, dans Correspondance, Paris, GF-Flammarion, 2010, p. 57 et p. 324.

12 . Cf. sur tous ces points, F. Biasutti, La dottrina della scienza in Spinoza, Bologne, 1979, p. 20-23.

13 Tusc. Disp., III, 6.

14 De Consolatione philosophiae, I, 1-3.

15 J. Clauberg, Opera omnia philosophica, Reprografischer Nackdruck der Ausgabe Amsterdam 1691, Hildesheim, 1968, vol. II.

16 Dans la lettre LXXII, Spinoza parle de « notre cher Tschirnhaus ».

17 E. W. von Tschirnhaus, Medicina Mentis, Naples, p. 62-63.

18 Ep. LI, op. cit., p. 292.

19 Ep. LIV, op. cit., p. 303.

20 Spinoza possédait un exemplaire de l’Odyssée.

21 Traité de la réforme de l’entendement, op. cit., p. 71.

22 Ibid., p. 73.

23 E, IV, Préface, op. cit., p. 337.

24 E, Appendice, op. cit., p. 85.

25 Ibid.

26 E, IV, défi nition I.

27 E, IV, 18, scolie.

28 E, IV, 35, dém.

29 TP, chapitre I, Paris, PUF, 2005, p. 89.

30 E, I, Appendice.

31 E, I, 17, scolie.

32 E, IV, 36, scolie.

Auteur

Université de Padoue

Saverio Ansaldi (Traducteur)

© Éditions de la Sorbonne, 2012

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