Volney et les Idéologues : le refus de Rome
p. 111-127
Dédicace
Pour André Canivez
Remerciements
Je remercie très vivement MM. les Professeurs Jean Gaulmier et Claude Nicolet des remarques et des suggestions dont ils ont bien voulu me faire part après lecture du manuscrit. Cette stade a pour point de départ un exposé présenté à Rome le 22 avril 1981 lors du 1er Séminaire international d'Etudes historiques « De Rome à la Troisième Rome » organisé par les soins de M. le Professeur Pierangelo Catalano dans le cadre de l'Université de Rome.
Texte intégral
1L’histoire romaine n'est plus ce qu’elle était. Territoire désormais livré aux enquêtes minutieuses et spécialisées d’un petit nombre d’érudits, elle a perdu le prestige qui, lui donnant un caractère d'universalité et d’actualité toujours renouvelé, avait pendant si longtemps fait d’elle l’inspiratrice et le modèle privilégié de la réflexion politique occidentale. Machiavel, par exemple, avait tenté d'interpréter l’histoire de Florence à la lumière de la grandeur passée de la République romaine, et les penseurs anglais du xviie et du xviiie siècles s’étaient efforcés de théoriser ou d’influencer leur propre système politique en se référant à l’analyse polybienne de la constitution de Rome. Il appartient à l’histoire de l’histoire de démêler les rapports complexes et subtils qui unissent en un va-et-vient constant l'histoire de la Rome ancienne et l’histoire des idées politiques à travers les siècles. Il sera peut-être possible alors de saisir le moment où, ayant perdu le sentiment d’une identité profonde entre le présent et les réalités passées, on cesse d’appliquer au vécu multiforme de son temps la grille de lecture d’une expérience désormais périmée et où Rome — et la Grèce — se constituent en objet de savoir. Mais un savoir dont il conviendra de toujours déceler les implications idéologiques : tant il est vrai que la matière historique n’est jamais neutre et qu’elle se prête à bien des lectures1.
2On sait que les acteurs de la Révolution française, élevés « dans les écoles de Rome et d’Athènes », selon la formule de Camille Desmoulins2, invoquaient l’image idéalisée des républiques antiques et tentaient de ressusciter les vertus et le mode de vie qui avaient fait la grandeur de Sparte et de Rome3. C’est à partir de l’œuvre de Rousseau et de Mably essentiellement que s’est propagé le mythe d’une Rome intemporelle, idéal d’une république fondée sur la petite propriété foncière, ignorante du luxe et ne connaissant que des échanges commerciaux très réduits. Cette Rome imaginaire a de quoi séduire les Jacobins et mobiliser les enthousiasmes des sans-culottes : autant qu’un modèle moral et politique, n’est-elle pas l’incarnation d’espoirs économiques et sociaux que la Terreur tenta d’actualiser ? Ainsi, plus qu’un simple décor ou l’effet d’une mode passagère, les références à l’Antiquité romaine apparaissent comme un instrument de la propagande politique.
3Il ne semble pas que le culte de la Rome républicaine et de ses héros vertueux à la Plutarque ait été un phénomène limité aux seuls dirigeants de la Révolution, comme cela a souvent été dit. On le voit au contraire se réfracter dans toutes les couches de la population à mesure que progresse la déchristianisation. Dilués, altérés, imprécis certes, les modèles antiques n’en participent pas moins à l’univers quotidien de l’homme du peuple. Rome devient pour lui une réalité familière, qui affleure dans le nom des individus, des rues et des localités, qui parcourt la phraséologie politique, les chants et les hymnes révolutionnaires, qui inspire les spectacles et les fêtes, ces messages adressés à l’imagination.
4Une comédie satirique créée quelques mois après la chute de Robespierre, L’Intérieur des comités révolutionnaires, ou les Aristides modernes, due à un certain Ducancel, est particulièrement instructive. Elle met en scène des sans-culottes ignorants, affublés de noms romains et pour qui « les patriotes s’appelons tous par des noms romains ». On y voit ainsi un Caton, ancien laquais, un Scevola, coiffeur, un Torquatus, rempailleur de chaises. La pièce, qui connut un très grand succès, témoigne à la fois des ravages opérés par le culte de Rome dans les milieux sociaux les plus simples et de son rejet énergique après Thermidor par tous ceux qui tendent à l’identifier à l’idéologie et aux excès de la Terreur.
5C’est dans ce contexte historique qu’il convient de replacer les fameuses Leçons d’Histoire prononcées par Volney à l’Ecole normale entre le 1er pluviôse et le 3 germinal an III (20 janvier-23 mars 1795). Constituant actif mais bientôt dégoûté de la politique, voyageur rendu célèbre par son Voyage en Syrie et en Egypte (1787), dont la réflexion se prolonge dans les Ruines ou Méditations sur les Révolutions des Empires (1791), emprisonné sous la Terreur et libéré à la suite du 9 Thermidor, Volney est appelé peu de temps après à enseigner l’histoire à l'Ecole normale4. Créée par un décret du 9 brumaire an III (30 octobre 1794), cette institution de courte mais glorieuse durée apparaît comme Tune des réalisations les plus prestigieuses de la Convention. Des professeurs choisis pour leur valeur éminente avaient mission d’y enseigner « l’art d’enseigner les connaissances humaines » et de répandre ainsi dans la France entière les lumières de la raison.
6Sans vouloir entrer dans le détail des Leçons d'Histoire, réflexion sur la méthodologie de l’histoire et les principes d’une saine critique5, je retiendrai un passage de la sixième et dernière leçon dans lequel Volney, conscient de l'influence néfaste de l’histoire sur les opinions des individus et des peuples, s’élève avec vigueur contre les « adorateurs de l’Antiquité » (les Jacobins), dont il a vu l’enthousiasme aveugle, fruit de l'éducation, se déployer dans tous les domaines et en particulier dans la politique : « [...] Nous n’avons fait que changer d’idoles, et que substituer un culte nouveau au culte de nos aïeux. Nous leur reprochons l’adoration superstitieuse des Juifs, et nous sommes tombés dans une adoration non moins superstitieuse des Romains et des Grecs ; nos ancêtres juraient par Jérusalem et la Bible, et une secte nouvelle a juré par Sparte, Athènes et Tite-Live. Ce qu’il y a de bizarre dans ce nouveau genre de religion, c’est que ses apôtres n’ont pas même eu une juste idée de la doctrine qu’ils prêchent, et que les modèles qu’ils nous ont proposés sont diamétralement contraires à leur énoncé ou à leur intention ; ils nous ont vanté la liberté, l’esprit d’égalité de Rome et de la Grèce, et ils ont oublié qu’à Sparte une aristocratie de trente mille nobles tenait sous un joug affreux deux cent mille serfs »6.
7Mettant alors en lumière les aspects les plus affreux des civilisations grecque et romaine, Volney dénonce l’absurdité qu'il y a à vouloir donner pour modèles à la France moderne des sociétés archaïques et cruelles. Et il résume ainsi sa diatribe :
8« Ah ! cessons d’admirer ces anciens qui n’eurent pour constitutions que des oligarchies, pour politique que des droits exclusifs de cités, pour morale que la loi du plus fort et la haine de tout étranger ; cessons de prêter à cette antiquité guerroyeuse et superstitieuse une science de gouvernement qu’elle n’eut point [...]. Après nous être affranchis du fanatisme juif, repoussons ce fanatisme vandale ou romain, qui, sous des dénominations politiques, nous retrace les fureurs du monde religieux »7.
9Il convient de souligner l’importance de ces considérations, par lesquelles s’achève le cours d’histoire de Volney, cours suspendu à la fin de la sixième séance puis définitivement interrompu par la fermeture de l’Ecole normale. Importance liée d’abord à l’endroit même où elles furent énoncées — l’Ecole normale, dont la Convention avait voulu faire le centre privilégié d’un enseignement de haute qualité. Importance qui s’explique aussi par les références à une série de thèmes, de problèmes cruciaux qui avaient marqué l’historiographie de l’Antiquité pendant tout le xviiie siècle et que Volney reprend de façon magistrale. Importance enfin qui dépend du contenu même de ces considérations et des résonances qu’elles rencontrent dans un système de pensée d’une grande cohérence. Volney est un Idéologue, et ses réflexions critiques sur l’adoration des Grecs et des Romains s'inscrivent dans le cadre du mouvement intellectuel que l’on a appelé, après Destutt de Tracy, l’Idéologie8. C'est donc dans la perspective de l’Idéologie que ce texte prend toute sa valeur.
10Volney s’élève contre le culte de l’Antiquité, expression d’une « adoration superstitieuse » et effet d’un enthousiasme pernicieux. Sa prise de position — si l’on néglige la réaction purement épidermique d’un esprit modéré face aux excès des Jacobins (la « secte nouvelle ») — se situe à deux niveaux différents. C’est d’abord le refus de toute forme de religion, quelle qu’elle soit. Si la philosophie des Lumières, dans son effort inlassable pour établir la tolérance et la paix, a délivré l'humanité de l’héritage judéo-chrétien — manifestation pour Volney du « fanatisme juif » —, ce n'est pas pour que l’on instaure une nouvelle sorte de fanatisme, celui de l’Antiquité classique. Volney, qui a séjourné en Orient, a été en mesure de constater par lui-même les méfaits de l'aveuglement religieux et des superstitions engendrées par l’obscurantisme : c'est là qu’il a véritablement pris conscience du pouvoir de la raison.
11A un second niveau, le culte de l’Antiquité est pernicieux parce que, comme tout fanatisme, il procède d’une vraie « maladie de l’esprit9 » et résulte d'un enthousiasme malsain, expression des forces irrationnelles qui sont en l’homme et auxquelles Volney ne cesse d’opposer les barrières de la conscience réfléchie. Fanatisme, enthousiasme, superstition : autant d’états dus à l'ignorance et aux égarements d’un cœur dont il convient de toujours se méfier10. C’est pourquoi à Rousseau, qui « s’adresse au cœur plutôt qu’à l’esprit, aux affections plutôt qu’au raisonnement », il préfère Voltaire, « parlant à l’esprit plutôt qu’au cœur, à la pensée plutôt qu’au sentiment »11. Choix significatif. Au nom de la raison souveraine, l’auteur des Leçons d’Histoire s’insurge contre les puissances de l'irrationnel et de l’affectivité, se montrant ainsi, comme tous les Idéologues, l'héritier des Encyclopédistes.
12Cette dichotomie instaurée entre la raison et le sentiment comporte des prolongements pédagogiques auxquels les Idéologues ont été particulièrement attentifs : on sait en effet le rôle qu'ils ont joué dans l’organisation de l’instruction publique à l’époque révolutionnaire. C’est dans cette optique que Volney s’en prend à un système éducatif qui, inculquant le respect et l’admiration pour la culture antique — et l’on songe ici, entre autres, au fameux Traité des Etudes de Charles Rollin —, a créé les conditions favorables à l’épanouissement d’un nouveau fanatisme. Plus explicite encore que Volney, un rapport de Condorcet à l’Assemblée nationale en avril 1792 refuse de faire reposer les vertus politiques « sur un enthousiasme inspiré dès l'enfance », et préconise une éducation fondée avant tout sur la raison. « Ainsi, déclare-t-il, former d’abord la raison, instruire à n’écouter qu’elle, à se défendre de l’enthousiasme qui pourrait l’égarer ou l’obscurcir, et se laisser entraîner ensuite à celui qu’elle approuve, telle est la marche que prescrit l’intérêt de l’humanité, et le principe sur lequel l’instruction publique doit être combinée »12.
13Pour arracher son auditoire à la fascination de la Grèce et de Rome, Volney s’applique à démontrer que ces sociétés ne sauraient en aucun cas constituer des modèles pour la France moderne. Aux républiques intemporelles et chimériques des Révolutionnaires — ces « visionnaires sauvages » dont Edward Gibbon avait raillé les projets utopiques dès décembre 178913 — il oppose le tableau peu édifiant de cités enracinées dans la réalité historique et fondées sur l’esclavage et l’inégalité. Facteur déterminant de la prospérité économique de la République romaine pour Montesquieu et condition même de l’existence des démocraties anciennes selon Rousseau, l’esclavage antique n’est aux yeux des hommes de la Révolution qu’un phénomène marginal qui tend à être complètement occulté. Les Etats de l’Antiquité revêtent ainsi l’aspect de communautés de citoyens libres et égaux, et Billaud-Varenne peut célébrer en toute bonne conscience un âge d’or « où l’oppression et l’oubli ne retombaient que sur une classe d’esclaves exotiques »14.
14Ce n’est pas un hasard, semble-t-il, si c'est d’abord et surtout à propos de Sparte et d’Athènes que Volney met l’accent sur l’existence de l’esclavage, Rome étant plutôt définie par l’exploitation des populations non serviles — plébéiens, alliés, provinciaux. Car les Idéologues qui se sont intéressés à l'Antiquité classique ont été sensibles au caractère profondément scandaleux de l’esclavage dans des sociétés comme celles de la Grèce, dont les institutions avaient été élaborées par des législateurs et résultaient donc d’un authentique effort rationnel. Rien de tel à Rome en revanche : on voyait un peuple de brigands s’organiser sous l'effet des circonstances, sans qu'un plan préétabli eût fixé l’économie des lois civiles. « Les Romains, écrivait déjà Condillac, le père de l’Idéologie, dans son Cours d’étude pour l’instruction du prince de Parme (1775), n’ont jamais eu la liberté de se faire des loix. Ils se sont élevés, et ils sont tombés par la force des circonstances »15. On comprend que les Idéologues, qui ont tant contribué aux projets constitutionnels de leur époque, aient été heurtés par le caractère légalisé de l’esclavage en Grèce. A Rome, ce n’était que la conséquence d’une barbarie innée, qui fit le malheur de tous les peuples voisins. Cette idée se fait très nettement jour dans la célèbre Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain de Condorcet, œuvre achevée en octobre 1793.
15Pour abattre les idoles, Volney utilise tous les arguments possibles, et s’adresse aussi bien au cœur qu’à la raison de ses auditeurs. Pour combattre l’enthousiasme sur son propre terrain, la sensibilité, il rappelle que l’histoire de la Grèce et de Rome est remplie de violence, d’injustice et de cruauté. « Guerres éternelles, égorgements de prisonniers, massacres de femmes et d’enfants, perfidies, factions intérieures, tyrannie domestique, oppression étrangère : voilà le tableau de la Grèce et de l’Italie pendant 500 ans, tels que nous le tracent Thucydide, Polybe et Tite-Live »16. Cette vision simplificatrice de l’histoire ancienne n’est pas seulement inspirée par la volonté de détruire le prestige de l’Antiquité. Plus largement, elle s’intègre à la méditation volneyenne sur la succession des empires qui avait nourri le pessimisme de la première partie des Ruines — un pessimisme auquel Volney avait échappé par un acte de foi en la raison humaine. Créateur de son destin, l’homme allait pouvoir dans l’avenir conjurer le déterminisme de l’histoire.
16C’est au nom du progrès que Volney, sollicitant alors les facultés rationnelles de son public, récuse les modèles antiques et se situe ainsi au cœur même d’une argumentation qui constitue le fer de lance de la pensée des Idéologues. En reconnaissant, à la suite de l’abbé de Saint-Pierre et de Turgot, la perfectibilité indéfinie de l’esprit humain et les progrès de l’humanité dans sa marche en avant par l’effet des lumières de la raison, ils sont amenés à distinguer des points de rupture, des lignes de clivage qui rythment le devenir historique. Une série de découvertes capitales, manifestations du génie de l’homme, rendent impossible toute comparaison véritable entre les civilisations du passé et celles du présent. Pour Volney, l’invention de l’imprimerie et la liberté de la presse qui en découle signalent l’avènement de l’époque moderne17.
17La disparité totale entre les sociétés modernes et celles de l’Antiquité s’explique par des changements radicaux dont les Leçons d’Histoire rendent compte d’une façon synthétique, en un mouvement qui rappelle fort — la tonalité lyrique en moins — les considérations de Chastellux sur la félicité publique des Grecs et des Romains. Dès 1772, celui-ci avait montré le caractère illusoire d’un retour aux institutions du passé et dénié tout bonheur réel à la plus grande partie des populations de l’Antiquité18. A la suite de David Hume, il voyait dans la pratique de l’esclavage la différence essentielle entre les anciens et les modernes19. Comme l'a justement rappelé Μ. I. Finley dans un ouvrage récent, ce furent les « économistes » du xviiie siècle — et particulièrement ceux de l’école écossaise — qui, les premiers, prêtèrent une attention véritable à l’esclavage antique20. En effet, une réflexion centrée sur les facteurs économiques responsables de la transformation des sociétés dans le temps devait nécessairement se heurter à des problèmes tels que les particularités de l’esclavage ou la nature du commerce en Grèce et à Rome. Et, plus généralement, la grande controverse sur le luxe qui traverse tout le siècle des Lumières amène les partisans du progrès à rejeter l'Antiquité dans un passé sans bonheur économique : Turgot, par exemple, constate que l'esclavage fut une entrave à l'essor du commerce et de l’industrie21, et dans une dissertation sur le commerce des Romains couronnée par l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres en 1786, l’ingénieur vénitien Francesco Mengotti démontre que ce peuple ne connut jamais un véritable commerce actif, base de la grandeur des nations, ce qui explique dans une très large mesure le déclin de Rome22.
18Si économiquement les cités antiques ne peuvent apparaître comme des modèles, leur situation sociale et politique est tout aussi peu exemplaire. Le tableau dans lequel Volney synthétise les grandes tensions de la société romaine rejoint encore la sombre évocation de Chastellux interpellant ainsi ses lecteurs : « Transportons-nous en idée dans le sein de cette ville, et voyons une populace triste et misérable frémir autour du sénat. Entendons-la demander, tantôt en gémissant, tantôt en menaçant, qu’on daigne lui accorder quelques arpens de terre pour sa subsistance. Ecoutons les cris de ces braves soldats qui montrent parmi leurs nobles cicatrices les traces honteuses du fouet et des chaînes [...]. Les portes s’ouvrent, les Sénateurs paraissent, leurs regards féroces annoncent leurs projets, une joye cruelle brille sur leurs visages [...] »23.
19Et la constitution « mixte » de Rome, dans laquelle une longue tradition, depuis Polybe, se plaisait à reconnaître l’équilibre des trois pouvoirs monarchique, aristocratique et démocratique, cette constitution n’est pour Volney qu’une oligarchie inacceptable pour une nation comme la France. Inacceptable surtout parce que les progrès de la science politique ont abouti à l’établissement du système représentatif et du partage des pouvoirs, inventions majeures de l’époque moderne, qui permettent à la démocratie de fonctionner de manière satisfaisante même dans les pays de vastes dimensions. Et Cabanis, autre Idéologue, se souvient sans doute de l’analyse de son grand ami Volney lorsqu’il célèbre, en décembre 1799, les bienfaits de la division des pouvoirs et du système représentatif, réalités inconnues des anciens24. Comme tous les peuples de l’Antiquité, les Romains ont ignoré la science du gouvernement, dont Volney avait senti au cours de son voyage en Orient toute l’importance en tant que facteur déterminant du bonheur des nations.
20Ainsi donc, les considérations de Volney sur les sociétés de la Grèce et de Rome se présentent comme une construction d’une densité et d’une homogénéité remarquables, construction qui reprend en une synthèse vigoureuse les divers arguments invoqués par les adversaires de l'Antiquité et qui les intègre à la fois à la thématique personnelle de l’auteur du Voyage en Syrie et des Ruines et à la réflexion propre aux Idéologues. Ces attaques contre le mythe des anciennes républiques, évoquées à plusieurs reprises dans la Décade philosophique, journal très proche des Idéologues, sont reprises et développées par d’autres tenants de l'Idéologie, comme Charles Lévesque ou Benjamin Constant, qui retiennent seulement certains aspects de l’analyse volneyenne.
21Mais c’est l'ancien conventionnel Pierre-Claude-François Daunou (1761-1840) qui prolonge de la façon la plus systématique et la plus complète les vues rationalistes de Volney sur l'histoire. Dans un cours professé au Collège de France entre 1819 et 1830, en pleine période romantique, ce nostalgique de l’Idéologie, qui joua un rôle de premier plan dans l’élaboration des constitutions de l’an III et de l’an VIII et fut directeur des Archives de France, présente en un exposé très cohérent les principes d’une critique rigoureuse des faits, seule susceptible d’élever l’histoire à la dignité d’une science authentique. Sur les vingt volumes que comporte le Cours d'études historiques, publié entre 1842 et 1845, sept sont consacrés à l’histoire de Rome : c’est dire le prestige de celle-ci en tant que discipline exemplaire. Selon Daunou, qui s’efforce de porter un jugement nuancé sur les réalités antiques, la république romaine fut soumise à tous les désordres de la démocratie directe ; ignorant les bienfaits de la division des pouvoirs et de la représentativité, elle ne connut pas non plus les règles d’une sage économie politique, génératrice de prospérité et d’indépendance. On retrouve bien là les thèmes favoris de la pensée des Idéologues.
22Peut-être n’est-il pas inutile de dire maintenant quelques mots d’un émule italien de Volney, Melchiorre Delfico (1744-1835), dont les Pensieri su l’Istoria e sull'incertezza ed inutilità della medesima — Pensées sur l’Histoire et sur l'incertitude et l’inutilité de celle-ci — parus à Forli en 1808 portent témoignage d’une radicalisation des critiques contenues dans les Leçons d'Histoire et de leur utilisation dans un contexte historique différent, celui du Royaume de Naples. Delfico, qui joua un rôle politique actif à Naples, en particulier pendant l’intermède napoléonien, et qui fut en correspondance avec Destutt de Tracy, avait exprimé en 1791 déjà, dans un essai sur la jurisprudence romaine — les Ricerche sul vero carattere della Giurisprudenza romana e de' suoi cultori —, sa haine envers l’héritage de Rome dont le poids oppressif écrasait selon lui les pratiques politiques et juridiques de l’Italie. Ce violent réquisitoire montrait comment à travers les siècles la jurisprudence confuse et arbitraire de Rome avait toujours été, au même titre que la religion, l’instrument de la domination de l’aristocratie sur la masse du peuple.
23Les Pensieri su l’Istoria, qui rendent hommage à Condorcet et à Volney tout en déplorant le caractère utopique de leurs idées, s’efforcent de pousser plus avant la critique contenue dans les Leçons d’Histoire et de démontrer non seulement l’incertitude fondamentale et l’inutilité totale de l’histoire, mais encore sa nocivité, dans la mesure où elle contribue à entretenir des préjugés funestes et contraires à la raison. Le dernier chapitre, le plus long, s’attache à vérifier la justesse de ces principes à partir d’un exemple concret privilégié : l’histoire de la République romaine. Delfico attaque avec une virulence étrangère à Volney le mythe de la grandeur de Rome, qu’il pulvérise allégrement. « L’air des sept collines, écrit-il, ne fut jamais très salutaire à la vertu, ni très respirable pour elle »25. L'histoire de Rome est ainsi celle d’un peuple barbare, ignorant et superstitieux dont les prétendus héros, les Brutus, les Régulus et les Caton, ne furent jamais que des êtres perfides, orgueilleux et cruels. Les proposer comme modèles ne saurait donc entraîner qu’une véritable perversion du sens moral. L’enjeu est d’autant plus important que pour Delfico l’imitation constitue l’un des facteurs essentiels du progrès.
24Avec un titre volontairement provocant et au nom des idées-forces de l’Idéologie, les Pensieri su l'Istoria s’en prennent directement au patrimoine culturel de l’Italie : il n’est pas étonnant, dans ces conditions, que l’œuvre de Delfico ait connu dans son pays un retentissement beaucoup plus grand que celui des Leçons d’Histoire en France. Les Pensieri bénéficièrent en peu de temps de trois éditions et donnèrent lieu à des discussions très vives, centrées essentiellement sur l’utilité de l’histoire et sa valeur éducative. Mais c’est là une autre histoire.
25En France, l'Histoire critique de la République romaine de l’historien Pierre-Charles Lévesque (1736-1812), publiée en 1807, est une tentative comparable à celle de Delfico. L’auteur veut en effet, par une « critique morale » qui compléterait la simple critique des faits, affaiblir l’enthousiasme trop longtemps inspiré par les vertus et les institutions romaines, enthousiasme qui a sa source dans une vision erronée de la réalité antique. Ainsi, par exemple, le double amour des Romains pour la liberté et pour leur patrie n’est que l’expression d'un fanatisme dangereux qui eut les pires conséquences politiques. D’emblée, on le voit, la critique morale de Lévesque se réfère à un discours sur la grandeur de Rome qui, à travers le Discours sur l’Histoire universelle de Bossuet et l’œuvre classique de Rollin — entre autres —, avait exalté dans ces deux traits les vertus fondamentales des Romains de la République. A l’univers féroce de Rome — et de Sparte — Lévesque, qui a traduit Thucydide, préfère Athènes, mais une Athènes dont les caractéristiques essentielles sont le respect de la propriété et de la vie privée d’une part et l’essor du commerce, du travail et de l’industrie d’autre part : une préfiguration de « l’Athènes bourgeoise », cette « construction de l’imaginaire libéral »26.
26C’est à la lumière de cette même projection imaginaire, mais perçue d’abord dans ses implications politiques, que Benjamin Constant (1767-1830), proche des Idéologues, compare la liberté des anciens et celle des modernes dans une conférence prononcée à l’Athénée royal de Paris en 1819 et qui reprend les grands thèmes d’une réflexion élaborée dès 1806 dans un ouvrage inédit, Des principes de politique applicables à tous les gouvernements représentatifs27. Selon Constant, un certain nombre de conditions politiques et économiques nouvelles, nées des progrès de la civilisation, ont transformé la relation de l’individu à la collectivité et entraîné ainsi une mutation dans la conception même de la liberté. L’extension territoriale des Etats modernes, l’abolition de l’esclavage et l’épanouissement du commerce ont désormais rendu absurde tout retour à la démocratie directe des anciens, et favorisé la mise en place du système représentatif, invention qui assure l’indépendance des citoyens et les rend disponibles pour des activités économiques nécessairement absorbantes. A la « participation active et constante au pouvoir collectif » a succédé la « jouissance paisible de l’indépendance privée »28. La liberté des anciens, « partage du pouvoir social entre tous les citoyens d’une même patrie », a été remplacée par la liberté des modernes, ensemble des « garanties accordées par les institutions » aux « jouissances privées »29.
27Constant, qui possède de la culture gréco-latine une connaissance directe, a bien saisi ce qui constitue l’essentiel de la libertas populi au niveau théorique, c’est-à-dire la participation de tous les citoyens aux affaires publiques ; mais sa vision d’une société romaine monolithique l’entraîne à développer l’idée d’un pouvoir discrétionnaire absolu de la collectivité sur l’individu, corollaire d'une liberté politique étendue : chez les anciens, poursuit-il, « toutes les actions privées sont soumises à une surveillance sévère. Rien n’est accordé à l’indépendance individuelle [...]. Dans les choses qui nous semblent les plus futiles, l’autorité du corps social s’interpose et gêne la volonté des individus »30.
28Obnubilé par le spectacle d’une Rome imaginaire que les phantasmes de Rousseau et de Mably ont figé en un espace totalitaire, Constant néglige d’une part les dispositifs institutionnels tels que le tribunat de la plèbe et le droit d’appel au peuple — le ius prouocationis —, qui assuraient la défense des droits individuels à Rome31, et d’autre part la dynamique des tensions et des contradictions entre les divers groupes de la société romaine, ces tensions et ces contradictions dans lesquelles la pensée dialectique de Machiavel voyait le principe même de la liberté et de la grandeur de Rome par opposition à l’immobilisme mortel de Sparte32.
29C'est de façon beaucoup plus nuancée que Mme de Staël (1766-1817) avait abordé ce même problème dans un texte demeuré longtemps inédit et qui semble remonter à 1798, Des circonstances actuelles qui peuvent terminer la Révolution et des principes qui doivent fonder la République en France. L. Omacini, à qui l’on doit une édition récente de cette œuvre, a bien montré le climat politique tendu qui a inspiré la rédaction de cet écrit, corrigé avec soin par Benjamin Constant 33. Sans vouloir essayer de préciser la part respective de chacun des deux auteurs dans l’élaboration d’une conception commune de la liberté des anciens, rappelons que Mme de Staël — qui a puisé à de bonnes sources, comme le prouvent les notes prises pour la préparation de l’ouvrage — obéit à des préoccupations résolument pratiques : elle veut en effet inviter le gouvernement républicain à intervenir le moins possible dans l’existence des citoyens, et pour cela elle s’emploie à démontrer que l’indépendance des individus dans les sociétés modernes est la conséquence naturelle de la perfectibilité de la vie sociale ; le bonheur privé, que la République doit respecter pour se faire aimer et pour durer, s’oppose à ce que l’on se sacrifie à l'intérêt général comme c'était le cas dans la Rome antique34.
30Cette réflexion sur l’originalité de la civilisation romaine, qui n’offre pas de connotations polémiques, est complétée dans des œuvres telles que De la littérature (1800) et Corinne (1807), où Mme de Staël est attentive aux différences qui se manifestent dans le domaine de la sensibilité. Elle est ainsi amenée à esquisser le projet d’une véritable histoire des mentalités fondée à la fois sur l’érudition, la réflexion et l’imagination35. L’érudition associée à l'imagination : c’est précisément ce qu’elle admire dans le Voyage sur la scène des six derniers livres de l’Enéide (1805) de son ami Charles-Victor de Bonstetten (1745-1832), ancien bailli de Nyon qui appartient au « Groupe de Coppet »36. Parcourant les sites du Latium célébrés par Virgile, Bonstetten perçoit dans le paysage même la distance qui sépare les anciens des modernes. Des lieux autrefois riants sont maintenant abandonnés à la sauvagerie, aux brigands et à la cattiva aria. Mais au-delà de la mélancolie romantique, on sent un effort pour atteindre une vérité d’ordre historique à travers la double médiation de la poésie virgilienne et de la magie de la nature.
31Au niveau de l’analyse politique, la comparaison de la liberté des anciens avec celle des modernes est reprise en 1863 par le juriste Edouard de Laboulaye (1811-1883), à qui l’on doit aussi une édition devenue classique de certains écrits de Benjamin Constant sous le titre de Cours de politique institutionnelle (1861). Dans un article de la Revue nationale, « La liberté antique et la liberté moderne », Laboulaye se livre à un plaidoyer convaincu en faveur des droits de l’individu, véritable manifeste de la pensée libérale du xixe siècle. Adaptant au contexte historique du Second Empire les grandes idées de Constant, il montre que les progrès de la civilisation ne peuvent être assurés que par la souveraineté de l’Etat face à l’administration étatique, et que cette souveraineté passe avant tout par la liberté du commerce et de l'industrie. La liberté moderne n’est pas un acquis définitif, selon lui : elle est en effet menacée en permanence par l’emprise non plus de la collectivité comme dans les cités antiques, mais d’un Etat qui tend à devenir omniprésent. Napoléon III, on le voit, n’est pas loin.
32Point n’est besoin de revenir sur l’importance des Leçons d'Histoire de Volney dans l'évolution de la pensée historique. La démonstration finale, qui procède d’une connaissance lucide des pouvoirs démesurés de l’Histoire, vise à détruire le mythe des républiques antiques véhiculé par la Révolution française. A la lumière d’une conception linéaire et progressiste du devenir des sociétés humaines, ponctué par les conquêtes de la science, Volney contemple une Antiquité classique dépouillée de son prestige séculaire et qui ne peut désormais plus apparaître comme le prototype d’un âge d'or à retrouver ; ce faisant, il rompt avec une longue tradition humaniste et retrouve le courant du cartésianisme, pour qui le bas-breton n'était pas moins apte à la réflexion philosophique que le grec ou le latin, ou encore la pensée d’un Estienne Pasquier qui dans ses Lettres (1586) appelait à se libérer de la « superstitieuse servitude » envers les Romains et à reconnaître l'originalité du droit français.
33Privée ainsi de sa dimension normative, l'histoire romaine est alors en mesure de devenir un objet d’étude. Et l’effort des Idéologues pour établir une distance raisonnée entre le présent et les sociétés antiques et pour penser celles-ci en termes d'altérité n’est en définitive pas stérile ; il se retrouve, entre autres, chez un Fustel de Coulanges, dont La Cité antique (1864) se réclame des principes mêmes posés par l’Idéologie. Son « inventaire des différences » se situe dans le droit fil de l’analyse de Constant à propos de la liberté des anciens comparée à celle des modernes. Et, par ailleurs, la même rupture épistémologique avec l’Antiquité se manifeste dans la pensée des positivistes ; cherchant à réconcilier la France avec son passé médiéval, ceux-ci rejettent l’héritage classique au nom d’une modernité qui n’a pas en vue l'intérêt de l’individu, mais celui de la collectivité tout entière.
34Cette interrogation sur la nature de la liberté antique qui s’actualise à la suite de l’expérience révolutionnaire et qui traverse tout le xixe siècle en étroite relation avec les idéaux du libéralisme économique aussi bien que du positivisme, cette interrogation est tributaire d’une lecture des textes anciens et plus généralement du passé accordée aux préoccupations et aux aspirations du temps. Imitateurs et détracteurs du monde romain sont menés par les mêmes présupposés, organisent la réalité antique — ou plutôt leur réalité antique — en fonction des mêmes schémas, hérités des « philosophes » du xviiie siècle. Et ces « philosophes », d’ailleurs, n’avaient-ils pas eux-mêmes été abusés par la Rome imaginaire de Tite-Live et de Plutarque, création de la propagande augustéenne ? Chaque époque interprète ainsi à sa manière la servitude et la grandeur du « métier de citoyen ».
35La mise en accusation de la liberté des anciens par la pensée libérale du xixe siècle est encore pour nous d’une actualité prégnante, puisqu’elle nous plonge au cœur même du problème totalitaire. Il est frappant de voir par exemple comment, décrivant le système socio-politique qui prévaut en URSS dans un livre tel que Le Communisme comme réalité (1981), Alexandre Zinoviev rejoint — vraisemblablement sans le savoir — les observations de Constant et de Laboulaye sur les sociétés antiques. Sous le nom de « communautarisme », de « société idéologique », le lecteur de Constant retrouve la liberté des anciens fatale aux droits individuels et aux activités économiques autonomes ; et la résistance de la civilisation à l’esprit communautaire rappelle étrangement le combat qui, selon Laboulaye, oppose la liberté des modernes à la liberté des anciens, monstre polymorphe et toujours renaissant. D’autre part, le double processus qui caractérise aux yeux de Claude Lefort le totalitarisme, à savoir l’identification entre l’Etat et la société civile et l’indifférenciation de l’espace social, ressemble beaucoup à un nouvel avatar de la « liberté des anciens »37. L’histoire de Rome selon la perspective d’une histoire de l’histoire peut encore, on le voit, constituer un élément de référence pour la réflexion politique de notre temps.
Notes de bas de page
1 Sur ce sujet voir par exemple K. Pomian, L’histoire de la science et l’histoire de l’histoire, Les - Annales ESC, 30, 1975, p. 935-952.
2 C. Desmoulins, Fragment de l'histoire secrète de la Révolution (1793). in Œuvres de C. Desmoulins (éd. de J. Clarétie), Paris, 1874, t. 1, p. 309, note.
3 Sur le culte de l’Antiquité romaine pendant la Révolution française, voir entre autres H.T. Parker, The Cult of Antiquity and the French Revolutionaries. A Study in the Development of the Revolutionary Spirit, Chicago, 1937 ; F. DÍaz-Plaja, Griegos y Romanos en la Revolución francesa, Madrid, 1960 ; J. Godechot, L’influence de l’Antiquité à l’époque de la Révolution, Index, 7, 1977, p. 45-57. Sur l’influence de l'Antiquité grecque à l’époque révolutionnaire, on lira avec .intérêt P. Vidal-Naquet, Tradition de la démocratie grecque, in Μ. I. Finley, Démocratie antique et démocratie moderne, trad., Paris, 1976, p. 7-44, ainsi que N. Loraux-P. Vidal-Naquet, La formation de l’Athènes bourgeoise. Essai d’historiographie 1750-1850, in R. R. Bolgar (éd.), Classical Influences on Western Thought AD 1650-1870, Cambridge Univ. Press, 1979, p. 169-222.
4 Sur Volney (de son vrai nom Constantin-François de Chassebeuf de Boisgirais), voir le beau livre de J. Gaulmier, L'Idéologue Volney (1757-1820). Contribution à l'histoire de l'Orientalisme en France, Beyrouth, 1951 (réimpr. anastatique à Genève, Slatkine Reprints, 1980), résumé par l'auteur dans Un grand témoin de la Révolution et de l’Empire, Volney, Paris, 1959.
5 Je renvoie pour cela à J. Gaulmier, L’Idéologue Volney..., op. cit., p. 325-345, et à l’article du même auteur, Volney et ses « Leçons d'Histoire », History and Theory, 2, 1962, p. 52-65 (maintenant dans Autour du romantisme, de Volney à J.-P. Sartre. Mélanges J. Gaulmier, Strasbourg, 1977, p. 61-71). Voir aussi D. Brahimi, Les « Leçons d’Histoire » de Volney (1795), in L’histoire au xviiie siècle (Colloque d’Aix-en-Provence ler-3 mai 1975), Aix-en-Provence, 1980, p. 405-427.
6 C. F. Volney, La loi naturelle. Leçons d'Histoire, textes présentés par J. Gaulmier, Paris, Garnier, coll. « Les Classiques de la Politique » dirigée par C. Nicolet, 1980, p. 140. Toutes les références données ici renvoient à cette édition. Rappelons que ce passage de Volney a été cité par B. Hemmerdinger, L’esclavagisme antique vu par le thermidorien Volney, Quademi di storia, 1, 1975, p. 115 sq.
7 Volney, op. cit., p. 143.
8 Sur les Idéologues, voir essentiellement F. Picavet, Les Idéologues. Essai sur l'histoire des idées et des théories scientifiques, philosophiques, religieuses, etc., en France depuis 1789, Paris, 1891 ; S. Moravia, Il tramonto dell'Illuminismo, Filosofia e politica nella società francese (1770-1820), Bari, 1968 ; Id., Il pensiero degli Idéologues, Scienza e filosofia in Francia (1780-1815), Florence, 1974 ; M. Régaldo, Un milieu intellectuel : la Décade philosophique (1794-1807), thèse, Lille-Paris, 1976, 5 vol. (notamment t. 2,2e partie, chap. 2, « La Décade » et les Idéologues, p. 595-670) ; G. Gusdorf, La conscience révolutionnaire. Les Idéologues, Paris, Payot, 1978, (« Les sciences humaines et la pensée occidentale », 7).
9 Volney, op. cit., p. 129.
10 Voir par exemple à ce sujet les considérations de La Harpe — qui fut un collègue de Volney à l’Ecole normale — : « Le fanatisme est proprement un zèle de religion, aveugle et outré. Quand il se borne à des opinions illusoires et exagérées, c’est une erreur de l’esprit qui s’appelle plus spécialement enthousiasme ; quand il se renferme dans des pratiques minutieuses et frivoles, c’est une petitesse d’esprit qui se nomme superstition ; quand il produit les rêveries des illuminés de toute espèce, c’est un écart de l’imagination exaltée, un genre de folie qui n'est que ridicule » (Du fanatisme dans la langue révolutionnaire..., Paris, 1821, p. 1 sq.).
11 Volney, op. cit., p. 108, 2e note.
12 Condorcet, Rapport et projet de décret sur l’organisation générale de l’instruction publique, présentés à l’Assemblée nationale les 20 et 21 avril 1792, in C. Hippeau, L’instruction publique en France pendant la Révolution. Discours et rapports..., Paris, 1881, p. 259 sq.
13 E. Gibbon, Lettre adressée de Lausanne à lord Sheffield le 15-12-1789, in The Letters of Edward Gibbon (ed. J. E. Norton), t. 3, Londres, 1956, p. 184. L’historien évoque ainsi les révolutionnaires français : « [...] A lot of wild Visionaries [...] who gravely debate and dream about the establishment of a pure and perfect democracy of five and twenty millions, the virtues of the golden age and the primitive rights and equality of mankind which would lead in fair reasoning to an equal partition of lands and money » (texte cité par M. Baridon, Edward Gibbon et le mythe de Rome. Histoire et idéologie au siècle des Lumières, Paris, 1977, p. 228).
14 Cité par M. Ozouf, La fête révolutionnaire, Paris, 1976, p. 330 sq. Plus réaliste, une « Chanson sur la liberté des nègres » due au versatile Piis et créée à la section des Tuileries le 20 pluviôse an II proclame : « Ces Romains, jadis si fameux,/Ont été bien puissants, bien braves, / Mais ces Romains, libres chez eux, / Conservaient au loin des esclaves. / C’est une affreuse vérité, / Que leur histoire nous atteste, / Puisqu’avec nous, d’humanité, / Déjà les Romains sont en reste » (cité par P. Barbier et F. Vernillat, L'histoire de France par les chansons, t. 4, Paris, 1957, p. 156).
15 Condillac, Cours d'étude pour l'instruction du prince de Parme, aujourd'hui S.A.R. l’Infant D. Ferdinand, duc de Parme, Plaisance, Guastalle, etc., livre 16, chap. 8 (éd. de Genève de 1780 en 12 vol., t. 7, p. 319)-Sur la pensée historique d’Etienne Bonnot de Condillac (1715-1780), voir maintenant L. Guerci, Condillac storico. Storia e politica net « Cours d’étude », Milan-Naples, 1978.
16 Volney, op. cit., p. 141.
17 Ibid., p. 99 sqq.
18 [Chastellux], De la félicité publique. Ou considérations sur le sort des hommes dans les différentes époques de l'histoire, Amsterdam, 1772. Sur François-Jean, chevalier puis marquis de Chastellux (1734-1788), influencé par la pensée de son ami David Hume et partisan de la doctrine de la perfectibilité indéfinie de l’espèce humaine, voir par exemple P. Chanier, « Bien commun » et « félicité publique ». A propos du marquis de Chastellux, in Images du peuple au dix-huitième siècle (Colloque d’Aix-en-Provence des 25-26 oct. 1969), Paris, 1973, p. 35-42 ; B. Miglio, Progresse e « felicité publique » nell’opera di Chastellux, Rivista di filosofia, 69, 1978, p. 396-419 (qui donne la bibliographie antérieure). Les références données ici renvoient à l’édition de Paris de 1822 de La félicité publique, édition qui contient les notes portées par Voltaire en marge de son propre exemplaire.
19 Comparant l’esclavage antique à celui pratiqué par les modernes dans les colonies, Chastellux aboutit à la conclusion que le premier était beaucoup plus scandaleux que le second, dans la mesure où 1) les esclaves de l’Antiquité étaient à l’origine des hommes libres comme les autres, des citoyens — et non des êtres « tirés d’une nation très sauvage et très brute » — et où 2) ils étaient incomparablement plus nombreux que les esclaves employés dans les colonies (De la félicité publique, 1, p. 107 sq.). Cette conclusion est en parfaite conformité avec la théorie générale de Chastellux sur les progrès de la félicité publique.
20 Μ. I. Finley, Esclavage antique et idéologie moderne, trad., Paris, 1981, chap. 1.
21 Turgot, Pensées et fragments, in Œuvres de M. Turgot, ministre d’Etat, Paris, 1808, 2, p. 339. La même idée est développée par J.-J. Leuliette dans un Discours sur cette question : comment l'abolition progressive de la servitude en Europe a-t-elle influé sur le développement des lumières et des richesses des nations ?, ouvrage couronné par l’Institut national et publié à Versailles en 1805.
22 F. Mengotti, Del commercio de' Romani dalla prima guerre punica a Costantino, Padoue, 1787.
23 Chastellux, De la félicité publique, 1, p. 173 sq. A comparer avec Volney, op. cit., p. 141 : « [...] Cette prétendue république [romaine], diverse selon les époques, fut toujours une oligarchie composée d'un ordre de noblesse et de sacerdoce, maître presque exclusif des terres et des emplois, et d’une masse plébéienne grevée d’usures, n’ayant pas quatre arpents par tête, et ne différant de ses propres esclaves que par le droit de les fustiger, de vendre ses suffrages, et d’aller vieillir ou périr sous le sarment des centurions, dans l’esclavage des camps et les rapines militaires. »
24 Cabanis, Quelques considérations sur l’organisation sociale en général et particulièrement sur la nouvelle constitution (25 frimaire an VIII / 16 décembre 1799), in Œuvres philosophiques, t. 2, Paris, 1956 (« Corpus général des philosophes français. Auteurs modernes », 44, 1), p. 464 et 475. De même, Destutt de Tracy, Commentaire sur l’Esprit des Lois de Montesquieu (1819), voit dans le gouvernement représentatif « la démocratie de la raison éclairée » (livre 4), « la démocratie rendue possible pour un long temps et un grand espace » (livre 3). A noter que déjà Dion Cassius (vers 155-vers 235) avait affirmé l'impossibilité d’un régime démocratique pour une longue durée ou dans un pays de vastes dimensions (Histoire romaine, 44, 2, 4).
25 M. Delfico, Pensieri su l'Istoria..., in Opere complete, ed. G. Pannella-L. Savorini, t. 2, Teramo, 1903, p. 167. On trouvera une bonne mise au point sur Delfico, accompagnée d’indications bibliographiques, dans l’introduction de F. Venturi au t. 5 des Illuministi italiani, Milan-Naples, 1962 (Ricciardi éd., Coll. « La letteratura italiana, Storia e testi », vol. 46, t. 5), p. 1161-1188, ainsi que dans G. Natali, Il Settecento, 6· éd., Milan (1964) 1973, t. 1, chap. 5, p. 414 sq et 440 sq.
26 Pour cette question, nous renvoyons à l’étude exemplaire de N. Loraux et P. Vidal-Naquet citée à la note 2.
27 Voir à ce sujet les textes de B. Constant présentés par M. Gauchet sous le titre B. Constant, De la liberté chez les modernes. Ecrits politiques, Paris, 1980 (Livre de Poche, coll. « Pluriel »). Le discours De la liberté des anciens comparée à celle des modernes occupe les p. 491-515.
28 B. Constant, op. cit., p. 501.
29 Ibid., p. 502.
30 Ibid., p. 495.
31 Voir par exemple à ce propos C. Nicolet, Le métier de citoyen dans la Rome républicaine, Paris, 1976, chap. 8, p. 425-455.
32 Voir à ce propos le beau livre de C. Lefort, Machiavel. Le travail de l’œuvre, Paris, 1977.
33 Mme de Staël, Des circonstances actuelles gui peuvent terminer la Révolution et des principes qui doivent fonder la République en France, éd. critique par L. Omacini, Paris-Genève, 1979, Introduction.
34 Ibid., essentiellement p. 109-112.
35 Mme de Staël, Corinne ou l'Italie, in Œuvres complètes, Paris, 1861 (Genève, Slatkine Reprints, 1967), t. 1, p. 757 : « Mais pénétrer dans le passé, interroger le cœur humain à travers les siècles, saisir un fait par un mot, et le caractère et les mœurs d’une nation par un fait ; enfin, remonter jusqu'aux temps les plus reculés pour tâcher de se figurer comment la terre, dans sa première jeunesse, apparaissait aux regards des hommes, et de quelle manière ils supportaient alors ce don de la vie, que la civilisation a tant compliqué maintenant, c’est un effort continuel de l’imagination, qui devine et découvre les plus beaux secrets que la réflexion et l'élude puissent nous révéler. » En affirmant ainsi le caractère radicalement différent des civilisations antiques, Mme de Staël rend sans objet la querelle des anciens et des modernes.
36 C.-V. de Bonstetten, Voyage sur la scène des six derniers livres de l'Enéide. Genève. 1805. Une édition récente de ce livre, plus généralement connu sous le titre de Voyage dans le Latium, a été établie par M. Dentan à Lausanne en 1971. Sur le jugement porté par Mme de Staël, voir S. Balayé, Un article inconnu de Mme de Staël. A propos du « Voyage... » par Charles-Victor de Bonstetten, Cahiers staëliens. n.s., 10, 1970, p. 17-24.
37 C. Lefort, L'invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, 1981.
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