L’“adoration” des Romains sous la Révolution française et la réaction de Volney et des idéologues
p. 95-109
Texte intégral
11. « Le fond d’un Romain, pour ainsi parler, était l’amour de sa liberté et de sa patrie. Une de ces choses lui faisait aimer l’autre ; car, parce qu’il aimait sa liberté, il aimait aussi sa patrie comme une mère qui le nourrissait dans des sentiments également généreux et nobles. Sous ce nom de liberté, les Romains se figuraient, avec les Grecs, un état où personne ne fût sujet que de la loi, et où la loi fût plus puissante que les hommes ». Ces considérations sur les vertus fondamentales des Romains de la République pourraient être celles d’un révolutionnaire de 1789. Elles sont en fait tirées du Discours sur l’Histoire universelle de Bossuet1, œuvre publiée pour la première fois en 1681 et appelée à une vaste diffusion2.
2C’est dire que le mythe de Rome tel qu’il a été popularisé par la Révolution plonge des racines profondes dans la France de l’ancien régime. C’est dire aussi — et l’exemple de Bossuet est particulièrement significatif — qu’il existe dans les mentalités une coupure radicale, un dédoublement que nous osons qualifier de schizophrénique, entre d’une part un discours théorique qui exalte la grandeur de la Rome républicaine et d’autre part une pensée et des comportements monarchistes. Si l’on admire les principes républicains qui ont permis à Rome de conquérir le monde, on ne songe pas pour autant à remettre en question les réalités existantes. Dans un discours à l’Assemblée nationale, en septembre 1791, Talleyrand notera très justement cette contradiction : « ...On était parvenu à pouvoir présenter à la jeunesse l’histoire des anciens peuples libres, à échauffer son imagination par le récit de leurs héroïques vertus, à la faire vivre, en un mot, au milieu de Sparte et de Rome, sans que le pouvoir le plus absolu eût rien à redouter de l’impression que devaient produire ces grands et mémorables exemples »3. Mais lorsque s’écroule l’ordre monarchique, entraînant dans sa chute les valeurs spirituelles qui lui étaient associées, c’est l’image idéalisée des républiques de l’Antiquité que l’on invoque, références rassurantes pour ceux qui ont à inventer un avenir neuf à la fois contre l’ancien régime et la tradition chrétienne. Un siècle plus tôt, dans des circonstances analogues, les républicains anglais s’étaient eux aussi tournés vers la Grèce et Rome4.
3Le culte de l’Antiquité grecque et romaine pendant la période révolutionnaire a suscité de nombreuses études. Il n’est pas question de reprendre ici le problème dans son ensemble, mais seulement d’indiquer quelques-unes des principales orientations de la recherche en ce qui concerne plus particulièrement Rome. Trois grandes lignes de force se dégagent ainsi.
4A) On s’est interrogé en premier lieu sur les origines de ce culte de Rome chez les acteurs de la Révolution. L’ouvrage désormais classique de H. T. Parker a montré le rôle de l’éducation reçue dans les collèges5. On sait que le système éducatif traditionnel, fondé sur la primauté du latin et, à travers lui, de la civilisation romaine, sécrétait son propre univers pédagogique, parfaitement autonome, peuplé des héros de Tite-Live et de Plutarque6. Et Rollin, “le bon Rollin”, qui souhaitait pourtant que son Traité des Etudes (1726-1728) renouvelât les méthodes éducatives, a lui aussi contribué à propager largement, en même temps que le “mirage Spartiate”, le modèle romain des antiques vertus républicaines7. Rappelons en passant que le mythe de la République romaine est une création des Romains eux-mêmes, et que la propagande augustéenne a mis tous ses soins à élaborer l’image grandiose de la Rome ancestrale.
5Par ailleurs, on a relevé également que le climat culturel du xviiie siècle était favorable aux civilisations grecque et romaine. L’“invention de l’Antiquité” dans l’art européen de la seconde moitié du siècle — invention incontestablement stimulée par les fouilles d’Herculanum et de Pompéi8 — est un phénomène qui a été pris en considération dans une série d’études, certaines de caractère collectif9. Mais le décor antique suffit-il à rendre compte du choix des révolutionnaires ?
6Plus déterminante pour leur formation est, semble-t-il, l’influence des “philosophes”, notamment de Montesquieu et de Rousseau. On s’est ainsi attaché à analyser d’une part l’apport de ces deux écrivains à l’agencement du mythe de Rome et d’autre part la manière dont ils ont intégré à leur pensée politique les réalités romaines et les notions clés de la vie publique de Rome10. Si pour Montesquieu le “goût des anciens” reste du domaine des spéculations théoriques sur le système républicain, chez Rousseau la vision idéalisée d’une république romaine libre et vertueuse appelle à l’imitation des hommes illustres de Plutarque11. Et c’est principalement à travers Rousseau, on le sait, que les protagonistes de la Révolution ont vu Rome, « cas exemplaire de civisme absolu »12 ; c’est sous l’inspiration de Rousseau qu’ils ont voulu faire retour à une Rome (et une Sparte) imaginaire et intemporelle, détachée de toute réalité économique et sociale, et prototype d’un âge d’or à réinventer13.
7Mais il faut aussi évoquer la figure de Mably, dont l’influence n’est pas négligeable14. A travers son œuvre on comprend mieux comment les républiques de Sparte et de Rome ont pu mobiliser les enthousiasmes des Jacobins et coïncider avec les aspirations des sans-culottes : elles incarnaient certes un idéal politique et moral déjà présent chez Rousseau, mais elles apparaissaient aussi comme des modèles économiques et sociaux. Ces républiques vertueuses et frugales étaient fondées sur la petite propriété foncière, les échanges commerciaux y étaient réduits et le luxe quasi inexistant. Or ce sont là autant de points de convergence avec les objectifs de la Terreur, conformes aux revendications des sans-culottes15.
8B) Une deuxième grande orientation des recherches est centrée sur les manifestations mêmes du culte de Rome, dont on cherche à comprendre les mécanismes et le sens profond. On s’attache ainsi à mettre en évidence les éléments constitutifs des “modèles antiques” à la fin du xviiie siècle16 et, plus concrètement, à cerner les divers espaces où les influences grecques et surtout romaines ont pu s’exercer. Dans cette perspective, on interroge — comme l’a fait par exemple F. Dίaz-Plaja17 — la littérature et le théâtre, les arts plastiques, et surtout le discours politique, généralement privilégié par les chercheurs18. Les références à l’Antiquité dans les discours révolutionnaires obéissent à un code complexe qu’il n’est pas facile de déchiffrer totalement. Instruments de la propagande politique, ces références à Rome traduisent une volonté d’identification avec les héros du passé beaucoup plus qu’une fuite hors de la réalité présente19. Bien plus, elles créent un réseau subtil d’images exemplaires qui fonctionnent à la manière de l'exemplum dans l’art oratoire antique20. C’est ainsi, par exemple, que lors de son procès, Gracchus Babeuf récupère à son profit la charge émotive contenue dans l’évocation de Socrate, de Jésus, d’Agis et des Grecques21.
9C) Une troisième piste, moins fréquentée, conduit à l’exploration du mythe de Rome dans l’imaginaire collectif. Contrairement à ce que l’on a pu dire, le culte de l’Antiquité ne s’est pas limité aux dirigeants de la Révolution22. Que] culte, en effet, s’est jamais borné à ses officiants ? Les idéaux antiques se sont réfractés dans toutes les couches de la population, en même temps que progressait la déchristianisation. Déformés, imprécis, diffus certes, les modèles antiques n’en participent pas moins à l’univers quotidien des sans-culottes. Rome est pour eux une réalité familière, qui donne une dimension mythistorique au nom des individus, des rues et des localités23, qui parcourt la phraséologie politique, les chants et les hymnes révolutionnaires, qui inspire les spectacles et les fêtes. Or c’est précisément par l’intermédiaire des chants et des fêtes que l’idéologie révolutionnaire est immédiatement perçue par les masses24. A ce propos je retiendrai un exemple qui me paraît significatif, dans la mesure où il permet de saisir les implications profondes et les prolongements subtils du mythe révolutionnaire de Rome.
10Les 9 et 10 thermidor de l’an VI (27-28 juillet 1798), Paris célèbre à la fois l’anniversaire de la chute de Robespierre (les “fêtes de la liberté”) et “l’entrée triomphale des objets de sciences et d’arts recueillis en Italie”25.
11Les cérémonies de la première journée, très minutieusement organisées, se déroulent à l’imitation d’un triomphe romain, où ne manquent ni les chars, ni les animaux exotiques, ni les trophées ramenés victorieusement d’Italie : livres, manuscrits, sculptures, tableaux, etc. Plus qu’un simple décor26 ou qu’une illustration fugitive d’un temps retrouvé, l’imagerie romaine fournit la matière d’une leçon politique. Les chants composés à l’occasion de la fête proclament : « Entrez, magnifiques trésors ! / Dans la cité d’un peuple libre ; / La Seine a remplacé le Tibre ; / Et votre Panthéon est ouvert sur ses bords »27. Ou encore, plus explicitement : « Rome n’est plus dans Rome, / Elle est toute à Paris »28.
12Le sens et la portée de la mise en scène s’éclairent si l’on se reporte une fois encore à Bossuet : « Les Romains, écrit-il, rendaient meilleurs tous [les pays] qu’ils prenaient, en y faisant fleurir la justice, l’agriculture, le commerce, les arts même et les sciences, après qu’ils les eurent une fois goûtées »29. Ainsi le spectacle tout entier, s’adressant aux sens et à l’imagination, proclame que Paris succède à Rome comme centre du monde et foyer de la civilisation. Si le triomphateur — Bonaparte — est absent, retenu en Italie, son absence est plus éloquente encore, ce que ne manque pas de souligner un journaliste30. Le vainqueur des guerres d’Italie, qui a lu Bossuet31, saura le moment venu récupérer à son profit cette idée de la troisième Rome. Mais c’est là une autre histoire.
13Le culte de la Rome républicaine et de ses héros vertueux est particulièrement vivant chez les Jacobins et c’est en partie pour cette raison que, associé aux excès de la Terreur, il devient insupportable aux Thermidoriens — objet de raillerie pour les uns, d’indignation et de refus pour les autres. Une comédie intitulée L'intérieur des comités révolutionnaires ou les Aristides modernes, créée le 8 floréal an III (30 avril 1795) et accueillie triomphalement32, brocarde les goûts romains des sans-culottes, pour qui « les patriotes s’appelleront tous par des noms romains »33. Parmi les membres du comité révolutionnaire ainsi mis en scène figurent un Caton, " ancien laquet, escroc, grand aboyeur”, un Scévola, “coiffeur, gascon”, un Brutus, “ancien portier de maison” et un Torquatus, “rempailleur de chaises On voit par là que le culte de Rome a fait des ravages dans les milieux sociaux les plus simples.
142. C’est à un niveau beaucoup plus élevé que se situe Volney pour s’insurger contre le culte de l’Antiquité dont les Jacobins avaient fait un tel abus. Constituant enthousiaste mais vite déçu par la politique, voyageur rendu célèbre par son Voyage en Egypte et en Syrie (1787), dont la réflexion se prolonge dans les Ruines ou méditations sur les Révolutions des Empires (1791), emprisonné sous la Terreur, Volney est appelé à enseigner l’histoire à l’Ecole normale, créée par la Convention le 9 brumaire an III (31 octobre 1794) et de courte mais glorieuse durée34. C’est là qu’entre le 1er pluviôse et le 3 germinal an III (20 janvier - 23 mars 1795), Volney prononce ses fameuses Leçons d'Histoire, dans lesquelles il expose ses réflexions sur la méthodologie de l’histoire, conformément au projet même de l’Ecole normale35.
15Sans vouloir analyser dans leur ensemble les Leçons d’Histoire36, je retiendrai simplement un passage de la sixième et dernière leçon, où Volney, examinant l’influence de l’histoire sur les individus et les peuples37, s’élève avec une vivacité extrême contre l’enthousiasme pour l’Antiquité qui a envahi tous les domaines et particulièrement la politique : « ... Nous n’avons fait que changer d’idoles, déclare-t-il, et que substituer un culte nouveau au culte de nos aïeux. Nous leur reprochons l’adoration superstitieuse des Juifs, et nous sommes tombés dans une adoration non moins superstitieuse des Romains et des Grecs ; nos ancêtres juraient par Jérusalem et la Bible, et une secte nouvelle a juré par Sparte, Athènes et Tite-Live. Ce qu’il y a de bizarre dans ce nouveau genre de religion, c’est que ses apôtres n’ont pas même eu une juste idée de la doctrine qu’ils prêchent, et que les modèles qu’ils nous ont proposés sont diamétralement contraires à leur énoncé ou à leur intention ; ils nous ont vanté la liberté, l’esprit d’égalité de Rome et de la Grèce, et ils ont oublié qu’à Sparte une aristocratie de trente mille nobles tenait sous un joug affreux deux cent mille serfs »38. Mettant alors en lumière les aspects les plus odieux des civilisations grecque et romaine, Volney dénonce l’absurdité qu’il y a à vouloir proposer ces sociétés comme des modèles pour la France moderne, et il résume sa diatribe en une adjuration véhémente : « Ah ! cessons d’admirer ces anciens qui n’eurent pour constitutions que des oligarchies, pour politique que des droits exclusifs de cités, pour morale que la loi du plus fort et la haine de tout étranger ; cessons de prêter à cette antiquité guerroyeuse et superstitieuse une science de gouvernement qu’elle n’eut point. (...) Après nous être affranchis du fanatisme juif, repoussons ce fanatisme vandale ou romain, qui, sous des dénominations politiques, nous retrace les fureurs du monde religieux »39.
16Ces considérations, par lesquelles Volney achève son cours d’histoire40, sont importantes à bien des égards. Importantes par l’endroit même où elles ont été énoncées — l’Ecole normale, institution où les professeurs avaient été choisis pour leur valeur éminente et qui devait, de proche en proche, répandre dans la France entière les lumières de la raison41. Importantes par leur contenu même et les résonances qu’elles rencontrent dans un système de pensée d’une grande cohérence. Volney est un Idéologue, et c’est dans la perspective de ce que l’on a appelé, après Destutt de Tracy, l’Idéologie que je voudrais interpréter ce texte42.
17Volney s’élève contre l’adoration superstitieuse dont les anciens ont été l’objet. En laissant de côté la réaction épidermique du thermidorien face aux excès jacobins, on voit que sa prise de position se situe à deux niveaux différents. Il y a tout d’abord un refus de toute religion, quelle qu’elle soit. Si les Lumières, propices à la paix et à la tolérance, ont libéré les esprits du christianisme — que Volney désigne par l’expression « le fanatisme juif » — ce n’est pas pour que l’on se plonge dans un nouveau fanatisme, celui de l’Antiquité. Volney, qui a voyagé en Orient, a été à même de constater les méfaits de l’aveuglement religieux : c’est là qu’il a vraiment pris conscience du pouvoir de la raison.
18Car en définitive les préjugés, la superstition, le fanatisme sont pour lui « les symptômes effrayants d’une maladie de l’esprit »43. Et le culte de l’Antiquité, comme toute croyance religieuse, provient d’un enthousiasme malsain, expression directe des forces irrationnelles qui sont en l’homme et contre lesquelles Volney ne cesse d’opposer la barrière de la conscience réfléchie. A Rousseau, qui « s’adresse au cœur plutôt qu’à l’esprit, aux affections plutôt qu’au raisonnement », il préfère Voltaire, « parlant à l’esprit plutôt qu’au sentiment »44. Dans cette perspective, le rationaliste Volney ne peut que rejeter les rêveries utopistes et passionnées des révolutionnaires, ces “visionnaires sauvages” dont Edward Gibbon raillait les aspirations idéalistes dès décembre 178945.
19La défiance de Volney à l’égard des forces de l’irrationnel et de l’affectivité fait de lui, comme de tous les Idéologues, l’héritier de Voltaire et des Encyclopédistes. Seul l’exercice de la raison pourra mettre fin aux préjugés et aux erreurs : c’est l’une des raisons pour lesquelles les Idéologues prêtent une telle attention à la pédagogie. Dans un rapport sur l’organisation générale de l’instruction publique (20-21 avril 1792), Condorcet défend des positions très proches de celles de Volney et qui sont une condamnation sans appel du système d’éducation d’un Rollin par exemple : « Ainsi, former d’abord la raison, instruire à n’écouter qu’elle, à se défendre de l’enthousiasme qui pourrait l’égarer ou l’obscurcir, et se laisser entraîner ensuite à celui qu’elle approuve ; telle est la marche que prescrit l’intérêt de l’humanité, et le principe sur lequel l’instruction publique doit être combinée46 »
20Volney s’attache ensuite à combattre l’idée que la Grèce et Rome puissent constituer des modèles pour la France moderne. Aux républiques intemporelles ou idéalisées des “adorateurs de l’Antiquité” il oppose le tableau peu flatteur de sociétés enracinées dans l’histoire et fondées sur l’esclavage et l’inégalité. Pour les hommes de la Révolution, en effet, les cités antiques revêtent l’aspect de communautés d’hommes libres et égaux ; l’esclavage est ou bien totalement occulté ou bien réduit à un épiphénomène insignifiant. Billaud-Varenne peut ainsi célébrer en toute bonne conscience l’âge d’or des anciens, « temps où l’oppression et l’oubli ne retombaient que sur une classe d’esclaves exotiques »47.
21Ce n’est pas un hasard, semble-t-il, si c’est d’abord et surtout à propos de Sparte et d’Athènes que Volney dénonce l’existence de l’esclavage, Rome étant plutôt définie par l’exploitation des populations non serviles (les plébéiens et les provinciaux). Car les Idéologues qui se sont intéressés à l’Antiquité ont ressenti le caractère profondément scandaleux de l’esclavage dans des sociétés comme Sparte ou Athènes, dont les institutions avaient été élaborées par des législateurs et étaient donc le fruit de la raison48. Rien de tel à propos de Rome : chez ce peuple de brigands où prévaut, selon la formule de Condorcet, “un système de brigandage régulier et froidement calculé”49, le gouvernement n’était pas le résultat d’un effort rationnel, mais le simple effet des circonstances. « Les Romains — écrivait déjà Condillac, le père de l’Idéologie, dans son Cours d’étude pour l’instruction du prince de Parme (1775) — n’ont jamais eu la liberté de se faire des loix. Ils se sont élevés, et ils sont tombés par la force des circonstances »50. On comprend que les Idéologues, qui ont tant contribué aux projets constitutionnels de leur époque, aient été heurtés par la légalisation de l’esclavage en Grèce. A Rome, ce n’était que la conséquence d’une barbarie innée51.
22Pour renverser les nouvelles idoles, Volney a recours à toutes les armes possibles et s’adresse successivement au cœur et à la raison de ses auditeurs. Pour combattre l’enthousiasme sur son propre terrain, la sensibilité, il montre que l’histoire des Grecs et des Romains est remplie de violence, d’injustice et de cruauté : « Guerres éternelles, égorgements de prisonniers, massacres de femmes et d’enfants, perfidies, factions intérieures, tyrannie domestique, oppression étrangère : voilà le tableau de la Grèce et de l’Italie pendant 500 ans, tel que nous le tracent Thucydide, Polybe et Tite-Live »52. Cette démythification de l’histoire ancienne doit être replacée dans la réflexion de Volney sur le destin des empires. On retrouve là un écho de la méditation qui avait nourri le pessimisme de la première partie des Ruines, pessimisme dont Volney s’était détaché en entrevoyant l’aspect bénéfique de la raison.
23Cherchant ensuite à mobiliser les facultés rationnelles de son public contre les modèles antiques, l’auteur des Leçons d’Histoire se place au cœur même d’un débat capital de la fin du xviiie siècle et invoque un argument qui est le fer de lance de la pensée des Idéologues : c’est au nom du progrès qu’il récuse toute référence pratique à l’Antiquité. La constitution “mixte” de Rome en particulier, dans laquelle une longue tradition, depuis Machiavel, se plaisait à reconnaître l’équilibre des pouvoirs — monarchique, aristocratique et démocratique — tant admiré de Polybe53, cette constitution n’est pour Volney qu’une oligarchie inacceptable pour un pays comme la France. Inacceptable surtout parce que les progrès de la science politique ont abouti à la naissance du système représentatif, qui constitue l’une des inventions majeures de l’époque moderne54. Et Cabanis rejoint l’analyse de son ami Volney lorsqu’il célèbre en décembre 1799 les bienfaits de la division des pouvoirs et du système représentatif, réalités inconnues des anciens55. Ces innovations marquent la disparité radicale entre les modernes et les anciens, idée qui sous-tend toute la réflexion des Idéologues.
24En reconnaissant, à la suite de Turgot et de l’abbé de Saint-Pierre, la perfectibilité indéfinie de l’espèce humaine et les progrès de sa marche en avant sous l’effet des lumières de la raison, ils sont amenés à distinguer des points de rupture, des lignes de démarcation qui ponctuent le devenir de l’humanité. Une série de découvertes capitales, expression du génie humain, rendent ainsi impossible toute comparaison véritable entre les civilisations du passé et celles du présent. Pour Volney, l’invention de l’imprimerie et la liberté de la presse qui en découle signalent l’avènement de l’époque moderne56. De même, l’établissement du système représentatif permet à la démocratie de fonctionner dans les pays de vastes dimensions. Dans une perspective identique, le mathématicien Vandermonde (1735-1796), collègue de Volney à l’Ecole normale, où il enseigne l’économie politique57, met ses auditeurs en garde contre la tentation d’“assimiler les peuples modernes aux peuples anciens”58 ; ainsi, l’abolition de l’esclavage personnel sépare absolument l’économie politique des anciens de celle des modernes59. Vandermonde ne fait que reprendre ici une idée de David Hume. Comme l’a bien montré Μ. I. Finley dans un ouvrage récent, ce furent les “économistes” du xviiie siècle — en particulier ceux de l’école écossaise — qui les premiers prêtèrent attention au phénomène de l’esclavage antique60. En effet, une réflexion centrée sur les facteurs économiques responsables de la transformation des sociétés dans le temps devait nécessairement se heurter à des problèmes tels que les caractéristiques de l’esclavage ou la nature du commerce en Grèce et à Rome. Et la grande controverse sur le luxe qui traverse tout le siècle des Lumières61 amène les partisans du progrès à rejeter l’Antiquité dans un passé sans bonheur économique : songeons à ce propos aux considérations de Chastellux sur la félicité publique62. Son tableau de la société romaine annonce celui de Volney, mais se présente sous la forme d’une envolée lyrique : « ... Voyons une populace triste et misérable frémir autour du Sénat. Entendons-la demander, tantôt en gémissant, tantôt en menaçant, qu’on daigne lui accorder quelques arpens de terre pour sa subsistance. (...) Les portes s’ouvrent, les Sénateurs paraissent, leurs regards féroces annoncent leurs projets, une joye cruelle brille sur leurs visages... »63.
253. Les attaques de Volney contre le mythe des républiques antiques sont reprises et diffusées par d’autres Idéologues. Cabanis, par exemple, s’en fait l’écho dans un discours de l’an VIII, qui vraisemblablement ne fut jamais prononcé64. La Décade philosophique les évoque à plusieurs reprises65. De façon plus conséquente, Pierre-Charles Lévesque se fixe pour tâche, dans son Histoire critique de la République romaine (1807), d’« affaiblir l’enthousiasme que [la république romaine] a trop longtemps inspiré »66. Pour cela il veut ébranler, par une “critique morale”, les préjugés qui s’attachent aux prétendues vertus romaines : « Les Romains, écrit-il, avaient le double fanatisme d’un amour de liberté qui fit naître chez eux les plus grands désordres, et d’un amour de leur patrie qui leur faisait trouver honnêtes et beaux les moyens les plus odieux d’augmenter la grandeur et la puissance »67. C’était là infliger un démenti vigoureux aux élans de Bossuet.
26Benjamin Constant, proche des Idéologues, prolonge la réflexion de Volney dans un discours, également de caractère pédagogique, prononcé à l’Athénée royal de Paris en 1819, discours où il compare la liberté des anciens et celle des modernes68. Il montre la différence radicale qui existe entre la liberté individuelle des modernes, « jouissance paisible de l’indépendance privée »69, et la liberté collective des anciens, « asservissement complet de l’individu à l’autorité de l’ensemble »70. Cette liberté, participation directe au pouvoir collectif, pesait d’un poids terrifiant sur l’existence de chaque citoyen : « Toutes les actions privées sont soumises à une surveillance sévère. Rien n’est accordé à l’indépendence individuelle (...). Dans les choses qui nous semblent les plus futiles, l’autorité du corps social s’interpose et gêne la volonté des individus »71. Rousseau et Mably, poursuit Constant, ont rêvé de rétablir cette souveraineté collective des anciens, sans prendre en considération les changements survenus au cours des siècles, et qui font de la liberté des modernes une liberté enracinée dans les réalités économiques72.
27Il est intéressant de noter encore que des émigrés proches des Idéologues comme Portalis ou Charles de Villers s’insurgent eux aussi contre le fanatisme qui, depuis la Renaissance, a soumis les esprits aux modèles grecs et romains. Mais c’est pour proposer un nouvel ancrage dans la tradition d’un Moyen Age dont le romantisme allemand leur a donné le goût et la nostalgie73.
284. Il n’est plus besoin d’insister sur l’importance des Leçons d'Histoire de Volney dans le développement de la réflexion historique. Sa démonstration finale, qui procède d’une connaissance lucide des pouvoirs démesurés de l’Histoire, vise à détruire le mythe des républiques antiques responsable d’une nouvelle forme de religion superstitieuse et intolérante. A l’enthousiasme des révolutionnaires et de leurs inspirateurs, tenants plus ou moins conscients d’une histoire cyclique où l’âge d’or est à retrouver dans un passé idéalisé et toujours proche puisque la nature humaine est perçue comme immuable, l’idéologue Volney oppose une conception linéaire et progressiste du devenir des sociétés humaines, ponctué par les progrès des Sciences74. «L’âge d’or, qu’une aveugle tradition a placé jusqu’ici dans le passé, est devant nous », dira plus tard Saint-Simon, autre partisan du progrès, qui s’en prendra lui aussi au culte jacobin de la Grèce et de Rome75. Mais Volney ne parvient pas à éliminer le caractère tragique de toute vision dialectique de l’histoire, et Hegel, qui a lu les Ruines76, est encore plus sensible à l’aspect destructeur de la marche en avant des sociétés.
29Débarrassée de tout prestige particulier, l’Antiquité classique n’est plus pour Volney qu’une époque parmi les autres : l’histoire s'est enflée aux dimensions du monde77. L’auteur des Leçons d’Histoire se rattache ainsi à la lignée cartésienne, pour qui le bas-breton n’est pas moins apte à la réflexion que le grec ou le latin. C’est seulement grâce à cette distance consciemment établie par rapport aux sociétés passées que Rome — et ensuite Athènes78 — a pu se constituer en objet de savoir. L’introduction à la Cité antique de Fustel de Coulanges témoignera de cet effort de focalisation qui caractérise les conceptions historiques modernes, même si, par la suite, on est arrivé à d’autres interprétations de la libertas populi Romani79.
Notes de bas de page
1 Bossuet, Discours sur l’Histoire universelle, 3e partie, chap. 6. Bossuet écrit encore : « La maxime fondamentale de la république était de regarder la liberté comme une chose inséparable du nom romain ».
2 Voir par exemple à ce propos TH. Goyet, “Autour du Discours sur l’Histoire universelle. Etudes critiques”, Annales littéraires de l'Université de Besançon, 2e série, t. III, fasc. 4, 1956, pp. 7-17.
3 Cité dans C. Hippeau, L’instruction publique en France pendant la Révolution. Discours et rapports..., Paris, 1881, p. 35. Voir encore, par exemple, C. Desmoulins, Fragment de l’histoire secrète de la Révolution (1793), in Œuvres de C. Desmoulins, éd. J. Claretie, Paris, 1874, pp. 309 s., note : « On nous élevait dans les écoles de Rome et d’Athènes, et dans la fierté de la république, pour vivre dans la monarchie et sous le règne des Claude et des Vitellius ».
4 Sur cette question, voir en particulier Z. S. FINK, The Classical Republicans, Evanston, 1945, et M. Baridon, Edward Gibbon et le mythe de Rome. Histoire et idéologie au siècle des Lumières, Paris, 1977, notamment les pp. 329-402.
5 H. T. Parker, The Cult of Antiquity and the French Revolutionaries. A Study in the Development of the Revolutionary Spirit, Chicago, 1937.
6 Voir à ce propos les études suggestives de A. Canivez, Jules Lagneau professeur et philosophe, Essai sur la condition du professeur de philosophie jusqu’à la fin du XIXe siècle, t. I, Strasbourg, 1965, et de G. Snyders, La pédagogie en France aux xviie et xviiie siècles, Paris, 1965 ; et plus récemment, R. Chartier, Μ. M. Compère, D. Julia, L'éducation en France du XVIe au xviiie siècles, Paris, 1976.
7 Sur Rollin (1661-1741) et son “Traité des Etudes” — dont le titre exact est De la manière d’enseigner et d’étudier les belles-lettres, par rapport à l’esprit et au cœur —, voir P. Mesnard, “Rollin forge l’esprit de l’enseignement secondaire (1661-1741)”, in J. Chateau, Les grands pédagogues, 3e ed., Paris, (1956) 1966, pp. 147-169. B. Grosperrin, “L’histoire et le modèle historique dans le Traité des Etudes de Rollin” Cahiers d’histoire, 16 (1971), pp. 161-174 ; M. Legagneux, “Rollin et le ‘ mirage Spartiate’ de l’éducation publique”, in Recherches nouvelles sur quelques écrivains des lumières, sous la direction de J. Proust, Genève, 1972 (Etudes de philologie et d’histoire, 25), pp. 111-162.
8 Voir en particulier à ce propos Ch. Grell, Herculanum et Pompei à travers les récits des voyageurs français, à paraître dans la collection du Centre J. Bérard de Naples.
9 Cf. entre autres L. Bertrand, La fin du classicisme et le retour à l’antique dans la seconde moitié du xviiie siècle et les premières années du xixe en France, 2e éd., Paris, 1897 ; L. Hautecoeur, Rome et la renaissance de l'Antiquité à la fin du xviiie siècle, Paris, 1912 ; B. Baczko, J. P. Bouillon, A. et J. Ehrard, J. Joly, L. Perol, J. Rancy, “Modèles antiques et ‘préromantisme’”, in Le préromantisme : hypothèque ou hypothèse ?, Colloque de Clermont-Ferrand 29-30 juin 1972, Paris, 1975, pp. 393-413 ; R. Mortier, “Le bon usage de l’antiquité”, Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, 154 (1976), pp. 1487-1507 ; J. Seznec, “L’invention de l’Antiquité”, Studies on Voltaire..., 155 (1976), pp. 2033-2047 ; G.M. Vajda, “Aspects de l’évaluation du néo-classicisme comme courant littéraire international”, ibid., pp. 2137-2147.
10 Cf. par exemple pour Montesquieu B. Groethuysen, “Le libéralisme de Montesquieu et la liberté telle que l’entendent les républicains”, Europe, 37 (1949), pp. 2-16 ; R. B. Oake, “Montesquieu’s Analysis of Roman History”, Journal of the History of Ideas, 16 (1955), pp. 44-59 ; C. Messina, “Montesquieu e l’antichità greco-romana”, Atti della Accademia di Scienze, Lettere e Arti di Palermo, Série 4, 35 (1975-76), pp. 375-424. Pour Rousseau, voir essentiellement J. Cousin, “J.-J. Rousseau interprète des institutions romaines dans le Contrat Social”, in Etudes sur le Contrat Social de Jean-Jacques Rousseau, Actes des Journées d’étude tenues à Dijon du 3-6 mai 1962, Paris, 1964, pp. 13-34 ; P. Catalano, Tribunato e resistenza, Turin, Paravia (Historica, Politica, Philosophica, 4), 1971 ; D. Leduc-Fayette, Rousseau et le mythe de l’Antiquité, Paris, 1974 ; P. Andrivet, “Jean-Jacques Rousseau : quelques aperçus de son discours politique sur l’Antiquité romaine”, Studies on Voltaire..., 151 (1976) pp. 131-148 ; R.A. Leigh, “J. J. Rousseau and the myth of Antiquity in the Eighteenth Century”, in Classical Influences on Western Thought A.D. 1650-1870, ed. by R.R. Bolgar, Cambridge Univ. Press, 1979 (cité R.R. Bolgar), pp. 155-168. Pour Diderot, voir J. Seznec, Essais sur Diderot et l’Antiquité, Oxford, 1957.
11 Voir par exemple G. Pire, “Du bon Plutarque au citoyen de Genève”, Revue de littérature comparée, 32 (1958), pp. 510-547.
12 P. Andrivet, loc. cit., p. 147.
13 J. Ehrard, “L’esprit républicain au xviiie siècle”, in L’esprit républicain, Colloque d'Orléans, 4 et 5 septembre 1970, Paris, 1972, pp. 49-61, montre comment au xviiie siècle l’exemple de Rome a pu contribuer à donner un contenu concret positif au concept de république, jusque-là vide ou négatif.
14 Voir l’introduction de P. Friedmann à Mably, Sur la théorie du pouvoir politique, Éd. sociales, Coll. Les classiques du peuple, Paris, 1975, pp. 7-55.
15 Voir entre autres A. Soboul, Les Sans-culottes parisiens en l’an II. Mouvement populaire et gouvernement révolutionnaire (1793-1794), Paris, 1968 ; ID., Histoire de la Révolution française, Paris, Gallimard, Coll. Idées, 1976, t. 2, pp. 98-111.
16 Voir en particulier B. Baczko et alii, loc. cit., p. 401 ss.
17 F. Díaz-Plaja, Griegos y Romanos en la Revoluciόn francesa, Madrid, 1960.
18 Cf. P. Vidal-Naquet, “Tradition de la démocratie grecque”, in Μ. I. Finley, Démocratie antique et démocratie moderne, trad., Paris, 1976, pp. 7-44 ; P.-M. Martin, “Présence de l'histoire romaine dans la Révolution française”, in Influence de la Grèce et de Rome sur l’Occident moderne, Actes du colloque des 14, 15, 19 déc. 1975, Paris E.N.S. - Tours, Paris, 1977, pp. 215-226. Voir encore N. Loraux-P. Vidal-Naquet, “La formation de l’Athènes bourgeoise. Essai d’historiographie 1750-1850”, in R. R. Bolgar, pp. 169-222 ; J. Godechot, “Influence de l’antiquité à l’époque de la Révolution”, Index, 7 (1977), pp. 45 ss.
19 Voir à ce propos F. Engels, Préface à la 3e éd. allemande (1885) du 18 Brumaire de Louis Bonaparte de K. Marx.
20 Voir à ce propos Rhétorique et histoire. L’exemplum et le modèle de comportement dans le discours antique et médiéval (Actes de la Table Ronde organisée par l’Ecole française de Rome le 18 mai 1979), Rome, 1980 (Extrait des Mélanges de l’Ecole française de Rome, Moyen Age - Temps modernes, 92, 1980).
21 Cf. V. Advielle, Histoire de Gracchus Babeuf et du babouvisme d’après de nombreux documents inédits, Paris, 1884 (Genève, Slatkine Reprints, 1978), II, p. 13. Sur Gracchus Babeuf et l’Antiquité, voir maintenant M. Clauss, “Die Rezeption der Antike bei François-Noël (Camille-Gracchus) Babeuf”, Gymnasium, 86 (1979), pp. 81-94.
22 Cf. par exemple P. Vidal-Naquet, loc. cit., p. 17, note 26 : « Il faut, du reste, préciser que seul le personnel dirigeant de la Révolution, celui qui avait reçu une éducation classique, a été touché par le culte de l’Antiquité ».
23 Voir à ce propos H T. Parker, op. cit., chap. 12, pp. 139-145.
24 Sur l’importance des chants révolutionnaires, voir J. A. Leith, “Music as an Ideological Weapon in the French Révolution”, The Canadien Historical Association. Historical Papers presented to the Annual Meeting... june 1966, 1966, pp. 126-140. Pour tout ce qui concerne la fête révolutionnaire, voir M. Ozouf, La fête révolutionnaire 1789-1799, Paris, 1976 ; G. Gusdorf, La conscience révolutionnaire. Les Idéologues, Paris, 1978 (Les sciences humaines et la pensée occidentale, VIII). Pour l’iconographie des fêtes révolutionnaires, voir par exemple M.-L. Biver, Fêtes révolutionnaires à Paris, Paris, 1979.
25 Pour cette cérémonie, évoquée par F. Díaz-Plaja, op. cit., pp. 124 ss., voir par exemple Le Rédacteur des 8, 9, 11 et 12 thermidor an VI ; Le Moniteur universel, 9 thermidor an VI ; Le Journal de Paris, 8, 9 et 11 thermidor an VI.
26 Sur cette notion de “décor”, voir le compte rendu de G. Lefebvre au livre de H. T. Parker dans les Annales historiques de la Révolution française, 15 (1938), pp. 465-468.
27 Journal de Paris, 9 thermidor an VI.
28 Le Rédacteur, 11 thermidor an VI.
29 Bossuet, Discours sur l'Histoire universelle, 3e partie, chap. 6. Dans un discours prononcé au moment des fêtes, l’un des commissaires en Italie évoque ainsi le transfert à Paris des œuvres d’art d’Italie : « Le sort de ces productions du génie est d’appartenir aux peuples qui brillent successivement sur la terre par les armes, par les sciences, et de suivre constamment le char des vainqueurs » (Le Rédacteur, 12 thermidor an VI).
30 « Il ne manquait à la beauté de ce spectacle que la vue de l’heureux triomphateur ; mais sa gloire était présente, cette gloire qui va s’augmenter à mesure qu’il s’éloigne de nous, et pour laquelle l’Europe est déjà un théâtre trop étroit » (Le Rédacteur, 11 thermidor an VI).
31 Voir par exemple à ce propos J. Jehasse, “Napoléon, Bossuet et le mythe antique”, Cahiers d'histoire, 16 (1971), 3-4 (Le Consulat et l’Empire. Colloque franco-italien, Lyon mai 1969), pp. 259-276.
32 Voir à ce propos E. et J. De Goncourt, Histoire de la société française pendant le Directoire, nouvelle éd., Paris, 1892, pp. 121-130.
33 L’intérieur des comités révolutionnaires, ou les Aristides modernes, comédie en trois actes et en prose, représentée pour la première fois, à Paris, sur le Théâtre de la Cité-Variétés, le 8 floréal, an troisième. Par le citoyen Ducancel, Paris, an V, Acte 1, scène 9.
34 Sur Volney (de son vrai nom Constantin-François de Chassebeuf de Boisgirais), voir J. Gaui.mier, L'Idéologue Volney (1757-1820). Contribution à l’histoire de l’Orientalisme en France, Beyrouth, 1951 (Genève, Slatkine Reprints, 1980) ; Id., Un grand témoin de la Révolution et de l’Empire, Volney, Paris, 1959.
35 Voir à ce propos les documents sur l’Ecole normale rassemblés par P. Dupuy, L’Ecole normale de l’an III, in Le centenaire de l’Ecole normale 1795-1895, Paris, 1895, pp. 21-209. Voir encore le rapport de Lakanal sur l’organisation des Ecoles normales présenté à la Convention le 2 brumaire an III, in C. Hippeau, op. cit., pp. 408-421.
36 Sur les Leçons d’Histoire, voir J. Gaulmier, L’Idéologue Volney, pp. 325-345 ; Id., “Volney et ses Leçons d’Histoire ”, History and Theory, 2 (1962), pp. 52-65 (repris dans Autour du romantisme, de Volney à J.-P. Sartre, Mélanges]. Gaulmier, Strasbourg, 1977, pp. 61-71 ; D. Brahimi, “Les Leçons d’Histoire de Volney (1795)”, in L’histoire au xviiie siècle, Colloque d’Aix-en-Provence 1er-3 mai 1975, Aix-en-Provence, 1980, pp. 405-427.
37 Dans l’Avertissement qui précède le texte des Leçons d’Histoire, Volney souligne l’influence redoutable de l’histoire sur les hommes ; elle constitue “l’une des sources les plus fécondes de leurs préjugés et de leurs erreurs”.
38 C.-F. Volney, La loi naturelle. Leçons d'Histoire, présentées par J. Gaulmier, Paris, Garnier, Coll. Les classiques de la politique, 1980, p. 140. Pour l’édition de ces Leçons, cf. pp. 159 s. Ce texte de Volney a été cité par B. Hemmerdinger, “L’esclavagisme antique vu par le thermidorien Volney”, Quaderni di storia, 1 (1975), pp. 115-116.
39 Volney, Leçons d'Histoire, p. 143.
40 A la fin de la 6e séance, Volney suspend son enseignement, auquel la fermeture de l’Ecole normale le 30 floréal met définitivement fin.
41 Rappelons que parmi les professeurs figuraient aussi, entre autres, Monge (géométrie descriptive), Daubenton (histoire naturelle), Berthollet (chimie), Bernardin de Saint-Pierre (morale), Garat (analyse de l’entendement) et Laharpe (littérature). Sur les fins de l’Ecole normale, voir par exemple le rapport de Lakanal in C. Hippeau, op. cit., pp. 408-421.
42 Sur les Idéologues, voir par exemple F. Picavet, Les Idéologues. Essai sur l’histoire des idées et des théories scientifiques, philosophiques, religieuses, etc. en France depuis 1789, Paris, 1891 ; S. Moravia, Il tramonto dell’illuminismo. Filosofia e politica nella società francese (1770-1820), Bari, 1968 ; ID., Il pensiero degli Idéologues. Scienza e filosofia in Francia (1780-1815), Florence, 1974 ; M. Régaldo, Un milieu intellectuel : la Décade philosophique (1794-1807), Thèse, Lille- : Paris, 1976, 5 vol. (cf. notamment t. II, 2e partie, chap. 2, “La Décade et les Idéologues”) ; G. Gusdorf, La conscience révolutionnaire. Les Idéologues cit.
43 Volney, op. cit., p. 129. Voir aussi, entre autres, Laharpe — qui fut collègue de Volney à l’Ecole normale —, Du fanatisme dans la langue révolutionnaire..., Paris, 1821, pp. 1 s. : « Le fanatisme est proprement un zèle de religion, aveugle et outré. Quand il se borne à des opinions illusoires et exagérées, c’est une erreur de l’esprit qui s’appelle plus spécialement enthousiasme ; quand il se renferme dans des pratiques minutieuses et frivoles, c’est une petitesse d’esprit qui se nomme superstition ; quand il produit les rêveries des illuminés de toute espèce, c’est un écart de l’imagination exaltée, un genre de folie qui n’est que ridicule ».
44 Volney, op. cit., p. 108, note 2. Voir à ce propos D. Brahimi, loc. cit., pp. 414-419.
45 E. Gibbon, Lettre à lord Sheffield du 15-12-1789, in The Letters of Edward Gibbon, Ed. J. E. Norton, III, Londres, 1956, p. 184. Gibbon évoque ainsi les révolutionnaires : « ...A lot of wild Visionaries (like our Dr Price) who gravely debate and dream about the establishment of a pure and perfect democracy of five and twenty millions, the virtues of the golden age and the primitive rights and equality of mankind which would lead in fair reasoning to an equal partition of lands and money » (cité par M. Baridon, op. cit., p. 228).
46 C. Hippeau, op. cit., pp. 259 s.
47 Cité par M. Ozouf, op. cit., pp. 330 s. Plus réaliste, une chanson sur la liberté des nègres, due au versatile Piis et chantée à la section des Tuileries le 20 pluviôse an II, proclame : « Ces Romains, jadis si fameux, / Ont été bien puissants, bien braves, / Mais ces Romains, libres chez eux, / Conservaient au loin des esclaves. / C’est une affreuse vérité, / Que leur histoire nous atteste, / Puisqu’avec nous, d’humanité, / Déjà les Romains sont en reste. » (cité par P. Barbier et F. Vernillat, L'histoire de France par les chansons, t. IV, Paris, 1957, p. 156).
48 Voir par exemple Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l’esprit humain (publiée en l’an III), Paris, éd. Vrin, 1970, p. 59 : les institutions de la Grèce ne concernaient qu’une partie de l’espèce humaine, étant donné l’existence de l’esclavage.
49 Ibid., p. 77.
50 Condillac, Cours d’étude pour l’instruction du prince de Parme, aujourd’hui S.A.R. l’Infant D. Ferdinand, duc de Parme, Plaisance, Guastalle, etc., éd. de Genève de 1780 en 12 vol., t. VII, p. 319 (livre 16, chap. 8). Voir aussi t. VI, p. 180 (livre 9, chap. 1). Sur Condillac (1715-1780), cf. G. Solinas, “Condillac e l’Illuminismo”, Annali della Facoltà di lettere, filosofia e magistero dell'Università di Cagliari, 22 (1954), pp. 235-595 ; L. Guerci, Condillac storico. Storia e politica nel Cours d’études, Milan, 1978. Sur Condillac et Volney, cf. J. F. Logan, “Condillac, Volney and the lessons of the past”, Studies on Voltaire..., 153 (1976), pp. 1329-1335.
51 Cf. par exemple Condorcet, Réflexions sur l’esclavage des nègres (1781), in Œuvres de Condorcet, éd. Arago, t. VII, Paris, 1847, p. 134.
52 Volney, op. cit., p. 141.
53 Sur cette question, voir toujours K. von Fritz, The Theory of the Mixed Constitution in Antiquity, New York, 1954. Pour l’utilisation politique de la théorie polybienne, voir en particulier M. Baridon, op. cit., passim.
54 Volney, op. cit., p. 143.
55 Cabanis, “Quelques considérations sur l’organisation sociale en général et particulièrement sur la nouvelle constitution” (25 frimaire an VIII/16 décembre 1799), in Œuvres philosophiques, t. II, Paris, 1956 (Corpus général des philosophes français, Auteurs modernes, 44, 1), p. 464. Voir également Destutt De Tracy, Commentaire sur l’Esprit des Lois de Montesquieu (1811), Paris, 1819 (Genève, Slatkine Reprints, 1970), p. 23.
56 Volney, op. cit., pp. 99 ss. (3e séance).
57 Voir les Séances des Ecoles normales, recueillies par des sténographes, et revues par les professeurs, nouvelle éd. en 13 vol., Paris, 1800-1801, t. II, pp. 233-245 ; pp. 447-447-463 ; t. III, pp. 145-161.
58 Séances des Ecoles normales..., t. II, p. 457.
59 Ibid., pp. 292 s.
60 Μ. I. Finley, Esclavage antique et idéologie moderne (Ancient Slavery and Modem Ideology, 1979), trad., Paris, 1981, chap. 1. Voir encore C. Robbins, The Eighteenth-Century Commonwealthman, Cambridge Mass., 1961, pp. 185-210.
61 Voir par exemple à ce sujet E. Ross, “Mandeville, Melon, and Voltaire : the origins of the luxury controversy in France”, Studies on Voltaire..., 155 (1976), pp. 1897-1912.
62 Chastellux, De la félicité publique. Ou considérations sur le sort des hommes dans les différentes époques de l’histoire, Amsterdam, 1772, 2 vol.
63 Chastellux, op. cit., 1, p. 103. Comparer avec Volney, op. cit., p. 141 : « ...Cette prétendue république [romaine], diverse selon les époques, fut toujours une oligarchie composée d’un ordre de noblesse et de sacerdoce, maître presque exclusif des terres et des emplois, et d’une masse plébéienne grevée d’usures, n’ayant pas quatre arpents par tête, et ne différant de ses propres esclaves que par le droit de les fustiger, de vendre son suffrage, et d’aller vieillir ou périr sous le sarment des centurions, dans l’esclavage des camps et les rapines militaires ».
64 Cabanis, op. cit., p. 428.
65 Pour les références, voir M. Régaldo, op. cit., t. IV, note a, pp. 268 s.
66 P.-CH. Lévesque, Histoire critique de la République romaine, Paris, 1807, t. I, p. XXXVIII. Sur Lévesque, voir en particulier N. Loraux-P. Vidal-Naquet, “La formation de l’Athènes bourgeoise”, loc. cit., pp. 202-209.
67 P.-Ch. Lévesque, op. cit., p. XXXV.
68 B. Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes (1819), facilement accessible maintenant dans B. Constant, De la liberté chez les Modernes. Ecrits politiques, éd. M. Gauchet, Paris, Livre de Poche, Coll. Pluriel, 1980, pp. 493-515. Sur la genèse de ce texte, cf. pp. 687 s., note 2. C. Nicolet, “Economie, société et institutions au iie siècle av. J.-C. : de la lex Claudia à l'ager exceptas”, Annales ESC, 35 (1980), p. 873, signale à juste titre l’importance de ces pages de B. Constant.
69 B. Constant, op. cit., p. 501.
70 Ibid., p. 495.
71 Ibid.
72 L’extension territoriale des Etats modernes, l’abolition de l’esclavage, l’essor du commerce et le système représentatif ont libéré les citoyens de la tutelle étouffante des gouvernements.
73 Voir J.-E.-M. Portalis, De l’usage et de l’abus de l’esprit philosophique durant le dix-huitième siècle. Précédé d’un Essai sur l’origine, l’histoire et les progrès de la littérature française et de la philosophie, 2e éd., Paris, 1827, pp. XX-LIV ; Ch. De Villers, “Lettre... sur un recueil d’anciennes Poésies allemandes”, Magasin Encyclopédique, 1810, 5, pp. 5-24. Voir à ce propos F. Baldensperger, Le mouvement des idées dans l’émigration française (1789-1815), Paris, 1924, t. II, pp. 151-181.
74 Sur ces questions, voir par exemple J. Schlobach, “Pessimisme des philosophes ? La théorie cyclique de l’histoire au XVIIIe siècle”, Studies on Voltaire..., 155 (1976), pp. 1971-1987 ; M. Baridon, “Les concepts de nature humaine et de perfectibilité dans l’historiographie des Lumières de Fontenelle à Condorcet”, L’histoire au XVIIIe siècle, pp. 353-374.
75 Saint-Simon, Opinions littéraires, philosophiques et industrielles, in Œuvres choisies, t. III, Bruxelles, 1859, pp. 249-250.
76 Voir à ce sujet J. D’Hondt, Hegel secret. Recherches sur les sources cachées de la pensée de Hegel, Paris, 1968, pp. 83-113.
77 Voir déjà dans ce sens l’avant-propos de l’Essai sur les Mœurs de Voltaire.
78 Nous renvoyons à ce propos à l’étude exemplaire de N. Loraux et P. Vidal-Naquet, “La formation de l’Athènes bourgeoise”, loc. cit.
79 Pour une mise au point de la question, cf. par exemple G. Crifò, “Su alcuni aspetti della libertà in Roma”, Archivio Giuridico “F. Serafini”, 154 (1958), pp. 3 ss. Voir encore à ce propos P. Catalano, Tribunato e resistenza, op. cit. ; Populus Romanus Quirites, Turin, 1974, et d’une manière générale C. Nicolet, Le métier de citoyen dans la Rome républicaine, Paris, 1976, pp. 425-455.
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