1La perspective critique originale d’une confrontation entre les domaines et les traditions de la recherche sollicite de nombreuses réflexions et questions sur une vaste échelle. En premier lieu, ces dernières impliquent tacitement mais de façon provocante les motivations les plus profondes du travail de recherche de chacun de nous, parce qu’elles touchent au plus profond de nous-mêmes des aspects intimes et personnels, ceux qui sont « marqués » – pour le dire avec Spinoza – par la fluctuatio entre « affects » contraires : l’amour et la haine, la passion et l’indifférence, l’utopie et la désillusion. En deuxième lieu, pour la pluralité fragmentée des spinozistes italiens, cette perspective singulière et inédite offre l’occasion d’un bilan critique commun des contenus et des méthodes de la recherche dans notre pays. Ce bilan, qui concerne essentiellement les sujets et les perspectives de l’investigation spécialisée, pourrait englober en outre ce tout particulier laboratoire critique, formateur et informatif, qu’ont représenté les vingt ans d’expérience de l’Association italienne des amis de Spinoza, rencontre singulière et peut-être même utopique, entre le monde académique et la passion pour la philosophie existant hors les murs des citadelles universitaires.

2Stimulée par ce large spectre de considérations, j’ai conçu ma contribution à cette perspective commune de réflexion comme une possibilité de me mouvoir librement du passé au futur, d’un bilan à une perspective, et comme une occasion, d’un côté pour proposer des observations qui ne sont pas systématiques et qui sont de nature essentiellement méthodologique, de l’autre pour tracer quelques futures directions de recherche. En somme, une occasion pour tracer un parcours critique à travers lequel relire les moments fondamentaux, les acquis et les perspectives de ma recherche sur Spinoza.

À PARTIR DE SPINOZA IN ITALIA

3Ma première considération sera donc réservée au problème vaste et complexe du spinozisme en Italie, problème qui a inauguré mon travail de jeune chercheuse. Pour moi, des aspects non seulement étroitement liés à ma recherche mais affectifs aussi se concentrent sur ce problème : la rencontre avec le monde universitaire où j’alternais l’enthousiasme et les déceptions, le rapport d’amitié avec Emilia Giancotti et la première approche de la recherche qui porte en soi son poids d’émotion, ses attentes et ses projets, enfin la progressive mise au point d’une méthode de travail.

4Je pourrais comparer le texte de ma première recherche (1983), Bibliografia degli scritti italiani su Spinoza1, qui est maintenant dépassée, à un roman de formation, marqué par la dimension corporelle des pérégrinations à travers les bibliothèques et les fonds de livres antiques disséminés sur tout le territoire italien, marqué aussi par la longue consultation de répertoires poussiéreux et de catalogues anciens. Ces lieux et ces atmosphères sont désormais très loin des synapses instantanées du web planétaire où la recherche bibliographique est d’ores et déjà totalement libérée de la corporéité, de celle du papier aussi, pour se reconfigurer dans une dimension virtuelle qui est à tout moment accessible à n’importe quel chercheur. L’évocation de ces lieux et de ces atmosphères ne relève pas du seul sentimentalisme mais est l’occasion de rappeler les profonds changements des modalités dans le domaine de la recherche bibliographique dans les trente dernières années. Devant des changements si radicaux, les chercheurs les plus attentifs à ce champ d’investigation ont pu promouvoir des projets bien plus vastes et ambitieux, de très grande utilité, comme celui dont Manfred Walther a eu l’idée, celui de rassembler les spécialistes du monde entier pour construire une bibliographie mondiale sur le réseau Internet2.

5De la rédaction de Spinoza in Italia à aujourd’hui, la perte de la corporéité a caractérisé non seulement la recherche bibliographique, qui s’est désormais complètement métamorphosée en de nouvelles formes agiles, mais elle a caractérisé la recherche lexicale aussi, c’est-à-dire le domaine privilégié de recherche qui m’a introduite dans le monde des « amis de Spinoza ». L’admirable Lexicon spinozanum d’Emilia Giancotti, publié au début des années soixante-dix, est le résultat d’un travail de bénédictin, que les possibilités extraordinaires de l’informatique ont rendu vain, quant au caractère de fatigue physique qu’il recèle. La passion et la patience qui avaient fait naître le colossal Lexicon se traduisaient par une didactique qui était fondée sur une profonde attention au texte classique à nos yeux de jeunes étudiants du cours d’Histoire de la philosophie moderne et contemporaine, dans l’ignorance de tout, encore étrangers aussi aux fatigues de la recherche. Je trouvais alors la confirmation, dans ces leçons universitaires, d’une méthodologie qui avait déjà exercé sur moi son charme sévère, celui du texte classique en tant que « laboratoire ». Le texte à la corporéité inéluctable et en même temps captivante de ses éléments premiers, les mots. C’est dans la passion pour le mot, pour le poids encombrant et provocateur de sa corporéité, que j’ai trouvé, alors jeune étudiante, une syntonie spontanée avec l’enseignement académique de l’auteur du Lexicon.

6Grâce à son enseignement fait de fidélité textuelle tenace et d’inspiration idéale passionnée, j’apprenais que la philologie et l’herméneutique s’unissent dans l’attention sévère au langage. L’attention aux mots, ancrage physique du texte, naît en même temps de la curiosité et du scrupule, de l’indiscrétion et du respect. Elle n’a rien à faire avec un aride technicisme, mais elle exprime un désir d’authenticité, un refus de l’illusion, une limitation de la surdétermination, une valorisation de l’auteur en tant que particularité unique et inimitable. Cette attention s’allie parfaitement à la passion idéale, à la foi (de n’importe quelle nature) qui informe toujours (même si elle n’est pas déclarée) le métier du critique. La passion idéale confère une âme à la recherche et la préserve de tout aplatissement en une archéologie stérile, mais si elle arrive à corrompre la corporéité du mot, la matérialité que le texte oppose à l’excès d’interprétation, elle peut se transformer en une imposture.

7Telle était la leçon méthodologique que l’on pouvait tirer de l’enseignement rigoureux d’une marxiste « militante », à la passion de laquelle on doit une lecture rénovatrice et anticonformiste du spinozisme dans le domaine de l’historiographie italienne. En effet, grâce à l’interprétation d’Emilia Giancotti à travers l’heureuse rencontre entre « l’attention aux mots3 » et la passion politique, la pensée spinozienne ne cessait de perdre les traits néoplatoniciens et spiritualistes dont l’avait revêtue Giovanni Gentile dans le commentaire de la première édition du xx^e siècle de l’Éthique (1915)4, pour acquérir ceux d’une pensée matérialiste cohérente. Toutefois au-delà du renversement « idéologique » que la lecture des textes spinoziens a subi, l’adhésion au texte, constituée par une recherche historiographique et philologique rigoureuse, marque la continuité qui va de l’édition par G. Gentile de l’Éthique à la publication du Lexicon, puis à la nouvelle traduction de l’Éthique en 1988.

8Je n’ai aucunement l’intention, dans ce contexte, de reconstruire les développements des contenus et de la méthodologie historiographique en Italie au xx^e siècle. Il suffit de rappeler que, dans l’après-guerre, on vit se concrétiser au fur et à mesure, selon des directions et des modalités différentes, un affranchissement lent et progressif de l’idéalisme (historiciste et surtout « actualiste »). Ce dernier, qui avait dominé le panorama philosophique italien jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, avait privé la recherche historiographique d’instruments méthodologiques et l’avait tenue à l’écart des grandes recherches historiques que l’on faisait dans le reste de l’Europe5. Dans la perspective historiographique idéaliste – de Giovanni Gentile (1875-1944) avant tout, mais de Benedetto Croce (1866-1952)6 aussi –, le texte était en effet reconduit à une « vérité » qui le surdéterminait, pour mieux dire, sur un pur plan idéal, qui estompait toutes les individualités philosophiques pour les considérer comme « de purs esprits », insérés dans une évolution spirituelle supérieure. Dans cette perspective, le travail de l’historien de la philosophie se définissait « non pas comme une recherche qui tend à déterminer des situations et des rapports », mais consistait à « retrouver purement et simplement les principes de la philosophie de l’esprit dans les philosophies du passé »7. Gentile, le représentant le plus célèbre de l’idéalisme italien du xx^e siècle, poussa à son terme l’idée déjà présente chez Bertrando Spaventa (1817-1883)8 d’une historiographie constituée de moments d’anticipation (precorrimenti ), laquelle conçoit l’histoire comme une évolution progressive – dont tous les penseurs singuliers représentent des étapes ou des moments – vers un aboutissement de perfection qui est constitué par le triomphe de l’idéalisme dans la forme « actualiste » que lui-même a élaborée.

9Toutefois c’est précisément Gentile qui soumit le développement historique à l’« empire de la raison9 » : auteur de précieuses recherches historiques (surtout sur la Renaissance), promoteur de la splendide Encyclopédie italienne, éditeur, philologue, auteur aussi du premier article important sur le spinozisme en Italie10, il se présente comme l’héritier de la meilleure des traditions historiographiques du xix^e siècle en Italie dont Francesco Fiorentino (1834-1884) fut une figure de premier plan11. C’est à Gentile que l’on doit la première édition du texte latin de l’Éthique publiée en Italie, accompagnée d’un commentaire riche en renvois aux sources, qui tirait profit des principales recherches internationales mises à jour sur Spinoza et qui était notamment structuré comme une étude sur l’origine des concepts et de la terminologie12. Selon E. Giancotti, l’édition par Gentile de l’Éthique représente « un modèle méthodologique d’incontestable valeur13 » duquel elle s’est tacitement inspirée dans son commentaire pour la traduction italienne, mais dont elle a désavoué ouvertement et radicalement les lignes directrices d’interprétation : la reconduction générale de Spinoza au néoplatonisme, la lecture de la causalité en tant que transposition purement logique, la nature problématique insoluble du concept d’unité de la substance et l’exclusion consécutive de la multiplicité, la non valorisation de la singularité. Au sein d’une méthodologie semblable, fondée sur l’attention sévère à l’origine des concepts et à la particularité du lexique, le commentaire de Gentile propose un Spinoza qui avait su synthétiser la multitude de ses sources d’inspiration dans un immanentisme cohérent tandis que celui de Giancotti présente la pensée du philosophe sous un angle absolument original, à savoir comme l’aboutissement de l’émancipation de toute matrice14.

10Dans le contexte culturel des années soixante, pas encore totalement affranchi des nombreuses formes résiduelles de la culture idéaliste – parmi lesquelles l’inclination aux intempérances rhétoriques –, les études spinoziennes d’Emilia Giancotti ont marqué une fracture d’interprétation nette, mais en continuité avec les meilleures conquêtes méthodologiques de l’investigation critique. Constituées de contributions brèves et ponctuelles, épurées, exemptes de toute inclination rhétorique et affabulatrice « qui avaient comme but la restauration du sens, la possibilité de traduire, la fonction du mot15 », elles ont promu, dans l’ensemble, la compréhension de l’importance philosophique de la pure recherche lexicale16.

LA DISCIPLINE DU LANGAGE : LA TRADUCTION EN TANT QU’OBSERVATOIRE PRIVILÉGIÉ DU TEXTE

11L’« attention aux mots », qui a caractérisé l’enseignement d’Emilia Giancotti, trouve un domaine privilégié dans l’étude du texte spinozien. Loin des redondances des formes littéraires baroques, Spinoza a consacré le maximum de considération aux modalités expressives de la pensée. Cela ne s’est pas effectué à travers des théorisations sur la fonction et la nature du langage (rarissimes dans ses écrits), mais surtout à travers la construction d’un lexique profondément médité, essentiel et cohérent.

12Tout le monde sait que Spinoza a considéré la valeur de la langue comme fondatrice dans le domaine exégétique et l’a fixée en tant que rempart inexpugnable du « sens » originel d’un texte. Dans le chapitre 7 du Traité théologico-politique, on lit qu’il est possible de corrompre le sens d’un texte ou d’un passage particulier, mais non pas le sens des mots : on peut altérer un texte, soit par malice ou par ignorance, soit en prétendant élire la raison en tant qu’unique instrument d’interprétation, mais il est très difficile d’abattre la barrière que le mot oppose pour défendre l’identité du texte. De là le conseil méthodologique : pour ne pas superposer les connaissances ou les convictions personnelles de l’interprète au sens réel de l’énoncé que l’on prend en considération, le texte « devra faire une analyse qui repose exclusivement sur l’emploi de la langue » ou à travers des « raisonnements » fondés sur la logique interne et non pas sur des paramètres extrinsèques17.

13Spinoza attribue aux mots la fonction de sentinelle du sens d’un texte et c’est à cette fonction qu’il unit donc l’affirmation que c’est au texte même, dans son architecture interne, à engendrer son propre sens : « la connaissance tout cela, pour mieux dire de presque tout ce qui est contenu dans l’Écriture, doit être tirée exclusivement de l’Écriture même, comme la connaissance de la nature l’est de la seule nature18 ». C’est de la conscience de la valeur de fondation du sens, que revêtent d’une part les mots et de l’autre la cohérence interne du texte, que naît l’extrême attention de Spinoza pour l’emploi univoque des termes et pour la limpidité des expressions et des concepts, qui trouve l’accomplissement de son expression dans l’Éthique. Dans ce contexte, à travers le recours au mos geometricus, Spinoza règle la nature imaginative de la langue, la soustrait à l’arbitraire de la suggestion rhétorique et la soumet à la rigueur de la déduction euclidienne, « ac si quaestio de lineis, planis aut de corporibus esset19 ». Une discipline lexicale et expressive que Macherey a comparée d’une manière suggestive au travail artisanal du meulage que Spinoza a pratiqué en tant qu’opticien20.

14Ce n’est pas la systématicité qui intéresse Spinoza : dans l’Éthique, le « système » – s’il est compris comme connexion cohérente qui attribue aux différents éléments qui la constituent une fonctionnalité au tout prédéterminée et accomplie – est seulement une apparence, un trompe-l’œil21. Il vise à une rigoureuse discipline des formes expressives et argumentatives qui consiste à amender le superflu, à rechercher l’essentiel, à s’attacher constamment à adhérer à l’« idée », à la revelatio mentis. L’évaluation de la portée philosophique de cette discipline lexicale se présente comme un des aspects les plus stimulants de l’investigation sur les textes spinoziens et un des plus solides dans le domaine de la recherche italienne des vingt dernières années. Dans ce sens, le travail de traduction des textes offre un observatoire privilégié et constitue l’expérience la plus intense de la rigueur expressive que Spinoza n’a eu de cesse de poursuivre. La traduction et la première mise au point d’un lexique informatique des Principia philosophiae Cartesii, au sein d’un projet éditorial qui est resté malheureusement inaccompli à ce jour22, marquent, toutes les deux, à quelques années de distance de la rédaction de Spinoza in Italia, le deuxième pas fondamental de ma recherche sur Spinoza. L’une et l’autre ont mis en œuvre un véritable chantier, d’où puiser des sujets de réflexion au fil des années. La traduction, notamment, a constitué un point de perspective particulièrement favorable pour examiner quelques aspects conceptuels que la discipline linguistico-expressive, que Spinoza a constamment visée, a véhiculés.

15Macherey a supposé que derrière cette discipline spinozienne se cachait « l’illusion qu’existait une langue de la science, pure de tout particularisme23 ». Une lecture attentive des Principia Cartesii nous conduit plutôt à penser que la conscience de la nature « imaginative » du langage et de l’écart qu’on ne peut remplir entre le mot (signe) et l’idée (ce qui est signifié) a poussé Spinoza à considérer la recherche sur le « signe » linguistique comme demeurant toujours ouverte et inépuisable. Quand il a affaire au langage, il pense toujours et fermement que la distinction entre les idées et les mots est aussi nécessaire que celle qu’il y a entre les idées et les images, à partir du moment où « ce qui constitue l’essence des mots et des images, ce sont des mouvements corporels, qui n’enveloppent nullement le concept de la pensée24 ». Si on veut donc parler, comme Macherey, de « pure langue », on doit pourtant la rechercher sur un plan exclusivement conceptuel, dans une forme purement mentale25. Récemment Giuseppa Saccaro, protagoniste originale, ainsi que rigoureuse, de la recherche spinozienne italienne des trente dernières années, a défini la réflexion de Spinoza comme « l’expérience la plus parfaite de concentration de l’esprit sur ses propres mécanismes psychiques et discursifs26 ». On peut lire cette affirmation dans son dernier livre considérable, entièrement consacré aux formes de l’argumentation spinozienne. Le but de ce travail – comme tient à préciser l’auteur même – n’a pas été de proposer une contribution « philosophiquement stérile », mais de définir la spécificité du panthéisme spinozien par rapport aux panthéismes de l’époque romantique. Saccaro centre cette spécificité sur l’origine non empirique du panthéisme spinozien, que l’on ne peut reconduire à un sentiment qui tend au mysticisme ou à des visions ésotériques, mais à une « particulière capacité d’analyse conceptuelle, qu’accompagne une conscience aiguë de l’emploi du langage en tant qu’expression de notre contenu mental27 ». « Élaboration des concepts », « contrôle du langage », « rigueur conséquentielle des arguments », tels sont les instruments spinoziens d’analyse de l’« expérience mentale » par laquelle seulement, « paradoxalement, on peut assister, dans sa totalité, au scénario du monde », du moment que l’« expérience sensible » est seulement « une passionnante texture de passivité prévalente et d’imagination illusoire » sans aucune réelle capacité informative28.

16L’esprit humain en tant que lieu de révélation du vrai29 est la thèse spinozienne à la lumière de laquelle s’éclairent non seulement la spécificité du « panthéisme » complet du philosophe hollandais, comme Saccaro l’a soutenu, mais aussi la relation toute particulière qu’il a établie avec Descartes dans les Principia Cartesii. Que dans ce texte de ses débuts Spinoza ait une intention ni servile ni polémique, c’est-à-dire qu’il refuse le rôle de celui qui répète simplement la pensée de Descartes et qui pourtant n’a aucune intention de présenter sa pensée, telle est la célèbre clef de lecture qu’a avancée Lodewijk Meyer dans la préface de cette œuvre. Mais la thèse de la « neutralité » de Spinoza « traducteur » ou « commentateur » de la pensée de Descartes se dissout rapidement sous l’éclairage d’une lecture attentive, à travers laquelle émerge, au contraire, une opération subtile de subversion de la thèse cartésienne, accomplie à travers un minutieux travail sur le lexique et sur l’argumentation. Sous l’intention déclarée de vouloir conférer aux thèses cartésiennes le maximum de rigueur, grâce à la force intrinsèquement didactique et clarificatrice de la via synthetica du mos geometricus30, c’est un Spinoza intimement fidèle à la « révélation » de l’esprit qui œuvre et qui travaille, en laissant émerger, à partir des définitions et des argumentations cartésiennes mêmes, un système de conséquences qui ne coïncide plus avec l’ordo rationum qui les fonde. Ainsi l’efficacité exemplificatrice et didactique que l’opération spinozienne de « transcription » ou de « traduction » du texte cartésien31 poursuit, cohabite parfaitement avec un déplacement tacite, mais systématique, des rationes qui le soutiennent. Sans recourir à des polémiques ouvertes ou à des réfutations explicites, à travers un procédé, absolument « positif », centré sur le rappel implicite et constant à la cohérence des définitions et de leurs implications, Spinoza travaille sur la cohérence lexicale et argumentative, de manière qu’à partir du texte cartésien même émerge, presque en transparence, cette « force du vrai » que l’esprit bien guidé est capable de reconnaître32. C’est non seulement le soin didactique et pédagogique, mais c’est avant tout l’adhésion de l’intelligence à la « vérité » originelle de « l’idée adéquate », que le langage traduit sensiblement, qui motivent Spinoza dans son rôle de « traducteur » de Descartes more geometrico, via synthetica : Cum itaque mens nostra ex hoc solo, quod Dei Naturam objective in se continet, et de eadem participat, potentiam habeat ad formandas quasdam notiones rerum naturam explicantes33.

UN VOCABULAIRE « MINEUR ». PARCOURS À TRAVERS LE LEXIQUE

17Dans l’Éthique, l’attention de Spinoza au lexique en tant qu’instrument qui transpose à travers des modalités sensibles la conceptualité, ou la potentia mentis de produire des idées, ne se traduit pas tant par le souci de nous donner des définitions précises de son lexique philosophique, que plutôt – comme on l’a déjà dit – par l’effort de conférer une cohérence linguistico-conceptuelle au texte. Si Spinoza se prête plus que les autres philosophes aux reconstructions intéressantes de sa pensée à travers l’exploration de son lexique spécifique – je pense alors à des opérations de type plus spéculatif ou idéologique comme celle de Deleuze, mais aussi plus « technique » comme les recherches sur la terminologie de Pina Totaro –, c’est surtout la cohérence expressive, qu’il a visée avec force, qui permet à l’interprète d’avoir une base sûre pour tracer des parcours d’interprétation au sein même des textes. C’est pour cela que des termes « marginaux », qui sont inévitablement négligés dans la reconstruction des « dictionnaires » spinoziens, finissent au contraire par se montrer extrêmement révélateurs et l’étude de leurs emplois dans le texte finit par enrichir les parcours de lectures les plus communs (et obligés aussi), qui sont marqués par des termes nettement identifiables comme « constitutifs ». En somme, si les termes « substance », « attribut », « mode », « affect », etc., constituent les pivots, les étapes inéluctables de l’interprétation de l’Éthique, d’autres mots, sans définition ni codification, permettent des ouvertures significatives sur le texte, grâce à la cohérence absolue de leur emploi. Il n’est pas excessif de parler alors d’une intense stratégie lexicale qui sous-tend les textes spinoziens, celle-là même qui, à notre avis, impose au traducteur le maximum de cohérence dans la traduction des termes, parfois aussi au détriment du charme et de la légèreté d’une traduction expressive. Si, par exemple, essentia, potentia, conatus, cupiditas codifient notoirement le lexique de la puissance, trait caractéristique de la métaphysique et de l’anthropologie spinoziennes, la « stratégie lexicale » de Spinoza offre la possibilité de repérer des réseaux lexicaux « secondaires » à l’intérieur des structures fondamentales de l’Éthique. Un de ces derniers, par exemple, pourrait bien être le lexique de l’« impuissance », c’est-à-dire la terminologie à travers laquelle Spinoza exprime la finitude, la faiblesse, la mort, etc. Dans cette perspective on rencontre la fonction primaire du lemme vis (47 occurrences dans l’Éthique, contre 198 occurrences de potentia et 157 de cupiditas). Dépourvue de la dignité de terme « constitutif », nécessaire à lui assurer sa présence dans les « lexiques » spinoziens, vis jouit d’un vaste emploi, dénué de toute causalité et – comme tout le monde le sait – d’un rôle fondamental dans le contexte de l’exposé sur la « servitude » des affects, à commencer par le titre même de la Partie IV : De servitute humana seu de affectuum viribus. Dans les propositions qui ouvrent la Partie IV de l’Éthique, vis constitue le mot clef de la phénoménologie de la faiblesse. Il définit l’« effort » toujours perdant, parce que de toute façon l’homme est condamné à mort, que l’individu accomplit quand il affronte la nature qui l’engloutit dans son immensité. Il exprime alors le même conatus humain qui n’est plus considéré en soi, en tant qu’affirmation spontanée de l’existence – c’est de cette façon que la perspective ontologique de la Partie III de l’œuvre le présente –, mais situé dans le contexte de la lutte pour la survie et saisi dans une perspective existentielle. La potentia Dei – objet des trois premières parties de l’ouvrage – n’est plus considérée dans son mouvement productif positif et infini, dans son être unitaire et nécessaire, mais maintenant elle est perçue « dans ses effets », comme natura naturata, comme une concaténation infinie de causes qui domine et opprime la singularité jusqu’à la détruire : vis, qua homo in existendo perseverat, limitata est, et a potentia causarum externarum infinite superatur34. Le terme vis synthétise l’ensemble des efforts mis en pratique pour affronter une nature dominante et destructive. Dans un scénario qui est dominé par l’idée de mort, « géométriquement » annoncée dans la froideur glaciale du splendide axiome introductif35, le conatus est décrit dans son continuel affrontement contre une puissance qui a le dessus. Ce dernier se traduit donc, existentiellement, comme vis, effort que la fin marque. De façon tout à fait cohérente avec la perspective de la puissance, Spinoza confie donc, paradoxalement, à un terme qui exprime la « force » soit la fonction de décrire la faiblesse invincible de l’homme, soit celle de signifier l’expression de la valence destructrice des affects (affectuum vires), qui – s’ils sont considérés en tant que tels – restent de toute façon l’expression de la potentia.

18Quand Spinoza considère le versant « modal » (natura naturata) de la potentia Dei infinie, il représente l’homme non plus en tant que substantiae modus, mais en tant que naturae pars. On rencontre alors un autre terme significatif du « lexique autre » de l’Éthique : pars. La dure polémique par laquelle Spinoza l’exclut du lexique fondateur de son ontologie de la substance unique dans le célèbre Scolie de la Proposition 15 de la première Partie de l’œuvre36, ne l’empêche pas de le récupérer largement (on enregistre à peu près 142 occurrences de pars dans toute l’Éthique) dans trois contextes qui sont particulièrement significatifs. Le concept de « partie » implique soit l’idée de « composition » (les particularités qui sous-tendent le tout), soit celle de « manque » ou « incomplétude » (l’élément qui « manque » de quelque chose et donc devient complètement compréhensible seulement dans l’optique de la totalité). Ces signifiés sont absents dans le terme modus, qui a été choisi pour exprimer avant tout la relation d’immanence à la substance de la res singularis. C’est ainsi que Spinoza recourt à pars seulement dans le contexte de la natura naturata, pour illustrer la relation entre l’esprit humain (modus finitus) et l’intellect divin (modus infinitus) : le concept de la mens comme pars intellectus Dei37 constitue le fondement de l’amor Dei (fin infinie d’infinies parties) et donc de la beatitudo : Mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat38. En nous guidant à travers d’audacieuses symétries, Spinoza nous conduit au scénario dramatique qui ouvre la Partie IV de l’Éthique, où il propose de nouveau le terme pars dans l’expression pars naturae à laquelle il confie la tâche de motiver la condition de la passivité (physique et psychique) inéliminable de la vie de tout individu dans la durée et son destin de mort : Nos eatenus patimur, quatenus Naturae sumus pars, quae per se absque aliis non potest concipi39.

19Enfin le troisième emploi théoriquement significatif du terme pars est celui qui le lie étroitement au premier et qui se réfère à la constitution de l’esprit, que Spinoza a pensé simultanément au corps, en termes quantitatifs (évidemment le terme pars a de nombreuses occurrences dans le « Petit traité de physique » qui a été rédigé en fonction de la compréhension de la nature de l’esprit). L’esprit est défini idea composita, dont une partie est éternelle. La béatitude consiste dans le maximum d’expansion de cette partie40.

20L’importance lexicale de pars dans l’Éthique est due à sa capacité d’exprimer ensemble l’être et le non-être et donc, dans l’optique de Spinoza, la coprésence d’« éternité » et de « durée » qui rythme la vie de l’homme et des choses finies. Mais son emploi particulier, symétrique et complémentaire, pour exprimer la condition de finitude, dans sa réalisation maximale ainsi que dans son destin de mort inévitable, est aussi l’expression de la fi délité spinozienne – dans le lexique aussi – à l’optique quantitative des mathématiques, à travers lesquelles il s’efforce de reformuler la considération de toute la réalité « modale » (natura naturata) et du processus même de la libération de l’homme41.

PERSPECTIVES DE RECHERCHE

21Dans ce contexte de parcours possibles à travers le « lexique mineur » de l’Éthique, le soin de Spinoza pour les mots – qu’on a choisi comme fil conducteur de ce bref cheminement historiographique et méthodologique – nous conduit vers d’autres directions de recherche, par exemple celle sur les termes qui présentent de rarissimes occurrences42 ou qui sont carrément des hapax legomena. Une étude du « lexique des mots rares » dans l’Éthique pourrait se révéler non seulement intéressante mais révélatrice. Dans un contexte qui poursuit une cohérence linguistico-expressive tenace, la rareté ou l’exclusivité peuvent se revêtir, paradoxalement, de signification. Par exemple, celles-ci pourraient être révélatrices dans le domaine de la recherche sur les sources. Il nous semble que c’est précisément le cas du terme dogma, dont l’emploi révèle, à mon avis, la présence d’un « résidu » lexical des lectures stoïciennes de Spinoza43.

22Les trois seules occurrences de ce terme dans l’Éthique sont concentrées dans le scolie de la proposition 10 de la Partie V44, pratiquement le seul passage où Spinoza entre dans les détails des « techniques » utiles à la conquête de la beatitudo. Dans l’éthique stoïcienne, dogma indique un principe général qui inspire l’action pratique et qui doit constituer un objet de méditation assidue45. Le but de cette assiduité est l’acquisition volontaire d’automatismes de comportements qui puissent contrebalancer les automatismes involontaires dont nous sommes esclaves et que créent les passions : les hommes – écrit Sénèque – « se plongent dans les passions » (voluptatibus se mergunt) et leur habitude se transforme en nécessité46. Dans le scolie, Spinoza relit le concept de dogma au sein du contexte de l’exposé sur les remedia affectuum, objet des vingt premières propositions de la Partie V : la méditation assidue des dogmata permet de « façonner » l’imagination pour intervenir sur le corps. Créer des automatismes de l’imagination et de la mémoire est en effet l’unique chemin possible pour promouvoir l’action « vertueuse », du moment qu’il n’y a pas de relation de conséquence directe entre la compréhension rationnelle et sa réalisation effective47.

23La position toute particulière de l’unique recours au terme dogma sollicite des considérations sur un aspect peu courant de l’éthique spinozienne, celui qu’on pourrait définir comme « prescriptif », à savoir un aspect qui concerne les techniques pour atteindre la sagesse, ou du moins la façon d’y parvenir. L’emploi de dogma est lié directement à l’exemplar humanae vitae de la préface de la Partie IV et renforce la plausibilité d’une lecture stoïcienne de ce terme. En effet, dans la morale stoïcienne, l’ensemble des dogmata à méditer forme conjointement le « modèle » idéal duquel s’inspirer pour agir, le paradigme, vivant ou seulement imaginé, de la sagesse48. Spinoza confie la même fonction de synthèse à l’exemplar humanae vitae, mais à l’intérieur d’une différence fondamentale : le bannissement de toute connotation utopique ou velléitaire et sa fondation objective et réaliste sur l’investigation impartiale de la dynamique affective.

24Dogma, exemplar, auxquels on pourrait ajouter, même si on ne peut les développer ici plus longuement, decretum et potestas, constituent des traces du lexique stoïcien au sein de ce contexte « prescriptif », et une confirmation de la dette que Spinoza reconnaît envers les viri praestantissimi qu’il cite dans la Préface de la Partie III de l’Éthique, qui de recta vivendi ratione praeclara multa scripserint et plena prudentiae consilia mortalibus dederint49 L’investigation lexicale offre certainement de multiples voies d’accès à l’évaluation de la mesure de cette dette.

RETOUR À SPINOZA EN ITALIE

25Pour conclure ces notes, je voudrais revenir sur le sujet d’ouverture pour une brève considération finale qui concerne le versant historiographique de la recherche sur le spinozisme en Italie, qui, lui aussi, demeure encore ouvert à de très nombreuses possibilités.

26Comme on peut lire dans l’introduction de la Bibliographie spinozienne, celle-ci visait à constituer le début d’une plus grande investigation de nature historiographique, qui avait comme perspective la rédaction, dans le temps, d’une véritable « histoire » du spinozisme en Italie. Toutefois cette « histoire », si on la comprend en tant que recherche systématique de la diffusion d’une pensée et de ses interprétations, s’est avérée tout de suite très complexe et problématique50 : la nature clandestine ou cryptique de la circulation du spinozisme jusqu’au xix^e, la persistance, au xx^e siècle aussi, d’une hostilité préconçue, que surdétermine la forte présence de la culture catholique adverse, sont des facteurs qui ont beaucoup accentué les difficultés inhérentes à toute reconstruction historiographique qui concerne des époques dépourvues de répertoires bibliographiques, handicapant grandement la recherche de témoignages et de matériels. L’enquête historiographique a fini ainsi, inévitablement, par se fragmenter en recherches particulières sur des auteurs, des écoles de philosophie, et en études spécifiques.

27Si une histoire systématique du spinozisme en Italie n’a pas encore vu le jour, il est significatif que l’intérêt pour celle-ci a de toute façon stimulé les spécialistes à tel point que, dans les trente dernières années, on a assisté à une considérable production de contributions. Le but des journées d’études sur le spinozisme italien organisées à Urbino en 2002 (qui ont donné le jour à Spinoza. Ricerche e prospettivee51) avait été de canaliser ces intérêts dans un cadre commun, en promouvant une perspective de collaboration et de confrontation. Ces journées ont dévoilé l’ampleur du champ d’investigation et la richesse de possibilités que la recherche sur la diffusion de la pensée spinozienne en Italie offre aujourd’hui encore. Mais surtout on y a vu émerger la possibilité d’une « reconstruction » polyphonique, libre de tout souci de systématicité. Cette alternative s’est affranchie à tel point qu’elle a permis de mettre en discussion l’idée d’une « histoire » d’ensemble du spinozisme, qui, dans sa prétention de systématicité, constitue le lointain prolongement de la forma mentis historiographique de l’idéalisme. L’expérience de Ricerche e prospettive nous a confirmé la fertilité d’une perspective de travail sur la « fortune » du spinozisme en Italie en tant que work in progress, occasion périodique de rencontre entre les différentes spécialisations. Une perspective qui ne constitue pas seulement le dépassement de tout résidu implicite ou explicite d’historicité dans la pratique de l’historiographie, mais qui, en même temps, peut constituer un antidote à son contraire, c’est-à-dire à ce mouvement centrifuge de la recherche que dicte l’exaspération des spécialisations, en les rassemblant dans des cadres communs tout en respectant la particularité de chacune.

28Les journées d’étude et les recueils collectifs deviennent une façon ouverte et plurielle de créer une historiographie ni livresque ni vulgarisatrice. C’est une participation collaborative, en syntonie aussi avec la tourbillonnante rapidité des changements culturels auxquels on assiste souvent passivement. Et cela sous le signe d’une double considération. D’abord la spécificité des nombreux spinozismes témoins de l’évolution de l’histoire culturelle de notre pays, que marquent les régionalismes, les fragmentations, la conquête douloureuse d’une identité nationale qui s’est affirmée très tard par rapport à la France, nation séculaire, compacte et au fort bloc identitaire. Ensuite la nature des modalités actuelles de faire la recherche, marquée par les spécialisations et les compétences de nature intensive plus qu’extensive, par la disparition – on ne sait si elle est positive ou négative – d’esprits universels et par l’amoindrissement – sûrement positif – de la prétention de donner une systématicité à ce qui, par sa nature, n’en a pas.

RÉPONSE DE CHARLES RAMOND. Université Paris 8 Vincennes Saint-Denis

LEXIQUE MINEUR, HAPAX, MOTS ABSENTS REMARQUES EN ÉCHO AU TEXTE DE CRISTINA SANTINELLI

29J’ai été particulièrement intéressé par le texte de Cristina Santinelli en ce que, pour l’essentiel, il entre en résonance avec ma propre pratique de l’histoire de la philosophie. Bien sûr, le fait d’être plusieurs à voir les choses de la même façon ne prouve pas qu’on ait raison – même si le fait de se trouver aux côtés d’une collègue aussi estimable ne peut pas être tenu pour peu de chose. Mais une méthode de lecture, on le sait, ne prouve sa validité que par les résultats qu’elle permet d’obtenir. Or notre collègue en donne plusieurs, très remarquables, dans son texte. Je voudrais ici les rappeler, indiquer ceux que de mon côté j’ai pu obtenir par des voies assez semblables, et suggérer plus généralement la fécondité d’une telle approche lexicale, non seulement pour l’histoire de la philosophie, mais pour la philosophie elle-même.

30Si étonnant que cela puisse paraître aujourd’hui, l’attention aux mots est récente dans notre discipline, et fut même perçue d’abord comme une sorte de révolution dans la philosophie comme dans l’histoire de la philosophie. Cristina Santinelli y voit très justement l’un des symptômes, au cours du xx^e siècle, du basculement de « l’idéalisme » sous toutes ses formes vers des conceptions plus « matérialistes » – basculement de l’attention portée aux « idées » vers l’attention portée au « corps » des textes, y compris dans la grande enquête qu’elle menait alors de tout son corps dans les bibliothèques, les catalogues et les manuscrits de la littérature sur Spinoza en Italie, en disciple de la regrettée Emilia Giancotti dont le Lexicon Spinozanum fut et reste un incomparable outil pour l’étude de Spinoza. Une telle attention au sens et à l’emploi des « mots » pouvait d’ailleurs se réclamer de Spinoza lui-même et de sa méthode d’interprétation des Écritures dans le Traité théologico-politique – même si, assez étrangement, cette attention et ce souci ne se retrouvent pas, du moins pas au même niveau, dans l’Éthique. Comme le dit si joliment Cristina Santinelli, « Spinoza attribue aux mots la fonction de sentinelle du sens d’un texte »… On a ainsi vu éclore en France, dans les dernières décennies, de très nombreux « lexiques », « vocabulaires » ou « dictionnaires » des philosophes, les plus fameux d’entre eux étant dus à Gilles Deleuze, qu’il s’agisse de son « Index des principaux concepts de l’Éthique » ou de son Abécédaire. La grande édition/traduction des Œuvres de Spinoza, entreprise aux Presses Universitaires de France sous la direction de Pierre-François Moreau avec la collaboration de nombreux collègues italiens, témoigne au plus haut point du souci lexical et philologique contemporain. Nous disposons enfin aujourd’hui, en Italie comme en France, d’outils d’analyse numérique bien connus des principaux textes de Spinoza – si bien que la dématérialisation généralisée de notre métier, bien loin de nous avoir fait revenir à l’idéalisme, nous plonge toujours plus profondément dans l’océan hypertextuel des termes spinozistes.

31On voit les avantages d’une telle pratique – on ne peut manquer d’en apercevoir aussi les risques. Les études seront de plus en plus rigoureuses, de plus en plus appuyées sur des références exhaustives – mais pourraient rester prises dans une sorte de préjugé positiviste selon lequel la seule réalité à prendre en compte serait la totalité des mots inscrits, traités de façon plus ou moins statistique. Si la seule « réalité » d’un texte philosophique est dans ses « mots », comment en effet ne pas penser que les mots les plus « importants », ceux qui méritent le plus l’étude, sont ceux qui reviennent le plus souvent, qui saturent les textes de leur présence ? On retomberait ainsi dans le cercle de l’auto-justification qui règne parfois dans les sciences exactes, où l’intérêt d’une théorie se mesure au nombre de citations qu’on en fait. Et pourtant, de façon tout à fait frappante, Cristina Santinelli explique que ses intérêts se portent au contraire de plus en plus vers ce qu’elle appelle, sans doute en allusion ou en hommage à Deleuze, le « lexique mineur » de Spinoza, vers ces mots comparativement rares, ou très rares, dans les textes, et qui pourtant retiennent toute son attention : ainsi vis, dogma ou pars, qui, « privés de la dignité de termes constitutifs », dessinent des zones plus indécises, voire indécidables, au cœur du système. Dans une démarche assez semblable, je me suis de mon côté intéressé à des termes ou groupes de termes comme absurdus, seditio / rebellio / contumacia, externus / internus.

32L’attention aux mots d’un texte n’a en effet aucune raison de se caler mécaniquement sur la fréquence de leur apparition. Il est tout aussi intéressant de se demander pourquoi, au contraire, un terme est rare chez un philosophe – voire absent. Tel est l’horizon, me semble-t-il, de l’évolution de Cristina Santinelli, telle est du moins ma propre pratique. Une théorie bien particulière de l’histoire de la philosophie rejoint ici les méthodes de la « philosophie du langage ordinaire ». Cavell raconte qu’il avait été frappé de stupeur par une remarque d’Austin : pourquoi dit-on « Comment sais-tu ? » et « Pourquoi crois-tu ? » et jamais le contraire (c’est-à-dire, jamais « Pourquoi sais-tu » et « Comment crois-tu ? »), si, comme on aurait tendance à le penser (ou à le croire), les verbes « croire » et « penser » sont souvent interchangeables ? Ce qui fait question ici, ce qui demande explication, c’est donc la phrase ou la construction absentes du langage ordinaire. De même, l’histoire de la philosophie n’est jamais aussi éclairante que lorsqu’elle révèle et cherche à expliquer les impasses, les échecs, les lacunes des philosophies. C’est en cela que l’histoire de la philosophie, d’ailleurs, est philosophique, bien plus qu’en se donnant pour tâche d’expliquer à nouveaux frais ce qu’on peut déjà trouver (ou lire) dans un système. D’Aristote (qui estime que la distinction entre puissance et acte manque chez ses prédécesseurs) à Derrida (qui estime que l’absence de prise en compte de l’écriture peut ruiner bien des systèmes), en passant par Pascal (pour qui l’absence de la théorie du péché originel explique aussi bien les impasses du scepticisme que celles du stoïcisme), toute une tendance de l’histoire de la philosophie a privilégié non pas ce qui est présent dans les textes, mais ce qui en est absent. De ce point de vue, les outils actuels de la philologie et de l’érudition lexicale ne sont nullement à négliger ; mais ils auront une fonction négative, et non pas positive. On pourra s’y assurer du fait que tel terme est effectivement absent d’un certain corpus, ou qu’il y est très peu présent – en inaugurant alors le devoir et la tâche d’explication.

33Les mots « qualité » et « quantité », par exemple, sont rares chez Spinoza. Une recherche sur ces notions ne pouvait donc pas s’appuyer, au départ, sur la matérialité de la présence des termes dans les textes ou dans les index. Et pourtant j’ai essayé de montrer, dans ma thèse de 1995, qu’on pouvait proposer une lecture éclairante de Spinoza sub qualitatis et quantitatis specie. Dans cet ouvrage, je montrais par exemple la disparition progressive, dans la chronologie des textes de Spinoza, de toute référence à des « degrés de réalité ou de perfection », paradigme de la superposition confuse du quantitatif et du qualitatif. Mais une « disparition » est quelque chose de difficile à apercevoir, par définition. De même, j’avais été frappé il y a de nombreuses années par le fait que Spinoza n’avait rédigé ni la démonstration de Éthique II, 2, ni le scolie correspondant. Il aurait fallu en effet, pour cela, qu’il dispose d’un verbe qui aurait été à l’attribut « étendue » ce que le verbe « penser » est à l’attribut « pensée ». Or un tel verbe, très étonnamment, n’existe pas, ni chez Spinoza ni dans l’usage ordinaire du langage. Nous ne savons pas ce que « fait » l’étendue, quelle est son activité ou son opérativité propre – ou du moins nous ne savons pas le dire. Et cette absence (ce « verbe manquant ») est lourde de conséquence sur le parallélisme, et plus généralement sur la doctrine spinoziste de l’étendue et de l’espace. Plus récemment, j’ai repris la question du doublet « nature naturante/nature naturée », frappé par le fait qu’on avait là deux participes d’un verbe qui n’existe pas à l’infinitif. Il n’existe pas, en effet, et contrairement à ce qu’assure Gueroult, de verbe *naturari, pas plus qu’il n’existe en français de verbe *naturer – et il est particulièrement étonnant de voir que nous n’avons aucune idée de ce que pourrait bien signifier un verbe *naturer alors même que nous comprenons très bien et employons couramment le verbe « dénaturer ». Tout cela me conduisait à remettre en question l’intelligibilité de l’opération propre de la « nature », voire de la notion de « nature » elle-même – le paradoxe ayant été d’avoir été conduit à de tels résultats par le biais de l’étude de cette « philosophie de la nature » par excellence qu’est le spinozisme.

34Plus récemment encore, j’ai mené une enquête approfondie (à paraître) sur l’absence particulièrement remarquable de l’expression « sentiment d’injustice » dans le vaste corpus des « chansons populaires » françaises, au moment même où cette expression prolifère dans les discours politiques, syndicaux et sociologiques. Cette distorsion entre ce que dit effectivement le peuple, et ce que disent ses « porte-voix », conduit à de bien intéressantes interrogations sur les « sentiments moraux » et sur la « théorie de la justice » – je ne peux malheureusement pas en dire plus ici. Enfin l’absence, dans tous les index que j’ai pu consulter, de même que dans la bibliographie immense qui lui est consacrée, de toute mention du terme ou de la notion de « promesse » chez Descartes, alors même qu’il critique les promesses de façon très surprenante dans la troisième partie du Discours de la Méthode, m’a conduit à rédiger l’an dernier un petit livre (à paraître également) sur cette question, finalement très éclairante sur l’œuvre, la correspondance et la vie du philosophe, mais aussi sur la notion de promesse elle-même. L’attention aux mots écrits est donc la plus sûre des méthodes, pourvu qu’elle ouvre aussi les oreilles et les yeux sur les mots qui ne le furent pas.