1Au terme d’une conquête rapide et très mal connue, le Maġrib al-Aqṣā2 est rattaché politiquement au dār al-islām dès le début du viii^e siècle. Sa position géographique excentrée et son éloignement des sièges du pouvoir central (à Damas puis à Bagdad) et régional (Kairouan) semblent avoir ralenti son assimilation au nouvel empire arabo-islamique. Pourtant, c’est dans un contexte particulier de revendications autonomistes et de défiance à l’égard des nouveaux conquérants qu’a commencé l’islamisation du Maġrib al-Aqā. Ce processus complexe et multidimensionnel a été le plus souvent pensé selon le prisme d’une historiographie traditionnelle, focalisant sur les manifestations événementielles du politique. La vision des sources, notamment celles composées en Orient, témoigne d’un orientalo- centrisme endémique qui laisse peu de place à l’expression des spécificités locales. C’est justement d’une vision depuis la marge (a view from the edge) que ce texte ambitionne de rendre compte3. L’accent sera volontairement mis dans ces lignes sur les aspects religieux et linguistiques qui ont inéluctablement conditionné les modalités de l’islamisation des populations berbères, mais qui ont aussi fortement agi sur la configuration des structures sociopolitiques et sur les formes de production économique4.

2La spécificité de l’islamisation des populations berbères du Maghreb occidental émane également du contexte politique général qui a accompagné son processus séculaire. En effet, et avant l’avènement des Almoravides, qui constitueront le premier pouvoir politique central au Maghreb extrême à partir du milieu du xi^e siècle, cet espace a connu une situation de fragmentation politique correspondant à une grande diversité doctrinale, marquée notamment par l’importance du ẖāriğisme5 et du ši‘isme6. L’unification politique entamée par le pouvoir almoravide a accéléré l’uniformisation religieuse du Maghreb occidental sous la bannière du mālikisme, qui resta, malgré l’intermède almohade, le seul madhab (école juridique) au Maroc jusqu’à nos jours.

LA SITUATION RELIGIEUSE AVANT L’ARRIVÉE DE L’ISLAM

3Il convient d’abord de s’interroger sur la situation religieuse au Maghreb extrême à la veille de la conquête, car il est indispensable de dessiner les contours du socle religieux sur lequel viendra se greffer progressivement la religion musulmane, pour pouvoir mieux appréhender le processus d’islamisation. Il faut rappeler que notre connaissance de l’Antiquité tardive de la partie occidentale de l’Afrique du Nord souffre d’un manque crucial de données textuelles et surtout d’une archéologie encore limitée exclusivement au triangle qu’occupait la Maurétanie tingitane (Tingi, Sala et Volubilis). Ainsi, nos connaissances sur les spécificités sociales, religieuses et culturelles des populations peu ou pas touchées par la romanisation sont extrêmement restreintes.

La présence du judaïsme

4La présence, au Maroc, de populations juives est attestée depuis une très haute Antiquité. Leur maintien après la conquête arabe, lui aussi, n’est sujet à aucune contestation, puisque les communautés juives dans les villes et campagnes du Maġrib al-Aqṣā sont régulièrement citées dans les sources arabes, et leur existence comme minorité religieuse continue jusqu’à aujourd’hui.

5Les premiers témoignages historiques de la présence de communautés juives en Afrique du Nord concernent Carthage et remontent au ii^e-iii^e siècle ; il s’agit principalement de noms de rabbins de Carthage cités dans le Talmud de Jérusalem, composé pour l’essentiel au iii^e siècle7. En Tingitane, les données épigraphiques attestent également l’existence d’une diaspora juive dès le iii^e siècle, notamment à Volubilis, Sala et Mogador. Cette implantation géographique aurait un lien avec le développement du commerce depuis le début du iii^e siècle8. Jean-Marie Lassère remarque en effet que la Tingitane comme d’ailleurs la Proconsulaire ont particulièrement attiré les populations juives, probablement en raison des liens privilégiés avec les juifs d’Italie et de Bétique (pour la Tingitane)9.

6On connaît peu d’éléments sur l’organisation sociale et le statut de ces populations juives. Le corpus épigraphique qui les concerne dénote leur pleine intégration dans la culture romaine et hellénistique : sur 63 documents recensés par Lassère, 47 sont rédigés en latin et 12 en grec, seuls les quatre restants sont en hébreu. Justement, le fait que trois de ces quatre tituli en hébreu proviennent de la Tingitane (de Volubilis et Sala) atteste le maintien au sein de la communauté juive locale d’une pratique de l’hébreu, sans doute liée à la célébration du culte israélite10. Si aucun bâtiment de Tingitane n’a été identifié comme étant une synagogue, ce qui est d’ailleurs assez rare en Afrique romaine11, une inscription en grec de Volubilis, mentionnant un prôtopolitès ou père de la synagogue, en suggère clairement l’existence12.

7Après la fin du v^e siècle, nous ne possédons pas de témoignage consistant sur la présence juive, qui continue sans doute jusqu’à l’arrivée de l’islam. On peut supposer que la diffusion relative du christianisme dans les grands centres hérités de l’époque romaine a entraîné une certaine dégradation de leurs conditions et a favorisé la dissémination du judaïsme dans les zones périphériques. En témoigneraient les nombreuses mentions apportées par les sources arabes à propos de la confession juive de certaines tribus berbères13.

8En effet, à côté d’une diaspora juive latinisée ou hellénisée, vivant dans les espaces de culture romaine, aurait existé une autre population, plutôt rurale, formée de Berbères judaïsés. Des légendes juives rapportent que ces communautés juives berbères furent fondées par des Zélotes qui auraient fui la Cyrénaïque à la suite de la grave révolte du ii^e siècle. La conversion des Berbères au judaïsme, que Marcel Simon propose de dater du ii^e au v^e siècle, aurait pu être favorisée par la punicisation linguistique des Berbères. Pourtant, comme le souligne Jean-Marie Lassère, outre l’aspect limité de la diffusion de la langue punique chez les populations berbères, et à plus forte raison dans des zones reculées au sud de la Tingitane, cette présence de communautés juives traditionalistes n’est évoquée par aucun texte classique et ne semble pas, pour l’instant, avoir laissé de vestige archéologique. Il suggère de son côté une judaïsation plus tardive des Berbères, qui serait une conséquence des migrations forcées des communautés juives d’Afrique du Nord vers les zones méridionales suite à la dégradation de leur situation en raison de la persécution justinienne14.

9L’existence supposée de populations massivement judaïsées, parfois organisées en pouvoirs autonomes (ou royaumes)15, serait une survivance de légendes séculaires sur l’existence des dix tribus d’Israël (ou de certaines d’entre elles) dans les pays des Berbères ou dans le bilād al-Sūdān. De telles légendes sont véhiculées dès le ixe siècle par Eladad ha-Danī, originaire de l’Orient, mais qui est signalé à Kairouan vers 880 et plus tard en al-Andalus16. Ces légendes viennent confirmer l’extension géographique du judaïsme en Afrique du Nord dans les franges subsahariennes en lien avec le développement des axes du commerce transsaharien ; l’origine supposée juive de certaines tribus berbères est aussi un moyen d’expliquer la perméabilité du milieu berbère à des traditions ou rituels juifs17.

10Si le maintien de communautés juives berbères est bien attesté jusqu’à nos jours, l’existence de tribus berbères entièrement juives durant les premiers siècles de l’islam reste hypothétique. Le caractère tardif du récit d’Ibn Abī Zar‘ à propos des tribus juives combattues par Idrīs I^er18 ne plaide pas pour sa véracité. Al-Bakrī, auteur de l’un des premiers récits qui nous soient parvenus sur les débuts de la dynastie, ne confirme pas cette information et se contente de mentionner les guerres d’Idrīs II contre les ẖāriğites19.

La faible empreinte chrétienne

11Il importe de souligner que, à la différence des provinces orientales de l’Afrique du Nord romaine, vandale puis byzantine, la Tingitane n’a connu qu’une christianisation très limitée. Les premières actions d’évangélisation datent, au plus tôt, de la seconde moitié du iii^e siècle20. Les martyrologes, souvent bien tardifs, apportent quelques éléments intéressants sur d’éventuels épisodes de persécutions subies par les chrétiens ou les religieux venant en Maurétanie à des fins de prosélytisme. C’est le cas du martyre de Marcel, attesté dans un document médiéval du x^e siècle. Le texte place l’événement à Tanger en 289, durant les célébrations d’un culte impérial21. Le martyre d’Eugène et de Macario, qui eut lieu sous l’empereur Julien (355-363), est placé par une source orientale à Gildoba de Maurétanie, ville qu’on pourrait identifier comme Gilda22. Quant au martyre de Cassien à Tanger, qui daterait de la fin du iii^e siècle23, il est à l’origine, à la fin du ive siècle, d’un culte funéraire répandu à Tanger24.

12Le corpus épigraphique chrétien en Tingitane demeure très limité. Dans sa synthèse récente sur la Tingitane durant l’Antiquité tardive, Noé Villaverde recense uniquement onze épitaphes, provenant de Tingi et sa région et de Volubilis. La chronologie des inscriptions provenant de Tingi (trois épitaphes du iv^e, une probablement de la fin du v^e et une du vi^e siècle) témoignerait d’un certain développement du christianisme local au ive siècle, bien avant Volubilis, où un seul document épigraphique serait au plus tôt de la fin du iv^e-v^e siècle, alors que les cinq documents restants datent du vii^e siècle25.

13De ces documents, il ressort que le christianisme de la Tingitane se nourrit des influences d’autres régions limitrophes, notamment de l’Hispania ; cela est perceptible dans les formules apparaissant sur les inscriptions de Tingi26. À Volubilis, les liens privilégiés avec Altava, dans l’Oranais, sont notés : à partir de l’analyse des épitaphes datant de 599 à 655, on a émis l’hypothèse que ces chrétiens étaient originaires d’Altava (dans l’Oranais)27.

14À ces inscriptions funéraires s’en ajoutent deux autres, provenant de Tingi et de Sala, évoquant l’encadrement épiscopal dans ces deux villes au début du v^e siècle28.

15Cette faible présence du christianisme dans la Tingitane tardo-antique se confirme par l’extrême rareté des lieux de culte identifiés sur des sites qui ont fait d’ailleurs l’objet de plusieurs décennies de fouilles systématiques. Ainsi, Volubilis n’a livré pour l’instant aucune trace d’une église ; à Tanger, quelques rares vestiges (une rangée de quatre colonnades) ont été interprétés par Thouvenot comme étant une église paléochrétienne, même si aucun élément ne permet d’attester la vocation religieuse du monument29. Seul un ensemble cultuel paléochrétien, composé d’une église, d’un baptistère et de bâtiments annexes, a été récemment découvert à Zilil. Le complexe date de la seconde moitié du ive siècle ; il fut abandonné avec la destruction (l’incendie) de la ville intervenue au début du v^e siècle30. Enfin, un bâtiment découvert à Ceuta, composé de trois nefs dont la centrale est terminée par une abside, servait surtout de lieu d’inhumation ; il s’agirait plus d’un enclos funéraire que d’une église ; son abandon est daté de la fin du premier quart du v^e siècle31.

16En somme, tout cela témoigne d’une christianisation très limitée (en comparaison avec la future Ifrīqiya) et explique pourquoi d’éventuelles minorités chrétiennes sont quasiment absentes des récits relatifs aux premiers temps de l’islam au Maghreb extrême. En effet, à l’exception de quelques témoignages tardifs (xiv^e siècle) mentionnant des tribus chrétiennes combattues par Idrīs II, on ne possède pas d’éléments directs sur le sujet. Très rares sont les informations qu’on pourrait interpréter dans le sens du maintien d’une toute petite communauté chrétienne, comme celle rapportée par al-Ya‘qūbī, qui parle d’une ville proche de Fès, habitée par Barqasāna, groupe de « Berbères anciens32 ». Malheureusement, le nom de la ville ne nous est pas connu, en raison d’une lacune du manuscrit33. Or, on sait maintenant que ce terme, Barqasāna ou Barqağāna (dont on ne connaît pas l’étymologie), a été employé au Maghreb au haut Moyen Âge pour désigner des populations chrétiennes autochtones34. L’existence à Fès d’une porte de l’église (bāb al-kanīsa), mentionnée pour la première fois par al-Bakrī, pourrait être interprétée comme un témoignage de l’existence passée, voire du maintien de l’activité d’un lieu de culte chrétien35.

Les cultes polythéistes et animistes36

17En dehors des religions monothéistes, quels autres religions ou cultes existaient au Maghreb occidental au moment de l’arrivée de l’islam ? La réponse est très délicate, toujours en raison de l’absence totale de documents écrits et surtout faute de recherches archéologiques. Mais là aussi, quelques indices peuvent témoigner de l’existence d’autres cultes (qu’on peut qualifier grossièrement d’animistes).

18Noé Villaverde Vega fait remarquer que le polythéisme romain, qui était bien implanté durant l’époque impériale, se prolonge durant l’Antiquité tardive. Il note par exemple le maintien dans les épitaphes tardo-antiques de formules évoquant un culte polythéiste (d[iis] m[anibus] s[acrum]). Les cultes anciens se manifestent également par l’importance des cultes voués aux grottes et cavernes. Ce sont vraisemblablement lesdits cultes chtoniens dénoncés par l’évêque de Carthage, Quoduultdeus, à la fin du v^e siècle, quand il parle de la Abaritana, qui serait la dénomination de la province vandale du détroit de Gibraltar37.

19Un hiatus chronologique de plusieurs siècles nous empêche de suivre la trace de ces cultes polythéistes ou encore animistes qui se seraient maintenus jusqu’à la conquête arabe, voire après. À peine quelques indices, relativement tardifs, iraient dans ce sens.

20Je pense particulièrement à une mention rapportée par al-Bakrī, mais que l’auteur andalou a compilée dans l’œuvre plus ancienne de Muḥammad b. Yūsuf al-Warrāq. Le texte évoque une tribu berbère adorant un bélier, habitant une montagne inaccessible sur la route menant de Aġmāt au Sūs38. Hady-Roger Idris avait écrit une petite note sur ce témoignage, et sur une autre mention des adorateurs du bélier en Ifrīqiya au ix^e siècle, citée dans l’ouvrage ibāḍite d’al-Šammāẖī39 ; il avait exclu toute éventuelle subsistance de tels cultes au x^e siècle et a interprété ces mentions comme étant un moyen pour dénigrer les Ši‘ites, étant donné que les deux mentions interviennent dans des passages où il est question, de près ou de loin, de Ši‘ites40. L’argument d’Idris me paraît fragile, car les auteurs antiši‘ ites n’ont pas manqué ailleurs de qualificatifs de tout genre pour désigner leurs ennemis, à tel point qu’il est absurde de trouver un moyen aussi détourné et invraisemblable pour les invectiver.

21Malgré l’absence totale de toute documentation écrite, l’idée de l’existence d’un culte du bélier mérite, me semble-t-il, d’être examinée de plus près. Il serait possible par exemple, travail que je n’ai pas fait, de voir les représentations de béliers dans les gravures rupestres (classées généralement d’une manière grossière comme pré- ou protohistoriques) du Haut-Atlas. Ethnonymes et toponymes peuvent s’avérer utiles à cette même étude : on a la chance en effet de disposer d’un nombre considérable de toponymes et d’ethnonymes des zones berbères du Sud marocain, cités dans le recueil hagiographique du Tašawwuf écrit au début du xiii^e siècle, dont l’édition critique a montré d’une manière incontestable la richesse considérable, d’un point de vue historique, des noms et des mots berbères qui y figurent. L’on peut citer par exemple le sens de l’ethnonyme des Hazmīra, tribu située entre Marrakech et le pays des Ragrāga (au sud des plaines atlantiques) : la forme arabisée vient d’izāmmarn, qui signifie « béliers » ; une fraction des Saksāwa, toujours dans le Haut-Atlas occidental, s’appelait Idāwyzīmar (les gens du bélier) ; dans le Moyen-Atlas existait une autre tribu, connue sous le nom des Hazmīra (Hazmīrat Irūğğān), tribu d’origine de l’un des plus connus des saints berbères, Abū Ya‘zā41. Dans la toponymie, l’étymologie du nom de la localité d’Illā Iskāwn, dans la plaine de Dukkāla, est « celui qui a des cornes » ; on peut supposer un lien avec le bélier car cette dénomination ne peut être justifiée par un quelconque accident topographique42. Un autre toponyme, Amaškād, a exactement le même sens, et on le rencontre dans le pays des Haskūra, ou dans le Tādla43.

22Les informations puisées dans les sources arabes médiévales rejoignent nombre d’indices suggérés par l’art rupestre et qui témoignent justement de l’importance du culte du bélier. Si l’on n’est pas en mesure de dater d’une manière précise ces gravures, ni d’attester une quelconque contemporanéité avec la période immédiatement antérieure à l’islamisation, l’abondance du thème du bélier est symptomatique de l’importance de ce culte et d’éventuels rites qui lui sont associés dans le monde berbère. La figuration du bélier orné ou à coiffe, largement attestée dans les documents rupestres de l’Atlas saharien et de Libye, en est un parfait exemple. L’imagerie à base de bélier se retrouve également dans de nombreuses cultures africaines, en Égypte, à Kerma au Soudan, ou encore dans plusieurs sociétés subsahariennes. La diffusion de ce culte aurait pu avoir un lien avec la prépondérance des activités pastorales, qui donne naturellement à l’animal une position centrale dans la vie et les croyances des hommes44. Cette forte représentation du bélier peut aussi être interprétée comme une évocation de l’importance de rites sacrificiels. L’on connaît par ailleurs la profusion rituelle qui caractérise encore les populations berbères, notamment au Maroc, où les sacrifices scandent différentes étapes de la vie de la communauté45.

23Les éléments médiévaux exposés plus haut vont dans le sens de l’existence possible d’un culte du bélier ; d’autres, plus récents, ont pu être interprétés comme d’éventuelles survivances de telles croyances (à vérifier, par exemple, du côté de la mascarade). Sans s’aventurer sur ce terrain, qui peut être glissant, on ne peut douter de l’apport potentiel d’études d’anthropologie historique sur les rites et les croyances populaires chez les populations berbères médiévales, comme les reflètent notamment les recueils hagiographiques.

24Une autre question est suscitée par la mention récurrente du bélier, et parfois d’autres animaux, comme faisant l’objet de cultes spécifiques ou de croyances surnaturelles. La religion des anciens Berbères avant l’islam trahirait-elle des rites de type totémique ? Il faut dire que la question a été depuis longtemps posée par les orientalistes. Louis Massignon fut parmi les premiers à y consacrer une étude, faisant un large emploi de données ethnographiques recueillies au Maroc46. Le problème majeur qui se pose à ce propos relève plutôt du caractère extrêmement fragmentaire de la matière historique qui ne permet pas de restituer les différents rapports entretenus entre l’homme et l’animal dans le cadre de ce lien supposé totémique. La seconde difficulté est inhérente au concept de totémisme lui-même et sa genèse au sein de l’anthropologie moderne. L’on sait que le terme, né à partir de travaux sur les Amérindiens, puis étendu par des enquêtes à d’autres peuples (dans les îles du Pacifique en particulier), n’a pas d’équivalent dans la culture sémitique ou berbère. Le défi à relever consiste en une contextualisation du concept afin de pouvoir rendre compte fidèlement de sa portée à l’époque préislamique, puis de son évolution, voire de ses formes de compromis avec l’islam47.

Les monuments funéraires

25Enfin, pour la connaissance des cultes des Berbères à la veille, voire au début de l’époque islamique, l’archéologie funéraire s’avère prometteuse. On sait par exemple que plusieurs monuments funéraires (tumuli, mausolées ou monuments mégalithiques), généralement classés dans une vague protohistoire dont les limites chronologiques restent indéfinies, peuvent se révéler d’une période proche de la conquête arabe. En témoigne le monument du Gour dans le Gharb, fouillé à la fin des années 1950, et daté par des analyses de C14 de 640 (avec une fourchette d’erreur de quatre-vingt-dix ans)48, ce qui nous place à une période plus ou moins proche de la conquête arabe.

26Le monument mégalithique du Gour, sans doute le plus caractéristique au Maġrib al-Aqṣā, doit être toutefois placé dans son contexte plus large. Il participe d’un ensemble de monuments funéraires tardo-antiques dont l’aspect grandiose a suscité plusieurs interrogations. C’est le cas des djedars, pyramides funéraires situées dans la région de Tiaret et construites entre les vi^e et vii^e siècles49. La paternité de ces monuments est attribuée à des princes berbères autonomes, qui auraient régné sur la région et dont l’un serait identifié par une inscription d’Altava datée de 50850. L’origine berbère des djedars est clairement avancée par les travaux archéologiques qui leur ont été consacrés : en effet, de par leur morphologie et leur disposition architecturale, ils se distinguent d’autres mausolées mégalithiques de l’Afrique du Nord influencés par la tradition architecturale gréco-punique ou romaine. Les djedars se rattachent davantage aux bazinas caractéristiques de la protohistoire maghrébine et empruntent des éléments aux monuments à chapelle ou aux monuments à déambulatoire. Or, ces deux catégories sont essentiellement implantées dans une vaste aire géographique méridionale, allant du Fezzan jusqu’au Tāfilalt51. La présence de tels monuments, dans une région certainement touchée par la christianisation, témoigne du maintien de cultes funéraires berbères à une époque tardive, presque contemporaine du début de la conquête arabe. L’on est en droit de se demander si ces traditions funéraires continuent après la conquête arabe, avant que l’islamisation n’atteigne profondément toutes les strates des populations berbères. Il est certain que la réponse à cette interrogation passe d’abord par un changement d’optique dans la recherche sur les pratiques funéraires et par la nécessité de dépasser toute lecture essentialiste. La datation des nombreux monuments funéraires, vaguement considérés comme protohistoriques, est amenée ainsi à être affinée52.

La situation religieuse avant l’islam et son impact sur l’islamisation

27Les caractéristiques de la situation religieuse au Maghreb extrême à la veille de la conquête arabe ont-elles influencé le processus d’islamisation, son rythme et sa profondeur ?

28Il est vraisemblable que la christianisation marginale du pays a pu accélérer l’action d’une première islamisation, dans le sens où l’absence d’un encadrement religieux consistant et de communautés fortement structurées a pu faciliter la conversion des individus et des groupes et leur rattachement progressif, quoique sans doute très superficiel au début, à la nouvelle religion. Le seul groupe capable de se maintenir dans un tel contexte était la communauté juive, bien enracinée dans la société berbère, et certainement mieux armée pour s’adapter à un contexte minoritaire.

29Il demeure nécessaire aussi de s’interroger sur les formes d’adaptation des populations polythéistes ou animistes à l’islam. Faute de sources précoces, les données historiques manquent cruellement. Pour l’instant, seule l’anthropologie des pratiques religieuses subcontemporaines permet de rendre compte de l’aboutissement du long processus de fusion, d’association ou de collusion des traditions et pratiques « islamiques » avec un socle de croyances préexistant.

30La religion des Barġwāṭa53, judicieusement interprétée par Mohamed Talbi comme une adaptation locale de l’islam54, témoigne justement d’une forme de syncrétisme que l’on retrouve d’ailleurs dans d’autres contextes d’islamisation.

31Dans une autre marge de l’aire islamique, l’actuelle Indonésie, Clifford Geertz n’avait-il pas remarqué, dans un pays somme toute récemment islamisé, la diversification des formes d’islamisation en fonction des groupes sociaux et des secteurs géographiques, ce qui entraîne la multiplication des formes de compromis entre pratiques islamiques et traditions locales55. Dans le Maghreb occidental du haut Moyen Âge, ces formes de compromis ne nous sont pas toujours parvenues ; mais certaines de leurs caractéristiques foncières, qu’il reste à l’historien à déterminer plus finement, se sont perpétuées dans la définition d’un islam berbère fortement imprégné « par le culte des saints, par l’austérité morale, par les pouvoirs magiques et par la piété agressive56 ».

LE BERBÈRE ET LA DIFFUSION DE L’ISLAM : L’ISLAMISATION AVANT L’ARABISATION

32La multiplication des angles d’approche est nécessaire pour appréhender notre objet d’étude dans sa complexité. Une approche sociolinguistique de l’histoire de l’islamisation, qui n’a pas été entreprise d’une manière systématique, serait en mesure de nous aider à mieux appréhender les phénomènes d’acculturation au sein de la société maghrébine en général.

33Il importe de prime abord d’attirer l’attention sur la nécessité de dissocier, du moins dans le cas du Maġrib al-Aqṣā, l’œuvre d’islamisation de l’action d’arabisation linguistique des populations berbères. Il est en effet tout à fait légitime de s’interroger sur la langue avec laquelle se sont diffusés le message des premiers musulmans et, par la suite, les actions de propagande et de prosélytisme des différentes doctrines. On peut dire que l’adhésion des Berbères à l’islam fut généralement rapide, mais que cette adhésion restait sans doute superficielle, et que l’islamisation en profondeur a nécessité plusieurs siècles dans un Maghreb occidental berbérophone à une écrasante majorité, dans lequel l’arabe s’imposait à peine en milieu urbain et chez les élites religieuses et politiques.

La langue berbère comme véhicule de l’islamisation

34On peut à ce propos remarquer que certains groupes religieux (certaines doctrines) ont rapidement utilisé la langue berbère pour véhiculer leur discours religieux57. Les ibāḍites, qui nous ont laissé une littérature relativement abondante, portent dans leurs écrits arabes la trace indélébile d’une utilisation du berbère dans la transmission du message religieux. Plusieurs chercheurs, historiens ou linguistes, ont mis en évidence l’importance des passages et des expressions en berbère contenus dans cette littérature.

35Les chroniques ibāḍites conservent également des indices de l’utilisation du berbère comme langue de communication entre le pouvoir rustamide de Tāhart et les dignitaires religieux des ibāḍites, notamment sous le règne de ‘Abd al-Wahhāb, fils de ‘Abd al-Raḥmān, fondateur de la dynastie58. Le souvenir d’autres ouvrages, malheureusement perdus, nous est transmis par la littérature ibāḍite. Plusieurs écrits berbères en prose, à vocation religieuse et didactique, sont signalés dès la première moitié du iii^e/ix^e siècle. Le premier est dû à Mahdī al-Naffūsī, éminent polémiste ibāḍite qui s’était illustré dans la lutte idéologique contre les mu‘tazilites et qui composa un texte en berbère pour réfuter les Naffāṯiyya, protagonistes d’une doctrine ibāḍite sectaire59. D’autres ouvrages plus tardifs sont également cités, notamment le commentaire en berbère d’un recueil de traditions ibāḍites, rédigé au xi^e siècle60. Une littérature poétique en berbère, chantant notamment des thèmes historiques, hagiographiques ou religieux, est attestée dès le temps de la principauté de Tāhart61.

36Même si une petite minorité ibāḍite est signalée à Siğilmāsa au ixe siècle62, cette littérature ibādite en berbère ne semble pas avoir touché d’une manière importante le Maghreb occidental. Justement, l’absence d’une production comparable et aussi précoce permettrait, entre autres raisons, de comprendre le faible enracinement au Maghreb extrême des Ṣufrites, dont la présence est rapidement balayée par l’action conjointe des empires fatimide et omeyyade, qui se disputaient le contrôle du Maghreb occidental, et en particulier des territoires anciennement ṣufrites situés autour de Siğilmāsa et dans le Dra63.

37Le deuxième exemple d’une utilisation massive du berbère, et revendiquée semble-t-il comme une forme d’autonomie (indépendance) politique, est attesté chez les Barġwāṭa64. Pour ces derniers, l’utilisation du berbère revêt plusieurs formes, dont la plus emblématique fut la revendication d’un Coran en berbère, dont la description par les sources laisse penser qu’il s’agit plus d’une imitation du Coran que d’une traduction, comme le suggèrent certains auteurs. Les différentes expressions capitales (récitées pendant la prière) étaient également dites en berbère. La revendication par les Barġwāṭa d’un Coran en berbère trahit un autre problème majeur dans les conditions de la transmission, dans une langue autre que l’arabe, du message de l’islam. Les rites de l’islam, y compris la récitation de versets coraniques, pouvaient-ils se faire dans une autre langue que l’arabe ? Il ne semble pas que la question ait suscité l’intérêt des savants de l’Occident musulman, notamment des mālikites, en dehors de la réaction désapprobatrice du milieu des juristes à Fès à l’instauration de l’appel à la prière (āḏān) et du prêche hebdomadaire du vendredi (ẖuṭba) en berbère par les Almohades. Les raisons de cette absence restent encore à discerner, même si l’on peut soupçonner le manque en berbère d’une tradition scripturaire élaborée et fort répandue. À l’autre bout du dār al-islām, la situation du persan est bien différente. L’école ḥanafite, la plus importante en Perse parmi les courants sunnites, autorisait la traduction du Coran pour ceux qui n’y avaient pas accès en arabe. Cela semble avoir encouragé les traductions partielles depuis le x^e siècle, sans oublier le nombre important des commentaires et exégèses du Coran rédigés en persan durant l’époque médiévale65.

Terminologie musulmane en berbère

38Dans ces rapports de la langue et de la religion, l’adaptation de termes religieux musulmans en berbère dès une haute époque est significative de l’intérêt que pourrait avoir l’étude des éléments linguistiques. Ainsi, les linguistes ont identifié plusieurs termes berbères, empruntés à l’arabe à une haute époque puisque leurs caractéristiques morphologiques attestent leur appartenance à une strate linguistique plus ancienne que la plupart des emprunts à l’arabe. Ces mots sont zzal (ṣallā : prier), uzum (ṣām : jeûner), tamezguida (masğid : mosquée). D’autres mots, comme les noms des prières canoniques, sont typiquement berbères : tizwarnin (ẓuhr, prière de midi), takwzin (‘aṣr, prière de l’après-midi), tinwutši (maġrib, prière du coucher de soleil), tinyiḍs (‘išā’, prière du soir)66. Leur similitude dans la plupart des parlers berbères témoigne là aussi de l’ancienneté de leur transposition en berbère.

39Enfin, il importe de souligner que les premiers musulmans berbères (y compris les Barġwāṭa), avaient un nom spécifique pour Allāh : il s’agit de Yākūš, terme qui apparaît par exemple dans le récit de Zammūr, l’émissaire des Barġwāṭa à la cour d’al-Ḥakam II, récit rapporté par al-Bakrī. Il est question de Yākūš dans des formules rappelant leurs équivalents (au nom de Dieu, Dieu est grand, etc.).

40Les origines de ce terme ne sont pas encore connues avec certitude : René Basset parle du sens de « celui qui donne » (ce qui correspond au nom d’al-mu‘ṭī ou al-‘āṭī), qui serait présent dans les parlers zénètes ; Georges Marcy, quant à lui, parle plutôt d’une adaptation berbère du nom latin de Jésus, qui serait passé en berbère et aurait changé de sens67.

41Ce terme Yākūš, présent chez les Barġwāṭa et qu’on trouve mentionné dans des chroniques ibāḍites, était connu également d’autres populations berbères.

42Ibn Ḥawqal cite ainsi, dans la liste des tribus berbères qu’il fournit à la fin de sa description du Maghreb, le nom du groupe tribal zénète Banū Yillasīkušn, ethnonyme qui signifie, selon les termes du géographe oriental, qawm Allāh (les gens d’Allāh)68.

43Le témoignage le plus éloquent est sans doute le nom même de Marrakech.

44L’étude d’Aḥmad al-Tawfīq sur ce toponyme a montré que son origine berbère serait (selon les parlers) Amurākūš, Murūkuš ou bien Murwakūš, qui sont différentes manières d’associer deux termes de ce nom composé : amur (bien attesté à l’époque médiévale et signifiant un espace neutre entre les territoires de deux tribus, pouvant servir de marché, équivalent de haram) ; et Yakūš (Dieu), le tout signifiant ḥimā Allāh69. Quant au passage de la forme initiale à Marrākuš, il nous est révélé par la première mention de la ville, dans le Tibyān de l’émir ‘Abd Allāh, où il parle à deux reprises de Murrūkuš70.

45De tout cela, il convient de dire que ces éléments d’ordre linguistique peuvent participer à une sorte de réhabilitation d’une mémoire et d’une culture berbères, souvent absentes de l’approche de l’histoire de l’islamisation.

CONCLUSION

46Les modalités de la réception, de l’appropriation et de l’assimilation de l’islam par les populations berbères du Maghreb extrême trahissent un phénomène complexe dont plusieurs aspects ne sont encore guère connus. Si l’empreinte du local est prégnante dans la définition d’un « islam marocain », notamment dans les dimensions rituelles et linguistiques, la part du global a été de tout temps décisive au travers de la circulation des idées et des modèles religieux et idéologiques dans l’aire musulmane. L’étude des formes et des processus d’implantation des différents courants religieux, orthodoxes ou hétérodoxes, s’avère ainsi capitale pour une approche appropriée de l’islamisation du Maġrib al-Aqṣā71.