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Islamisation et arabisation de l’Occident musulman médiéval (viie-xiie siècle)

 | 
Dominique Valérian

Islamisation et transformations sociales

Les généalogies du pouvoir en al-Andalus : politique, réligion et ethnicité aux iie/viiie-ve/xie siècles1

Maribel Fierro

Texte intégral

LES ARABES EN AL-ANDALUS : ORGUEIL ET PRÉJUGÉS

  • 1 Traduction de l’espagnol Cyrille Aillet. Ce travail a été présenté pour la première fois lors du c (...)
  • 2 Membre des contingents syriens installés en al-Andalus, il était aussi le descendant de l’assassin (...)
  • 3 « Si une blessure vous atteint, une même blessure atteint le peuple incrédule. Nous faisons altern (...)
  • 4 Ibn al-Qūṭiyya, Ta’rīḫ iftitāḥ al-Andalus, éd. et trad. P. de Gayangos, J. Ribera, Madrid, 1926, p (...)

1Lorsque le Syrien al-Ṣumayl b. Ḥātim (iie/viiie siècle)2 entendit la récitation du verset coranique 3-1403, il se déclara convaincu du fait que le terme al-nās (« les hommes ») dans ce verset ne pouvait avoir d’autre sens que al-‘arab, c’est-à-dire « les Arabes ». On lui fit alors savoir qu’il n’en était rien, et il se plaignit que, dans ce cas, cela signifiait que les Arabes devaient partager l’autorité avec les esclaves et la masse de la population4.

  • 5 Je m’appuie ici sur P. Crone, « Were the Qays and the Yemen political parties ? », Der Islam, 71, (...)
  • 6 Ibn al-Qūṭiyya, Ta’rīḫ, op. cit., p. 23/18; Aḫbār Mağmū‘a, éd. et trad. E. Lafuente Alcántara, Ajb (...)
  • 7 Le récit le plus détaillé se trouve dans É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris (...)

2Al-Andalus se trouvait alors plongé dans des luttes internes entre les différentes factions tribales de l’armée, affrontement expliqué dans les sources par la division entre Muḍar et Yémen, Arabes du Nord et Arabes du Sud5. Al-Ṣumayl, le leader des Arabes du Nord (appelés aussi Qaysites), obtint que le poste de gouverneur d’al-Andalus soit réservé aux membres de sa faction, comme ce fut le cas pour Yūsuf al-Fihrī, un Arabe des Qurayš. Lors de la bataille de Secunda, al-Ṣumayl emporta la victoire contre la faction des Arabes yéménites, mais les tensions ne retombèrent pas pour autant. Plus tard, les clients omeyyades cherchèrent à se gagner l’appui d’al-Ṣumayl pour faciliter l’entrée dans la péninsule Ibérique du prince omeyyade ‘Abd al-Raḥmān b. Mu‘āwiya, rescapé du massacre de sa famille par les Abbassides. Cependant, al-Ṣumayl savait parfaitement que l’arrivée de ce prétendant omeyyade risquait de compromettre l’indépendance des Arabes. Les sources lui font d’ailleurs dire à ce propos que ‘Abd al-Raḥmān appartenait à un lignage d’une si grande importance que, si un seul des membres de son clan se mettait à uriner sur le sol de la péninsule Ibérique, il condamnerait à la noyade tous les chefs des tribus arabes installées sur place6. C’est pourquoi al-Ṣumayl et les Arabes du Nord refusèrent toute aide à l’Omeyyade, tandis que, toujours d’après les sources dont on dispose, les Yéménites se seraient montrés beaucoup plus favorables à celui qui allait devenir le premier émir indépendant d’al-Andalus, entre 138/756 et 172/788. ‘Abd al-Raḥmān Ier aurait également reçu le soutien de certains groupes tribaux ou lignages berbères, grâce à ses liens de parenté avec ces populations du côté de sa mère, elle aussi berbère7.

  • 8 Envoyés en Afrique du Nord pour faire face aux rébellions berbères kharijites, ils furent écrasés (...)

3Les Omeyyades se seraient ensuite efforcés de limiter le pouvoir de leurs principaux rivaux, à savoir les Arabes, arrivés en al-Andalus en deux vagues successives : a) les conquérants, arabes et berbères, appelés baladiyyūn ; b) les membres des ğund-s syriens arrivés en 123/7438.

  • 9 Terme arabe qui se réfère aux indigènes convertis, et sur lequel je reviendrai ensuite.
  • 10 Selon l’expression de Patricia Crone, conquest society.
  • 11 En raison de l’imposition d’une fiscalité (ou « tribut ») centralisée par l’autorité califale (n.d (...)
  • 12 À ce sujet, voir M. Acién Almansa, Entre el feudalismo y el Islam : ‘Umar ibn Ḥafṣūn en los histor (...)
  • 13 Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis III, éd. P. Melchor Antuña, Paris, 1937, p. 30.
  • 14 Les mutations sociologiques qui ont conduit à l’acceptation et à l’assimilation des descendants d’ (...)

4Au cours de la seconde moitié du iiie/ixe siècle, les Omeyyades perdirent progressivement le contrôle du territoire et des populations d’al-Andalus au profit des Arabes, des Berbères et des muwalladūn9 qui s’érigèrent alors en seigneurs indépendants dans leurs villes et leurs forteresses. Ces trois groupes tour à tour s’affrontaient entre eux, s’alliaient avec d’autres rebelles, ou bien au contraire reconnaissaient momentanément la souveraineté omeyyade avant de se révolter de nouveau. Étant donné que ‘Abd al-Raḥmān III (300/912-350/961) parvint finalement à triompher de cette guerre civile, mettant fin à cette période qu’on appelle la fitna, certains spécialistes ont interprété le iiie/ixe siècle comme une période de transition entre la « société des conquérants10 » et la victoire finale d’une société islamique dite « tributaire11 », marquée par l’établissement d’un califat omeyyade en al-Andalus. En effet, ‘Abd al-Raḥmān III se distingue de ses prédécesseurs, les émirs omeyyades, en se proclamant calife avec le titre d’al-Nāṣir li-dīn Allāh12. Cependant, avant que l’unité politique ne se réalise sous l’égide de ‘Abd al-Raḥmān III, lors des révoltes du iii/ixe siècle, certains seigneurs arabes – comme les Banū Ḥağğāğ (Arabes du Sud ou Yéménites) de Séville – s’étaient proclamés rois (malik), instaurant leurs propres cours où ils accueillaient des poètes qui chantaient leurs louanges. Dans l’un de ces poèmes panégyriques, Ibn Ğūdī (un Arabe du Nord ou de Muḍar, qui se rebelle à Jaén) exhortait les Omeyyades à abandonner leurs prétentions au mulk, vu que celui-ci n’appartenait qu’aux Arabes (al-mulk li-abnā’ al-‘arab)13. Ce poème constituait sans doute une attaque contre les gouvernants omeyyades, accusés d’être les descendants de concubines non arabes14.

  • 15 Ibn Ḥazm, dans son « Épître sur les mérites d’al-Andalus », affirme que les Qurayš sont les plus n (...)
  • 16 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. P. Chalmeta, F. Corriente, M. Sobh, Madrid-Rabat, 1979 ; trad. F. Corr (...)

5Les Arabes n’ont pas été les seuls à se « révolter » contre les Omeyyades. Pourtant, parmi tous les groupes actifs pendant la fitna, les Arabes furent les seuls à pouvoir garder leurs privilèges sociaux sous le califat. De plus, malgré les accusations lancées par Ibn Ğūdī dans son poème, les Omeyyades – membres du clan le plus prestigieux parmi les Arabes du Nord, à savoir celui des Qurayš – ne pouvaient pas se voir réfuter leur appartenance aux « Arabes », vu que le système prédominant était le modèle patrilinéaire. L’idée de la suprématie des Arabes était difficile à déraciner dans une société où la mémoire généalogique était soigneusement entretenue et où la légitimité politique des Omeyyades était finalement fondée sur leur arabité, même si celle-ci s’accompagnait d’une légitimité religieuse due à l’appartenance des Omeyyades aux Qurayš, la tribu du Prophète15. Un seul exemple suffit à démontrer à quel point ‘Abd al-Raḥmān III, en dépit de sa méfiance à l’égard des Arabes, ne pouvait en aucun cas ignorer l’importance et le rang sociaux et politiques que conservaient les Arabes. Les Arabes yéménites Banū Aḍḥā al-Hamḏānī s’étaient révoltés dans la région de Grenade durant la fitna, mais ils conservèrent quand même leur pouvoir local après s’être soumis au calife omeyyade. L’un des leurs, Aḥmad b. Muḥammad b. Aḍḥā, décrit comme un homme de bel aspect, généreux, éloquent et cultivé, attira l’attention du calife qui lui concéda d’importants bénéfices et une situation élevée. Ibn Aḍḥā prononça alors un fameux discours où il faisait l’éloge de ‘Abd al-Raḥmān III en tant qu’imām bien guidé, grâce auquel les Arabes ne feraient qu’accroître leur splendeur et leur éclat. Après l’avoir désigné en tant que gouverneur de Jaén, le calife envoya auprès d’Ibn Aḍḥā l’un des membres les plus éminents de son administration afin de contrôler sa gestion. Or ce personnage était un non-Arabe et sans doute un esclave, du nom d’al-Qalafāt. Ibn Aḍḥā s’offusqua gravement de la surveillance que prétendait exercer al-Qalafāt sur ses affaires. Déclarant sa conduite insolente et grossière, il ordonna qu’on lui administre cent coups de fouet. Al-Qalafāt réussit néanmoins à prendre la fuite et vint porter plainte auprès du calife. Les sources disent que ‘Abd al-Raḥmān III, décidé à châtier Ibn Aḍḥā, en fut dissuadé par son vizir et client (mawlā) ‘Abd al-Malik b. Ğahwar, un ami d’Ibn Aḍḥā. Celui-ci improvisa alors des vers où il tournait en dérision al-Qalafāt. Les vers provoquèrent l’hilarité du calife, et Ibn Aḍḥā resta impuni16. Être arabe au ive/xe siècle impliquait toujours certains privilèges, mais aussi un orgueil et une autorité sans pareils au sein de la société.

  • 17 J. Bosch Vilá, « La ciencia de los linajes y los genealogistas en la España musulmana », Misceláne (...)
  • 18 D. Oliver Pérez, « Una nueva interpretación de “árabe”, “muladí” y “mawlā” como voces representati (...)
  • 19 M. Barceló, « El califa patente : el ceremonial omeya de Córdoba o la escenificación del poder », (...)
  • 20 G. Martinez-Gros, L’identité andalouse, Paris, 1997.

6L’héritier et successeur de ‘Abd al-Raḥmān III, al-Ḥakam II – dont on prétend qu’il se préoccupait de la perte progressive de la mémoire généalogique des Arabes –, s’attacha à promouvoir l’enregistrement des généalogies et des lignages arabes, et favorisa également la compilation et l’étude de la littérature autour de la Ğāhiliyya, l’ère des Arabes avant l’islam17. Parallèlement, comme l’a bien remarqué Dolores Oliver Pérez, les œuvres historiques écrites sous le califat témoignent d’une tendance à ne pas se référer aux Omeyyades en tant qu’Arabes, et à mentionner les Arabes ou leurs clients employés dans l’administration califale sans citer leurs nisba-s tribales arabes18. De cette manière, les califes omeyyades ont sans doute cherché à marquer quelque distance à l’égard des Arabes, tandis que l’appartenance aux Qurayš et à la clientèle omeyyade devenait synonyme d’appartenance à des catégories sociopolitiques bien spécifiques, comme en témoigne le cérémonial de cour analysé par Miquel Barceló19. Contraint de gouverner une population formée de différentes composantes ethniques, le calife tentait ainsi de ne pas être associé à un groupe ethnique en particulier afin d’obtenir un soutien plus large. La promotion par ‘Abd al-Raḥmān III de ce que l’on peut appeler l’« identité andalouse20 » a pu ainsi constituer une réponse aux tensions sociales de la fitna, tensions exprimées à travers un langage ethnique, tout en répondant aussi à la situation de rivalité à l’égard des Fatimides, sur laquelle je reviendrai.

  • 21 Ces anecdotes proviennent d’Ibn Ḥariṯ al-Ḫušanī, Aḫbār al-fuqahā’ wa-l-muḥaddiṯīn, éd. M. L. Ávila (...)
  • 22 M. Fierro, « Bazī‘, mawlà de ‘Abd al-Raḥmān I, y sus descendientes », Al-Qanṭara, 8, 1987, p. 99-1 (...)

7Nous verrons aussi que les non-Arabes s’étaient intégrés au monde du savoir de manière assez précoce, dès la première moitié du iiie/ixe siècle. Leur connaissance imparfaite de la langue arabe les exposait aux moqueries des Arabes. Ainsi, le savant (‘ālim) d’origine arabe Ibn ‘Abd al-Salām al-Ḫušanī aimait à plaisanter sur le compte de Muḥammad b. Waḍḍāḥ (m. 287/900), petit-fils d’un esclave acheté et affranchi par ‘Abd al-Raḥmān Ier. Ibn Waḍḍāḥ maîtrisait mal l’arabe, ce qui faisait de lui une cible parfaite lorsque al-Ḫušanī montrait en public son dédain à l’égard des non-Arabes. Ibn al-Zarrād, un autre ouléma, fidèle disciple d’Ibn Waḍḍāḥ, assistait un jour aux leçons d’al-Ḫušanī lorsque la personne chargée de la lecture du jour commit une erreur de prononciation, s’attirant de la part du maître le commentaire suivant : « D’où vient cet individu ? d’Oviedo ? » Ibn al-Zarrād, soupçonnant qu’il s’agissait là d’une critique indirecte adressée à Ibn Waḍḍāḥ, répondit très en colère : « Je ne resterai pas à une session où l’on ose critiquer Ibn Waḍḍāḥ ! » Et al-Ḫušanī de répliquer : « Dieu soit loué ! Tu crois peut-être qu’Ibn Waḍḍāḥ est supérieur à tout le monde ? » Une anecdote semblable raconte qu’al-Ḫušanī, en entendant l’interprétation que proposait Ibn Waḍḍāḥ d’un terme qui figurait dans un ḥadīṯ, interprétation distincte de la sienne, se serait exclamé : « Est-ce que quelqu’un d’Oviedo va savoir mieux expliquer que les autres un ḥadīṯ du Prophète21 ? » Ces deux références à Oviedo à propos d’Ibn Waḍḍāḥ indiquent sûrement que le rival d’al-Ḫušanī parlait aussi mal arabe que ne l’aurait fait un chrétien venu d’Oviedo. Cette réplique peut aussi être une référence aux origines d’Ibn Waḍḍāḥ, dont le grand-père Bazī‘ était un esclave acheté dans les années 154-158/771-774 par ‘Abd al-Raḥmān Ier, puis affranchi. Les sources ne précisent pas l’origine de Bazī‘, mais insistent sur le fait que c’était un esclave lors de son achat par l’émir omeyyade22. Il est donc possible qu’il ait été capturé lors d’un raid en territoire asturien.

LES REVENDICATIONS ETHNIQUES DES BERBÈRES ET DE LA POPULATION AUTOCHTONE

  • 23 Aḫbār Mağmū‘a, op. cit., p. 113-115/104-105 et 108/110 ; H. de Felipe, Identidad y onomástica de l (...)

8Le Berbère maṣmūda Ḥafṣ b. Maymūn entra en conflit avec l’Arabe Ġālib b. Tammām al-Ṯaqafī alors qu’il défendait la supériorité des Maṣmūda sur les Arabes. La querelle se termina par l’assassinat de Ḥafṣ par Ġālib. L’Omeyyade ‘Abd al-Raḥmān Ier ne se montra pas mécontent de ce résultat. Le frère de Ḥafṣ le menaça alors de prendre la tête de sa tribu berbère pour se révolter contre lui si les Qurayš ne l’aidaient pas à obtenir vengeance. Mais l’émir le fit prisonnier, le ramena à Cordoue et ordonna qu’il soit exécuté. Le père de Ḥafṣ n’était autre que Maymūn b. Sa‘d, fils d’un client (mawlā) du calife omeyyade al-Wālid b. ‘Abd al-Malik. Maymūn arriva en al-Andalus avec ‘Abd al-Raḥmān Ier et ce fut lui qui mit à mort Yūsuf al-Fihrī. Sa famille, les Banū Maymūn, parlait berbère23.

  • 24 L’emploi du néologisme « andalousien » traduira ici l’espagnol andalusí. En effet, l’espagnol dist (...)
  • 25 M. Fierro, « Las genealogías de ‘Abd al-Mu’min, primer califa almohade », Al-Qanṭara, 24/1, 2003, (...)

9On ne trouve pas de détails supplémentaires sur la prétention de supériorité des Maṣmūda à l’égard des Arabes. ‘Abd al-Raḥmān Ier était entré en lutte contre les Arabes appuyé par ses mawālī, dont certains étaient d’origine berbère : cela a pu avoir une influence sur ce type de discours. Il est également possible que les fractions de Maṣmūda bien islamisées et acculturées aient développé une généalogie qui les apparentait aux Qurayš à travers un lien cognatique, procédé qui fut utilisé quelques siècles plus tard au profit du mahdī almohade Ibn Tūmart. Lui aussi était un berbère maṣmūda, et on lui attribua une généalogie qurayšite. Les Berbères ont en effet fait grand usage de la science généalogique afin de se construire une parenté avec les Arabes. Ils se forgèrent ainsi, par exemple, des liens fictifs avec Qays ‘Aylān. Celui-ci aurait eu quatre fils : Sa‘d, ‘Umar – dont la mère appartenait au lignage de Nizār –, Barr et Tumāḍir, dont la mère, Tamzīgh, était d’origine berbère. Barr b. Qays se maria avec sa cousine du côté paternel, ce qui lui attira l’inimitié de ses frères. Sa mère demanda donc à ses parents maternels, les Berbères qui vivaient à cette époque en Palestine, de le protéger. Cette généalogie qaysite fut également utilisée par ‘Abd al-Mu’min – Berbère zanāta et disciple du mahdī Ibn Tūmart, auquel il succéda en tant que premier calife almohade. Il s’agit donc d’une affiliation généalogique qui a servi d’argument pour appuyer la légitimité des Berbères à gouverner. Cependant, de nombreux Berbères ont préféré se tourner vers des généalogies yéménites, comme ce fut le cas pour les Almoravides. L’usage de ces généalogies arabes par les Berbères fut sévèrement critiqué par les généalogistes andalousiens24, en particulier Ibn Ḥazm, mais il s’est perpétué et diffusé chez les auteurs berbères dans des oeuvres comme les Mafāḫir al-barbar25.

  • 26 L. Molina, « Los Ajbār Maŷmū‘a y la historiografía árabe sobre el periodo omeya en al-Andalus », A (...)
  • 27 M. Fierro, « Os ulemas de Lisboa », Lisboa medieval. Os rostos da Cidade, éd. L. Cruz, L. F. Olive (...)

10Il se pourrait bien, aussi, que le passage des Aḫbār Mağmū‘a où les Maṣmūda sont placés au même niveau que les Qurayš soit une interpolation de l’époque almohade, destinée à soutenir la cause d’Ibn Tūmart et des califes almohades. On sait par ailleurs que l’histoire de la rédaction de ce texte est fort complexe26. On pourrait aussi rattacher ce sentiment de supériorité des Maṣmūda au fait que les prophètes berbères, fussent-ils dénoncés comme « faux prophètes » ou au contraire proclamés mahdī-s, sont tous issus de cette même tribu27. La prophétie, l’autorité politique et la formation d’un État sont intimement liées dans l’Islam, qui se réfère en cela au modèle de Moïse. Les systèmes politico-religieux établis par les prophètes berbères maṣmūda (notamment celui formé par les Barġawāṭa) n’étaient cependant pas acceptables au regard du dogme islamique. Ces prétentions initiales évoluèrent donc vers des formes de constructions politiques islamisées. Dans le cas du Berbère zanāta ‘Abd al-Mu’min, héritier de la direction du mouvement almohade du mahdī Maṣmūda Ibn Tūmart, la connexion entre prophétie et califat fut établie par deux procédés. On rattacha tout d’abord le premier calife à un prophète arabe préislamique, Ḫālid b. Sinān, mais on prit garde aussi de signaler que tout lignage appartenant au « domaine de la prophétie » (dār nubuwwa) appartenait forcément aussi au « domaine du califat » (dār ḫilāfa).

  • 28 Al-‘Uḏrī, Tarṣī‘ al-Aḫbār wa-tanwī‘ al-āṯār, éd. ‘A. al-Ahwānī, Madrid, 1965, p. 15 ; L. Molina, « (...)

11Rien ne prouve que la population autochtone hispanique ait entretenu une prétention comparable à celle de Ḥafṣ b. Maymūn. On ne lui attribue pas non plus d’ouvrages généalogiques du style des Mafāḫir. Cette population n’a pas développé, comme l’ont fait les Berbères, de généalogies destinées à réclamer du prestige et des privilèges, dans une société où la généalogie constitue un langage de pouvoir. Les Berbères avaient servi dans les armées des conquêtes comme les Arabes, tandis que les indigènes faisaient figure de peuples conquis. De plus, les notables autochtones qui avaient pu préserver une partie de leur richesse et de leur pouvoir furent absorbés par les conquérants grâce aux mariages mixtes. Le meilleur exemple est celui de Théodemir, un notable de la région de Murcie qui capitula devant l’armée musulmane en établissant un pacte de reddition. ‘Abd al-Ğabbār b. Ḫaṭṭāb b. Marwān b. Naḏīr, descendant d’un client (mawlā) du calife omeyyade Marwān b. al-Ḥakam, débarqua en al-Andalus avec les troupes syriennes de Balğ b. Bišr. Vers 127/745, il s’établit dans le district de Murcie. ‘Abd al-Ğabbār épousa alors la fille de Théodemir, qui lui remit comme dot deux villages. Les descendants de ce ‘Abd al-Ğabbār formèrent par la suite l’une des familles locales les plus importantes de la région, et cela jusqu’à la fin de la domination musulmane. Très rapidement, ils tentèrent de masquer leurs origines de mawālī et ils se réclamèrent d’une ascendance arabe (la tribu des Azd), tandis que la mémoire généalogique de leurs ancêtres du côté maternel – lignée à laquelle ils devaient pourtant la fortune familiale – se réduisait au souvenir d’un seul nom isolé28.

  • 29 P. Guichard, Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, Barcelone (...)

12Cette absorption des lignages autochtones par les lignages des Arabes et de leurs clients par le biais des mariages mixtes prédomine en al-Andalus29. C’est ce qui arrive, même dans le cas du seul lignage qui semble avoir préservé la mémoire de son aïeule indigène, les Banū l-Qūṭiyya (fils de la Gothe), une famille de notables sévillans à laquelle appartenait un grand historien du ive/xe siècle, Ibn al-Qūṭiyya.

  • 30 Ibn al-Qūṭiyya, Ta’rīḫ, op. cit., p. 5-6/3-4.

13Leur ancêtre était Sāra, la petite-fille du roi wisigoth Witiza. Elle se maria à deux reprises. Son premier époux fut ‘Īsā b. Muzāḥim, un client du calife omeyyade ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz. La famille des Banū l-Qūṭiyya était issue de ce mariage. Au ive/xe siècle, ils faisaient partie des élites locales fidèles au calife omeyyade de Cordoue. Ce fut d’ailleurs peut-être à ce moment qu’ils adoptèrent ce nom, pour les raisons que nous allons bientôt exposer. Le second mari de Sāra fut l’Arabe laḫmide ‘Umayr b. Sa‘īd. De ce mariage descendaient quatre autres familles de notables sévillans, parmi lesquelles les Banū Ḥağğāğ, ceux qui s’étaient comportés comme des rois durant la seconde moitié du iiie/ixe siècle et qui finirent par se soumettre au calife omeyyade. Parmi toutes ces familles, seule la première, descendante par voie agnatique d’un client omeyyade, a adopté une appellation qui conservait la mémoire de son ancêtre par voie cognatique, membre de la noblesse royale préislamique30. Cependant, bien que les parents masculins de Sāra, membres comme elle de la famille royale wisigothique, apparaissent dans les chroniques concernant l’histoire des premiers temps d’al-Andalus, il faut bien remarquer que le souvenir de leurs descendants est à peine conservé pour les époques plus tardives.

  • 31 Dans le sens d’une prise de parti contre les Arabes et en faveur des non-Arabes.
  • 32 M. Fierro, « La obra histórica de Ibn al-Qūṭiyya », Al-Qanṭara, 10, 1989, p. 485-512.

14Pourquoi les Banū l-Qūṭiyya ont-ils préservé la mémoire de leur ancêtre indigène ? Certains éléments démontrent que la préservation de la mémoire généalogique du côté maternel a été beaucoup plus répandue au cours des premiers temps de l’histoire d’al-Andalus (comme cela fut aussi le cas plus tard sous les Berbères almoravides), avant que ne finisse de s’imposer le système patrilinéaire « rigide » en vigueur dans la généalogie arabe. On a parfois considéré que le nom que portait Ibn al-Qūṭiyya était l’expression de tendances šu‘ūbites31, que certains auteurs pensaient pouvoir repérer dans son œuvre historique. Je pense néanmoins qu’il est plus prudent de se contenter d’affirmer qu’Ibn al-Qūṭiyya a écrit son ouvrage en se plaçant du point de vue du client omeyyade qu’il était, c’est-à-dire comme un non-Arabe partisan des Omeyyades, et cela en poursuivant deux objectifs moraux : a) rappeler aux Omeyyades leur passé et qui avait soutenu leur gouvernement en al-Andalus – en d’autres termes, leurs clients ou mawālī –, et leur préciser aussi que cet appui dépendait du traitement que leur avaient accordé les gouverneurs omeyyades ; b) rappeler aussi aux clients omeyyades que leur sort était intimement lié à celui des Omeyyades et que, par conséquent, il était de leur intérêt de leur être toujours fidèles et loyaux. Pour Ibn al-Qūṭiyya, dont l’œuvre a été composée après la proclamation du califat omeyyade en al-Andalus, ce qui importe, c’est la justice du souverain et la loyauté des élites qui lui obéissent, à savoir les clients des Omeyyades, une loyauté qui impliquait des récompenses proportionnées32. L’origine ethnique des gouvernants demeurait importante, puisqu’elle reliait les Omeyyades au Prophète, mais dans le cas des élites, elle ne devait pas constituer un argument d’exclusion des bénéfices associés au service de la dynastie.

  • 33 Il faut souligner qu’al-Ṣumayl, le principal porte-voix et représentant des prétentions du parti « (...)
  • 34 A. Christys, Christians in al-Andalus. 711-1000, Richmond, 2002, p. 158-183.

15Les Omeyyades régnaient sur une population musulmane issue de divers groupes ethniques (arabes, berbères et autochtones), ainsi que sur des populations juives et chrétiennes. Tous les musulmans devaient avoir les mêmes avantages lorsqu’ils se mettaient au service des Omeyyades dans l’administration civile et militaire. Cette politique intégratrice est généralement associée à l’émergence et à la consolidation d’une identité andalousienne spécifique. On a le plus souvent considéré que cette politique était guidée par la méfiance dont les Omeyyades faisaient preuve à l’égard des Arabes. Cependant, comme je l’ai déjà évoqué, cette politique a pu aussi constituer une réplique face à l’attitude des rivaux ši‘ītes de la dynastie omeyyade, les califes fatimides. La généalogie des Fatimides les plaçait, en tant que descendants directs du Prophète, au-dessus du reste des Arabes, ce qui favorisait une politique plus égalitaire à l’égard de leurs sujets. ‘Abd al-Raḥmān III, l’Omeyyade qui se proclama calife en tout premier lieu pour faire face à l’établissement des Fatimides, développa lui aussi une politique égalitaire semblable afin de contrecarrer la politique menée par les Fatimides, politique qui constituait un puissant élément d’attraction en leur faveur33. Pour revenir au nom de l’ancêtre d’Ibn al-Qūṭiyya, Sāra, il ne paraît pas choisi au hasard, et l’on peut même douter de son authenticité. En effet, il semble convoquer le souvenir de l’ancêtre mythique des Rūm-s, issus par Esaü du mariage du prophète Abraham avec Sāra, les juifs descendant de son frère, Isaac, l’autre fils que lui donna Sāra, tandis que les Arabes provenaient de la descendance d’Ismā‘īl, fils d’Abraham, et de son esclave Hagar. De Sāra al-Qūṭiyya, l’on raconte qu’elle eut deux fils de son premier époux (nommé de manière assez significative ‘Īsā, donc Jésus), fils appelés Ibrāhīm et Isḥāq, toujours en suivant le même référent biblique. Tout cela nous montre que l’on peut soupçonner à juste titre cette onomastique d’avoir été forgée pour répondre à des enjeux propres au ive/xe siècle34.

  • 35 D. Wasserstein, « Inventing tradition and constructing identity: the genealogy of ‘Umar ibn Ḥafṣūn (...)
  • 36 J. Escalona, « Family memories: inventing Alfonso I of Asturias », Building Legitimacy: Political (...)

16Les difficultés rencontrées par la population autochtone pour s’approprier et proclamer des généalogies à usage politique apparaissent à travers le cas du muwallad Ibn Ḥafṣūn, dont la rébellion dans la seconde moitié du iiie/ixe siècle constitua une sérieuse menace pour les Omeyyades. Ibn Ḥafṣūn affirma être le descendant d’un comte (qūmis), affichant une généalogie qui comprenait le nom de sept de ses ancêtres, le dernier d’entre eux se prénommant Alphonse35. Bien que cette généalogie semble être falsifiée, la présence du nom wisigothique Alphonse est importante. Alors même qu’Ibn Ḥafṣūn se réclamait de cette généalogie, le roi d’Asturies Alphonse III (866-910) encourageait la rédaction d’œuvres historiques où l’accent était mis sur les exploits de son ancêtre supposé, Alphonse Ier – un contemporain de ‘Abd al-Raḥmān Ier –, où le souverain asturien était présenté comme l’héritier du royaume wisigothique de Tolède et où la lutte contre les musulmans était assimilée à une récupération du territoire perdu36. Le lignage fabriqué par Ibn Ḥafṣūn peut être lié à sa conversion hypothétique au christianisme, et il est fort possible qu’il se soit appuyé sur ces deux éléments pour revendiquer sa légitimité généalogique pour gouverner al-Andalus en tant que souverain chrétien.

  • 37 Christys, Christians in al-Andalus, op. cit., p. 179.
  • 38 M. Penelas, « A possible author of the Arabic translation of Orosius’ “Historiae” », Al-Masāq, 13, (...)
  • 39 Pour une analyse de l’onomastique andalousienne dépourvue de nisba-s : M. Fierro, « Árabes, berébe (...)

17Il semble que le développement d’une idéologie « néowisigothique » chez les rois d’Asturies ait été influencé par la présence d’immigrés chrétiens venus d’al-Andalus. Le « néowisigothisme » était apparu parmi les chrétiens andalousiens qui s’étaient opposés à l’arabisation et à l’acculturation. Ainsi, le chrétien Alvare de Cordoue, l’un des idéologues du mouvement des martyrs de Cordoue – ces chrétiens qui durant le iiie/ixe siècle insultèrent publiquement l’islam et furent exécutés pour blasphème –, se vantait avec fierté de posséder des ancêtres wisigoths tout en se plaignant du recul du latin face à l’arabe37. Durant les iiie/ixe-ive/ xe siècles, la nisba al-Q ūṭī participe quelquefois à la composition des noms chrétiens, comme c’est le cas pour Ḥafṣ b. Albar al-Qūṭī, un descendant de l’oncle de Sāra, Romulus, engagé dans la traduction d’œuvres chrétiennes en arabe38. Toutefois, la majorité des noms chrétiens conservés ne possèdent pas de nisba39, et il ne semble pas que la tendance générale ait été à l’adoption de cet élément de l’onomastique arabe.

  • 40 Al-Mawā‘īnī, Rayḥān al-albāb, dans R. Dozy, Historia Abbadidarum : praemissis scriptorum arabum de (...)
  • 41 C. Aillet, « Aux marges de l’Islam : le château des Deux Frères et le dernier des Ghassanides », G (...)
  • 42 D. Urvoy, « Les aspects symboliques du vocable “mozarabe”. Essai de réinterprétation », Studia Isl (...)
  • 43 Ramírez del Río, La orientalización de al-Andalus, op. cit., p. 209-217.

18Il existe pourtant un cas où les populations autochtones semblent s’être attribué des ancêtres arabes, sur le modèle des généalogies arabes que se forgeaient les Berbères. La différence est que les Berbères étaient musulmans, tandis que, dans le cas que nous allons évoquer, l’affichage de cette généalogie se fait sans qu’il y ait eu conversion à l’islam. On raconte en effet que des habitants chrétiens de deux châteaux de la Beira avaient conclu un pacte avec le conquérant Mūsā b. Nuṣayr et qu’ils prétendaient être d’origine arabe, ġassānide plus précisément. Le récit où apparaît cette information relate une campagne militaire menée par le roi ʻabbādide de la taifa de Séville, al-Mu‘taḍid (ve/xie siècle) – les ʻAbbādides affirmant pour leur part descendre des Arabes laḫmides40. On peut être tenté, comme l’a fait récemment Cyrille Aillet, de voir dans cette prétention généalogique à descendre des Ġassānides une tentative pour établir une identité mozarabe41. Arrêtons-nous un moment sur le terme « mozarabe ». Il est documenté dans les sources chrétiennes non andalousiennes à partir du xie siècle, en référence aux émigrés chrétiens venus d’al-Andalus et établis dans les royaumes chrétiens du Nord. Il s’agit d’un dérivé de l’arabe musta‘rib ou musta‘rab (personnes assimilées aux Arabes). Dominique Urvoy considère que cette dénomination a pu être adoptée par les chrétiens arabisés eux-mêmes au xie siècle, pour signaler que la profondeur de leur arabisation les associait aux Arabes « non purs », les musta‘riba (al-‘arab al-musta‘riba désigne les Arabes de la seconde génération ou « Arabes arabisés », c’est-à-dire les Arabes du Nord)42. Toutefois les Ġassānides étaient yéménites et les Yéménites faisaient partie des Arabes véritables (al-‘arab al-‘ariba). Il existe une autre explication possible de cette curieuse anecdote, mais elle nous entraîne vers d’autres chemins. Le xie siècle a été la période d’apogée de l’« orientalisation » de la culture andalousienne, les ʻAbbādides figurant parmi ses principaux promoteurs43. La généalogie arabe des habitants chrétiens des deux châteaux peut n’être qu’une simple invention littéraire, qui fait sens dans ce contexte d’orientalisation d’al-Andalus : les Ġassānides étaient des Arabes yéménites, de religion chrétienne, qui avaient servi les Byzantins à la frontière avec la péninsule Arabique. Ils sont connus pour leurs luttes contre les Laḫmides, alliés de la Perse. L’invention de cette généalogie ġassānide à propos des défenseurs chrétiens cadre donc parfaitement avec les origines laḫmides dont se prévalait le souverain ʻabbādide de Séville, à l’origine de l’attaque de cette forteresse située à la frontière d’al-Andalus.

LES MAWĀLĪ44

  • 44 Dans cette partie, je suis de très près l’article suivant : M. Fierro, « Mawālī and muwalladūn in (...)
  • 45 Encyclopédie de l’Islam2, article mawlā. II [P. Crone].

19On a l’habitude de penser que l’établissement d’un lien de clientèle (walā’) a été le principal moyen d’intégration des non-Arabes dans la société des conquérants, car il « facilitait grandement l’acquisition de la langue et de la culture arabes et l’assimilation de la nouvelle religion, tout en connectant les clients à la généalogie des élites conquérantes45 ». Toutefois, en al-Andalus, la majeure partie des autochtones se sont convertis à l’islam sans établir de liens de clientèle (walā’). Rares sont les références à des liens de clientèle issus de l’affranchissement (la procédure juridique de walā’ qui a le plus perduré), même pour la période la plus précoce, peut-être parce que les individus ont essayé de masquer le fait qu’ils possédaient parmi leurs ancêtres un esclave. Pour les périodes plus tardives, le faible nombre des mentions de la walā’ reflète très certainement le fait que la plupart des Andalousiens ne possédaient pas de filiations tribales, ce qui empêchait leurs esclaves affranchis d’acquérir ces mêmes nisba-s tribales.

  • 46 Expression qui assimile les premiers conquérants à des populations « autochtones », c’est-à-dire e (...)
  • 47 E. Manzano Moreno, « El asentamiento y la organización de los ŷund sirios en al-Andalus », Al-Qanṭ (...)
  • 48 On pourra se référer aux lettres des califes à l’attention de leurs alliés berbères : Ibn Ḥayyān, (...)

20Le lien de clientèle prévu par le droit islamique classique est établi par le biais de l’affranchissement d’esclaves (‘itq). Dans le droit préclassique, il existe aussi la procédure de walā’ al-islām (lien de clientèle établi lorsque l’individu est converti par un musulman), et la walā’ al-muwālāt, un autre type d’accord ou d’association entre un musulman et un non-Arabe. L’armée conquérante qui s’établit en al-Andalus était formée par des Arabes, accompagnés de leurs mawālī, et de troupes berbères, qui formaient la majorité du contingent. Les premiers conquérants (appelés baladī-s par les sources46) ne construisirent pas de villes-garnisons (amṣār) : ils s’établirent sur tout le territoire, devenant des propriétaires terriens. La seconde vague de soldats arabes et de mawālī (les ğund-s syriens arrivés avec Balğ b. Bišr) furent établis sur des terres bien précises, recevant un tiers des impôts payés par les chrétiens, impôts à la levée desquels ils devaient participer47. La manière dont les conquérants furent installés sur le territoire peut expliquer qu’ils n’aient pas eu intérêt à promouvoir la conversion des populations locales, puisque la diminution du nombre des ḏimmī-s par le biais du processus de conversion ne pouvait qu’entraîner des changements importants dans le système de prélèvement des impôts, ainsi qu’une perte de gains substantielle. Les émirs omeyyades avaient tout intérêt à encourager la conversion, mais celle-ci ne déboucha pas sur une augmentation du nombre d’Arabes et de clients (mawālī). L’introduction du droit classique, plus particulièrement de l’école juridique médinoise ou malékite, provoqua des changements : le patronage établi par la conversion et le patronage contractuel cessèrent d’être validés juridiquement. On peut constater que les choses avaient été différentes auparavant grâce à l’indice suivant : les califes omeyyades du ive/xe siècle rappelaient constamment aux Berbères de l’Afrique du Nord qu’ils étaient leurs clients, parce qu’ils s’étaient convertis à l’islam sous la protection de leurs ancêtres, les Omeyyades de Damas48. Ils leur rappelaient donc qu’il existait entre eux un lien de clientèle par conversion (walā’ al-islām), procédure alors validée par le droit.

  • 49 Oliver Pérez, « Sobre el significado de mawlà dentro de la historia de al-Andalus », art. cité.

21Au ive/xe siècle, le terme mawālī, au pluriel, est presque toujours associé à la famille omeyyade49. Les mawālī omeyyades qui faisaient partie de la population installée en péninsule Ibérique jouèrent un grand rôle dans le soutien apporté au premier émir omeyyade. Beaucoup des descendants des clients de ‘Abd al-Raḥmān Ier remplirent des fonctions éminentes au service de la dynastie omeyyade. À partir de la deuxième moitié du iiie/ixe siècle, faire partie des mawālī andalousiens devint synonyme d’appartenance au groupe des mawālī omeyyades, comme on peut le vérifier avec le cas des Banū Qasī.

  • 50 On pourra se référer respectivement à Ibn Ḥazm, Ğamharat ansāb al-‘arab, éd. H. A. S. Hārūn, Le Ca (...)
  • 51 M. J. Viguera, Aragón musulmán, Saragosse, 1988, passim ; E. Manzano, La frontera de al-Andalus en (...)

22Les Banū Qasī gouvernèrent de facto la Frontière Supérieure pendant les iie/viiie-iiie/ixe siècles, agissant de façon entièrement autonome la plupart du temps. Leur ancêtre était Casius, décrit comme un « comte de la frontière à l’époque des Wisigoths ». Casius se serait rendu à Damas pour se convertir à l’islam sous la protection du calife omeyyade al-Walīd (86/705-96/715), devenant ainsi son client (mawlā), relation dont il pouvait dès lors se vanter. Il existe cependant une autre version qui rattache sa conversion à d’autres patrons (walā’ al-islām). On y raconte que les Banū Qasī avaient été convertis par un homme nommé Ḥassān b. Yasār al-Huḏalī, cadi de Saragosse au moment de l’arrivée de ‘Abd al-Raḥmān Ier dans la péninsule Ibérique. Lorsque cette rumeur parvint aux oreilles de Muḥammad b. Lubb, membre de la famille des Banū Qasī, il alla trouver le fils de Ḥassān, appelé Muntaṣir, et le tua50. Pourquoi réagit-il ainsi ? Les éléments dont on dispose sur la carrière de Muḥammad b. Lubb indiquent que sa rivalité avec d’autres membres de sa famille l’incita à rechercher l’appui de l’émir et à rester loyal envers les Omeyyades pendant une longue période51. Muḥammad b. Lubb eut certainement intérêt à mettre en avant la version selon laquelle son ancêtre avait été converti par un calife omeyyade. Cela expliquerait qu’il se soit opposé à toute version qui le rattachait à une tribu arabe, à plus forte raison si la famille Ḥassān b. Yasār al-Huḏalī réclamait certains droits liés au patronage par conversion, droits qui pouvaient concerner les conditions d’héritage.

  • 52 M. Meouak, Pouvoir souverain, administration centrale et élites politiques dans l’Espagne umayyade (...)
  • 53 B. Soravia, « Entre bureaucratie et littérature : la kitāba et les kuttāb dans l’administration de (...)

23Être mawlā des Omeyyades pouvait donc comporter de nombreux avantages, comme les biographies des membres de l’élite omeyyade (buyūtāt) le démontrent avec beaucoup de clarté52. Cependant, durant la fitna qui aboutit à l’abolition du califat omeyyade, les mawālī qui tentèrent de se forger un royaume indépendant – à l’instar des Banū Ğahwar de Cordoue – pouvaient encore se heurter au mépris que soulevait leur origine. Ibn Burd (395/1005-445/1053) – qui avait été au service, en tant que secrétaire, de plusieurs des nombreux prétendants omeyyades qui se proclamèrent califes pendant la fitna – ne rappelait-il pas aux mawālī, alors qu’il était pourtant de la même origine qu’eux, qu’ils n’étaient que des esclaves affranchis, de simples serviteurs tenus au devoir d’obéissance et soumis à l’autorité d’autrui, et que les secrets du gouvernement et de la haute politique non seulement étaient hors de leur portée, mais leur étaient en plus formellement interdits53.

LES MUWALLADŪN54

  • 54 Cette partie suit de très près Fierro, « Cuatro preguntas en torno a Ibn Ḥafṣūn », art. cité, et E (...)

24Ibn Ḥazm qualifie les Banū Qasī de muwalladūn, alors que les informations qu’il donne à leur propos montrent très clairement qu’ils étaient des clients (mawālī). Ce qu’Ibn Ḥazm veut sans doute souligner en les appelant ainsi, c’est leur conduite politique, à savoir leurs révoltes presque constantes contre les Omeyyades. En effet, le terme muwalladūn dans les sources andalousiennes fait toujours référence à des convertis d’origine autochtone qui adoptent ce type de comportement politique.

  • 55 T. F. Glick, « The ethnic systems of Premodern Spain », Comparative Studies in Sociology, 1, 1978, (...)

25La diffusion du malékisme entraîna l’abandon du patronage issu de la conversion à une période où, précisément, les conversions augmentaient (deuxième moitié du iiie/ixe-ive/xe siècle). Cela eut pour conséquence que les populations autochtones converties à l’islam (appelées musālima et musālimat ahl al-ḏimma) furent assimilées à des clients de la communauté musulmane, sans acquérir d’affiliations tribales. À partir de 206/821, on commence à mentionner muwalladūn dans les sources. Muwallad veut dire « quiconque qui, d’origine non arabe, naît parmi les Arabes et est éduqué comme un Arabe ». L’usage systématique de la forme plurielle muwalladūn semble restreint à al-Andalus. Dans les sources, les muwalladūn sont le plus souvent associés aux districts militaires où s’étaient établis les Arabes syriens arrivés avec Balğ b. Bišr. Ces muwalladūn prirent part aux rébellions contre les émirs omeyyades pendant la période des guerres civiles (fitna) qui éclatèrent dans la seconde moitié du iiie/ixe siècle, agissant de la même manière que les rebelles arabes ou berbères. En effet, ils imitèrent la conduite des leaders tribaux arabes qui s’opposaient à l’imposition du pouvoir omeyyade, qui signifiait pour eux la perte de leurs privilèges et de leurs statuts. Les muwalladūn suivirent cet exemple sans doute parce que les hommes comme Ibn Ḥafṣūn s’étaient heurtés à de grandes difficultés d’insertion dans l’administration (ḫidma) omeyyade. Ibn Ḥafṣūn, comme d’autres convertis, ne se vit pas offrir, dans la compétition pour l’obtention des récompenses et des honneurs offerts par le pouvoir émiral, des chances équivalentes à celles des Arabes et des mawālī. Les muwalladūn se révoltèrent donc pour réclamer leur droit à partager le pouvoir et à obtenir, en matière d’avantages sociaux et économiques, un statut d’égalité avec les Arabes et avec les mawālī, convertis eux aussi, mais considérés comme de vieux musulmans. Théoriquement, et selon les principes de l’école juridique malékite, les muwalladūn, du fait qu’ils étaient musulmans, pouvaient s’insérer à tous les niveaux de la société arabo-musulmane, mais en pratique tous leurs essais pour occuper une place importante dans ladite société se heurtaient à des obstacles et à des résistances55.

26Les muwalladūn furent actifs, en tant que groupe social, seulement pendant le iiie/ixe siècle, puisqu’on ne les mentionne plus à partir de l’établissement du califat omeyyade en 316/929. Il s’agissait d’habitants indigènes mais arabisés, dont l’islamisation avait été le résultat de leur arabisation. L’arabisation provenait d’une situation de contact avec les Arabes, favorisée par les formes d’implantation des Arabes en al-Andalus (absence d’amṣār, ressources tirées des impôts prélevés au sein même de la population indigène). Les indigènes qui s’arabisèrent et s’islamisèrent tentèrent de trouver une place en tant que musulmans dans cette société où être musulman était encore étroitement lié au fait d’être arabe, en tout premier lieu, ou bien mawlā ou berbère (grâce au rôle que les Berbères avaient joué dans la conquête) en second. Lorsqu’il devint évident que les élites omeyyades (les Arabes et leurs clients) n’étaient aucunement disposées à concéder aux muwalladūn une place en leur sein, les tensions entre les Arabes et la dynastie gouvernante fournirent aux leaders muwalladūn un modèle de conduite (la « rébellion »).

  • 56 N.d.t. : expression que l’on peut traduire par « imām de cette secte » (au sens étymologique du te (...)
  • 57 Ibn Ḥariṯ al-Ḫušanī, Aḫbār al-fuqahā’ wa-l-muḥaddiṯīn, op. cit., nº 133 ; Molina, « Un árabe entre (...)
  • 58 Ibn al-Sindī était un client de ‘Abd Allāh b. al-Muġallis, lui-même client des Arabes Banū Fihr.
  • 59 M. Marín, « Nómina de sabios de al-Andalus », Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, I, éd (...)
  • 60 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-bayān al-muġrib fi aḫbār mulūk al-Andalus wa-l-Maġrib, vol. I-II, éd. G. S. C (...)

27Les sources qui décrivent la fitna de la seconde moitié du iiie/ixe siècle insistent sur le fait que les différents groupes qui luttaient pour atteindre le pouvoir le faisaient animés par leur ‘aṣabiyya (solidarité de groupe) ou par une da‘wa (invocation, appel, prosélytisme) : ‘aṣabiyyat al-muwalladīn ‘alā l-‘arab, ‘aṣabiyya li-l-muwalladīn wa-l-‘ağam wa-nḥirāf ‘an al-‘arab, da‘wat al-‘arab, da‘wat al-muwalladīn wa-l-‘ağam ‘alā l-‘arab, da‘wat al-muwalladīn, ṯawrat al-muwalladīn. Le leader muwallad le plus célèbre, Ibn Ḥafṣūn, est appelé imām tilka al-naḥla56 (sous-entendez al-musālima, al-muwalladūn, naṣārā l-ḏimma). L’ouléma déjà cité Ibn ‘Abd al-Salām al-Ḫušanī était un Arabe dont un des ancêtres avait été un compagnon du Prophète. Sa mère était également arabe (Qurayš). À plusieurs reprises, il manifeste son animosité contre les muwalladūn. Apprenant qu’un groupe d’entre eux avait été tué, il s’exclama : « Ils ont été massacrés : nous voilà débarrassés de cette engeance57. » À l’inverse, on dit à propos de deux juges de Huesca, tous deux d’origine mawlā, que leur ‘aṣabiyya les inclinait en faveur des muwalladūn. Le premier d’entre eux, Ibn al-Sindī (m. 335/946-7)58, est décrit comme un féroce partisan des muwalladūn, extrêmement hostile aux Arabes (kāna šadīd al-‘aṣabiyya li-l-muwalladīn wa-‘aẓīm al-karāhiya li-l-‘arab). Pour lui, les Arabes n’avaient que des défauts, tandis que les muwalladūn et les esclaves (‘abīd) étaient parés de toutes les vertus. Le second, Muḥammad b. Talīd al-Ma‘āfirī (m. 295/907-8), était lui aussi un partisan invétéré des muwalladūn (kāna šadīd al-‘aṣabiyya li-l-muwalladīn)59. Quant à Ibn Ḥafṣūn, il déclara à ses partisans d’origine indigène : « Pendant trop longtemps… vous avez souffert du joug que vous imposait ce pouvoir (sulṭān) qui s’empare de vos biens et vous écrase avec des impôts pris de force. Allez-vous vous laisser écraser par les Arabes qui vous considèrent comme leurs esclaves ? […] Ne pensez pas que c’est l’ambition qui me pousse à parler ainsi ; non, je n’ai d’autre ambition que celle de vous venger et de vous délivrer de la servitude60. »

  • 61 À ce propos Fierro, « Cuatro preguntas en torno a Ibn Ḥafṣūn », art. cité, p. 250-255 (trad. angla (...)
  • 62 L. A. García Moreno, « Spanish Gothic consciousness among the Mozarabs in al-Andalus (viiith-xth C (...)

28Lorsque les muwalladūn s’engagèrent dans les luttes qui allaient se terminer par la proclamation du califat omeyyade, ils avaient plusieurs options pour donner un objectif à leur combat et pour légitimer leur prétention à obtenir le pouvoir. Ibn Ḥafṣūn les a toutes essayées. Après l’échec de son intégration au sein de l’administration (ḫidma) omeyyade, à cause de l’opposition des clients (mawālī) omeyyades, il se révolta de nouveau en 271/883, et l’on affirme qu’il apostasia et se convertit alors au christianisme en 286/899. À partir de ce moment, il se serait évertué à « aider et protéger les chrétiens, ne faisant plus confiance aux musulmans ». On dit aussi à son propos qu’il aurait plus tard reconnu la légitimité des ʻAbbāssides et des Fatimides. Ibn Ḥafṣūn tenta aussi de se présenter comme un nouveau ‘Abd al-Raḥmān Ier, profitant d’un climat général d’attente messianique61. Enfin, il essaya aussi de se présenter comme un descendant des Wisigoths – que l’on se souvienne de l’ancêtre qu’il se donne, un certain Alphonse –, ce qui était probablement en relation directe avec son retour au christianisme62. D’après tous ces éléments, on peut préciser le répertoire de légitimation des muwalladūn comme suit :

  • se tourner vers l’Orient, c’est-à-dire condamner la sécession omeyyade de l’Occident musulman et rétablir des liens avec le califat ʻabbāsside ;
  • abandonner le sunnisme et passer au ši‘isme (alliance avec les Fatimides) ;
  • s’insérer dans un climat d’attente eschatologique en se présentant comme un nouvel ‘Abd al-Raḥmān, fondateur d’une nouvelle dynastie ;
  • se tourner vers le passé préislamique de la péninsule Ibérique (généalogie wisigothique).
  • 63 Les difficultés pour établir l’affiliation religieuse d’Ibn Ḥafṣūn ont été exposées par P. Chalmet (...)

29Les deux dernières options, mais surtout la quatrième, pouvaient s’accompagner d’une apostasie. On dit qu’Ibn Ḥafṣūn, dont beaucoup de partisans étaient chrétiens, apostasia en 286/898. On prétend aussi qu’il reconnut le califat fatimide en 301/913 et qu’en 303/915-6 il se soumit à ‘Abd al-Raḥmān III qui lui concéda un amān qui dura jusqu’à sa mort en 305/918. Cette conduite paraît mal concorder avec sa conversion au christianisme, mais plus tard, lorsque ‘Abd al-Raḥmān III s’empara de la forteresse ḥafṣūnide de Bobastro en 316/929, on découvrit, selon les sources, que le cadavre d’Ibn Ḥafṣūn avait été enterré à la manière des chrétiens. J’ai montré, à une autre occasion, que cette histoire pouvait avoir eu pour objectif de magnifier la victoire de celui qui allait bientôt se proclamer calife : le vaincu n’était pas un rebelle comme les autres, un de plus, mais un apostat de la pire espèce, et sa défaite rendait la lutte engagée par l’Omeyyade encore plus héroïque. De fait, si jamais Ibn Ḥafṣūn a réellement apostasié au cours de sa vie, les deux premières options que j’ai exposées paraissent indiquer qu’ensuite il se détourna de son apostasie et qu’il retourna à l’islam63.

  • 64 Ibn al-Qūṭiyya, Ta’rīḫ, op. cit., p. 83-4/67-8 ; M. Fierro, La heterodoxia en al-Andalus durante e (...)

30Un autre cas démontre à quel point la mobilité sociale et l’accès au pouvoir politique des convertis se trouvaient freinés : celui de Qūmis b. Antunyān, qui souligne aussi, néanmoins, que la conversion ouvrait de nouvelles portes pour acquérir richesse et statut social. Pour les relations, surtout fiscales, avec les ḏimmī-s chrétiens, les Omeyyades recouraient à un agent appelé généralement qūmis. Qūmis b. Antunyān b. Yulyāna fut l’un de ces agents officiels et participa, en tant que délégué de l’émir ‘Abd al-Raḥmān II (206/822-238/852), au concile de Cordoue de l’année 238/852. Il s’y opposa au mouvement des martyrs volontaires en signalant les dangers que cela entraînait pour la communauté chrétienne. Nous le rencontrons de nouveau au cours de l’émirat de Muḥammad (238/852-273/886), pendant lequel on commença à accorder aux convertis chrétiens des positions de prestige et d’autorité, comme le démontre la nomination de juges non arabes à partir de cette période. Lorsque l’un des vizirs et secrétaires de l’émir, membre d’une famille de clients omeyyades, tomba malade, Qūmis b. Antunyān occupa son poste. À la mort du vizir en 242/856, l’émir déclara que, si Qūmis devenait musulman, il lui attribuerait la fonction du défunt. Qūmis se convertit donc et fut nommé secrétaire, remplissant sa tâche avec une grande facilité, preuve évidente de la profondeur de son arabisation culturelle et linguistique. Les notables arabes et leurs clients (mawālī) témoignèrent alors de leur hostilité envers la présence d’un chrétien converti à un poste aussi important de l’administration émirale, considérant que ce genre de place leur était réservée. Ils en vinrent à accuser Qūmis de continuer à être chrétien, et celui-ci dut fournir des preuves légales de sa conversion. Après sa mort, un client omeyyade très influent prétendit, sans succès, que Qūmis était mort en chrétien et qu’en tant qu’apostat sa fortune devait revenir au Trésor public (bayt al-māl)64.

L’INTÉGRATION DES CONVERTIS AU MONDE DU SAVOIR RELIGIEUX ET LA NISBA AL-ANṢĀRI

  • 65 Fierro, « Árabes, beréberes, muladíes y mawālī », art. cité.

31Comme il a été dit auparavant, les relations de clientèle ont laissé peu de traces dans les sources et, lorsqu’elles sont mentionnées, la clientèle (walā’) est associée aux Omeyyades. L’introduction du malékisme signifia l’abandon de la clientèle par conversion, au moment même où la conversion battait son plein (deuxième moitié du iiie/ixe-ive/xe siècle). Les autochtones qui se convertissaient n’acquéraient pas de liens d’affiliation tribale par l’obtention d’une nisba, puisque l’on considérait qu’ils étaient les clients de la communauté musulmane dans son ensemble. Au sein de la société musulmane, ces convertis s’intégrèrent avant tout au milieu du savoir religieux. Dans la moitié des biographies d’oulémas andalousiens contenues dans les dictionnaires biographiques du ive/xe siècle, on ne mentionne aucune nisba65. La connaissance défectueuse de l’arabe, dont faisaient preuve certains de ces oulémas, attira sur eux, dans un premier temps, les commentaires méprisants (rappelons à ce sujet les attaques formulées par Ibn ‘Abd al-Salām al-Ḫušanī contre Ibn Waḍḍāḥ), mais ils ne tardèrent pas non seulement à s’arabiser, mais en plus à se distinguer dans des champs du savoir qui exigeaient une maîtrise parfaite de la langue arabe.

  • 66 Al-Zubaydī, Ṭabaqāt al-naḥwiyyīn wa-l-luġawiyyīn, éd. M. A. Ibrāhīm, Le Caire, 1954, p. 276 ; de F (...)
  • 67 E. Terés, « ‘Abbās b. Nāṣiḥ, poeta y qadi de Algeciras », Études d’orientalisme dédiées à la mémoi (...)

32Cela concerna avant tout, au départ, les oulémas berbères, comme on peut le voir à travers les cas suivants. Le Berbère Abū Mūsā al-Hawwārī se rendit en Orient durant l’émirat de ‘Abd al-Raḥmān Ier. Il devint un expert en langue arabe et en droit islamique ; on disait aussi de lui qu’il était muğāb al-da‘wa (ce qui veut dire que Dieu répondait à ses prières). À son retour, il devint l’imām de la mosquée du vendredi à Écija. La raison pour laquelle on nomma un Berbère à cette charge à une date aussi précoce peut s’expliquer par le fait que la ville était alors déchirée par un grave conflit entre les Arabes et les muwalladūn, et que ces derniers refusèrent d’avoir un imām d’origine arabe. Les descendants d’Abū Mūsā al-Hawwārī devinrent eux aussi des oulémas et occupèrent des postes dans l’administration émirale66. Un Berbère maṣmūda, ‘Abbās b. Nāṣiḥ (m. 230/845), d’Algésiras, partit en Orient avec son père – esclave d’une femme arabe de la tribu de Ṯaqīf – et y acquit une excellente connaissance de la langue arabe et du droit islamique. On dit qu’il fit d’autres voyages en Orient, l’un d’entre eux en compagnie de Yūnus al-Barġawāṭī (dont je parlerai plus tard). Il fut nommé cadi d’Algésiras par l’émir omeyyade al-Ḥakam Ier (180/796-206/822) et devint aussi un poète célèbre. Ses descendants furent aussi poètes et cadis67.

  • 68 M. Fierro, « El alfaquí beréber Yaḥyà b. Yaḥyà, “el inteligente de al-Andalus” », Estudios Onomást (...)

33Il y eut des oulémas d’origine non arabe bien avant qu’un non-Arabe ne devienne juge dans la capitale des Omeyyades. À partir du règne de ‘Abd al-Raḥmān II (206/822-238/852), les juges de Cordoue, qui jusque-là avaient tous été des Arabes et des soldats, durent gérer une population musulmane de plus en plus constituée d’individus d’origine non arabe. De plus, la doctrine légale qu’ils devaient désormais appliquer ne prenait pas en considération, en principe, les différences ethniques entre Arabes et non-Arabes, et n’établissait aucune différence entre les vieux musulmans et les nouveaux musulmans. Peut-être afin d’aider les juges à appliquer correctement cette nouvelle doctrine, une assemblée juridique consultative fut constituée, formée de jurisconsultes (mušāwarūn). L’un des membres les plus influents de la šurā était Yaḥyā b. Yaḥyā al-Layṯī (m. 238/842), un autre Berbère maṣmūda. On lui attribue l’introduction en al-Andalus de la riwāya du Muwaṭṭa’ de Mālik b. Anas, qui devint canonique dans tout l’Occident musulman, ainsi que le contrôle des milieux juridiques de Cordoue. On rapporte qu’il rejeta la charge de cadi, bien que la cause réelle soit sans doute qu’à cette époque, dans la capitale omeyyade, les non-Arabes n’étaient pas encore considérés comme acceptables à une telle charge. Ses descendants formèrent l’une des familles les plus influentes parmi les milieux religieux et juridiques jusqu’à la fin du ive/xe siècle68.

  • 69 De Felipe, Identidad y onomástica de los beréberes, op. cit., p. 74-82.
  • 70 Al-Šaqundī, Risāla fi faḍl al-Andalus, éd partielle E. García Gómez, Elogio del Islam español, Mad (...)
  • 71 Fierro, « Las genealogías de ‘Abd al-Mu’min », art. cité.

34Certaines sources précoces enregistrent certains de ces Berbères hautement arabisés tels quels, je veux dire en tant que Berbères. Dans les régions rurales où il y avait des établissements berbères qui paraissent avoir gardé un caractère tribal, les généalogies berbères ont aussi été conservées69 et certains de ces lignages ont fini par créer des royaumes indépendants (des taifas) après la disparition du califat omeyyade. C’est le cas des Banū Razīn et des Banū Ḏī l-Nūn, bien qu’ils aient fini par s’attribuer une origine arabe. Al-Šaqundī (m. 629/1232), auteur d’une épître sur les mérites d’al-Andalus, sous les Almohades, omet toute référence à ses origines berbères et il ne se réfère qu’à des origines arabes70, à une époque où les califes almohades, descendants du Berbère zanāta ‘Abd al-Mu’min se faisaient passer pour des Arabes qaysites71.

  • 72 M. Fierro, « La nisba al-Anṣārī en al-Andalus y el cadí Munḏir b. Sa‘īd », Al-Qanṭara, 25/1, 2004, (...)

35Ce fut un ouléma berbère qui au ive/xe siècle adopta une mesure exceptionnelle pour doter d’une nisba « islamique » ceux qui ne possédaient pas de nisba tribale arabe. Munḏir ibn Sa‘īd al-Ballūṭī (m. 355/966), juge de Cordoue sous le règne de ‘Abd al-Raḥmān III, encouragea l’adoption de la nisba al-Anṣārī pour tous ceux qui n’avaient pas d’affiliations tribales arabes, à tel point qu’un auteur postérieur conseillait à tous ceux qui voyageaient en al-Andalus de ne pas se fier à l’affilation genéalogique des Andalousiens appelés « al-Anṣārī ». Ce nasab fut dénommé al-nasab al-wāsi‘ (la généalogie « étendue, amplifiée ») précisément parce que son usage paraissait indiscriminé. Cette décision paraît motivée par le fait qu’être arabe restait un motif de prestige. Or, comme les Arabes ne voulaient pas « descendre » de la position de suprématie qu’ils occupaient, il fallait que ce soient les non-Arabes qui soient « élevés » jusqu’à eux. La nisba « al-Anṣārī » dérive des « Défenseurs » (al-anṣār), tribus arabes médinoises qui aidèrent le Prophète lorsqu’il vint s’établir à Médine. Munḏir aurait prétendu que quiconque appuyait le Prophète (c’est-à-dire la religion musulmane), à n’importe quelle époque, avait le droit d’être appelé Anṣārī. De fait, la nisba al-Anṣārī connaît une augmentation notable au cours de l’histoire d’al-Andalus. Dans les dictionnaires biographiques d’oulémas andalous écrits au ive/xe siècle, 30 % des personnages qui figurent dans les biographies possèdent des nisba-s arabes, tandis que dans le dictionnaire biographique d’Ibn Baškuwāl au vie/xiie siècle, le pourcentage s’élève désormais à 48 %. Cet essor des nisba-s tribales dans l’œuvre d’bn Baškuwāl ne s’appuie pas sur le stock des nisba-s qui correspondaient aux établissements arabes de la Péninsule : il s’appuie essentiellement sur l’usage de la nisba al-Anṣārī, portée par l’auteur lui-même. La famille berbère des Banū ‘Abd al-Wahhāb nous donne un exemple de ce processus : à propos des premiers membres de la famille, on dit qu’ils étaient des Berbères Ṣanhāja, alors qu’Ibn Baškuwāl donne à Abū l-Q āsim ‘Abd al-Wahhāb b. Muḥammad la nisba al-Anṣārī72.

  • 73 M. Fierro, « The Anṣārīs, Nāṣir al-dīn, and the Naṣrids in al-Andalus », Jerusalem Studies in Arab (...)

36La nisba al-Anṣārī a eu un succès extraordinaire aux époques postérieures. Elle reliait al-Andalus à tous ceux qui avaient aidé le Prophète Muḥammad à Médine, ville où d’ailleurs avait vécu le fondateur de l’école malékite et dont la pratique légale constituait l’une des sources du droit malékite. Elle reliait aussi al-Andalus à des origines yéménites (les Anṣārī de Médine étant membres des tribus yéménites d’Aws et de Ḫazrağ). Or il y avait eu beaucoup de Yéménites en al-Andalus. Ainsi, à partir du viie/xiiie siècle, nous rencontrons cette nisba dans la généalogie de beaucoup de gouvernants, et cela dans plusieurs régions d’al-Andalus. Le cas le mieux connu est celui des Naṣrides de Grenade. Mais il y eut d’autres cas, associés tout particulièrement aux gouvernants de tendance soufie, comme Ibn Aḥlā, dont les sources nous disent qu’il descendait d’un converti indigène73.

LES AUTOCHTONES ET LES BERBÈRES COMME GOUVERNANTS ET « PROPHÈTES »

  • 74 Fierro, « La política religiosa de ‘Abd al-Raḥmān III », art. cité, et Ead., « Por qué ‘Abd al-Raḥ (...)

37Ibn Ḥafṣūn s’attribua donc une généalogie wisigothique. Les sources indiquent aussi qu’il tenta de se présenter comme un nouveau ‘Abd al-Raḥmān Ier, au moment même où les Omeyyades essayaient de refonder leur dynastie et leur légitimité pour contrecarrer les prétentions de leurs rivaux fatimides74. Qu’Ibn Ḥafṣūn ait voulu apparaître comme un nouveau ‘Abd al-Raḥmān montre bien qu’il ancrait sa légitimité au sein même de la communauté musulmane. Il est possible aussi que, par cette opération, il ait lié ses prétentions politiques à une généalogie wisigothique, essayant de se présenter comme le descendant d’une dynastie antérieure qui revenait dans la Péninsule pour réclamer ses droits. En combinant à la fois le modèle « Abd al-Raḥmān Ier » et cette généalogie wisigothique, son objectif a pu consister à établir une nouvelle dynastie qui fût wisigothique et chrétienne, ce qui expliquerait son apostasie.

  • 75 Fierro, La heterodoxia en al-Andalus, op. cit., p. 70-44.

38Mis à part les prétentions politiques quelque peu confuses d’Ibn Ḥafṣūn, la population de la péninsule Ibérique ne suivit pas le chemin emprunté par certains des Berbères acculturés qui se proclamèrent prophètes, le plus souvent en liaison avec des objectifs politiques. L’unique indice d’un comportement de ce type est la notice selon laquelle, en 237/851, un maître (mu‘allim) qui vivait dans la Frontière Supérieure prétendit être un prophète. Il forgea sa propre interprétation du Coran et interdit à ses disciples de se couper les cheveux et les ongles, et de pratiquer toute forme d’épilation, affirmant que ce que Dieu avait créé ne devait nullement être altéré. Il fut crucifié vif. Mais l’on ne sait rien de ses origines ethniques75.

  • 76 Encyclopédie de l’Islam2, article « Barghawāṭa » [R. Le Tourneau], et Fierro, La heterodoxia en al (...)

39Nous avons des informations plus détaillées sur les prophètes berbères. Un Berbère maṣmūda nommé Ṣāliḥ prit la tête des Barġawāṭa de la côte atlantique de l’actuel Maroc en 131/744 et fonda une nouvelle religion qui témoignait de l’acculturation des Berbères au contact de l’islam. Il prétendit qu’il reviendrait sur Terre avant la fin du monde en tant que mahdī pour combattre l’Antéchrist (Dağğāl), en compagnie de Jésus. Son nom complet était Ṣāliḥ b. Ṭarīf et il était issu des Banū Ṭarīf d’Osuna (en al-Andalus)76.

  • 77 Fierro, La heterodoxia en al-Andalus, op. cit., p. 28-30.

40En 151/768, un Berbère miknāsa qui était maître d’école (mu‘allim kuttāb) se révolta parmi les Hawwāra de la partie centrale de la péninsule Ibérique. Il déclara être un descendant du Prophète, changea son nom au profit de ‘Abd Allāh b. Muḥammad et se fit appeler al-Fāṭimī (le nom de sa mère étant Fāṭima). Bien que l’on ne précise pas qu’il se prétendrait prophète, son cas s’insère dans le contexte d’attente messianique provoqué par la révolte de Muḥammad al-Nafs al-Zakiyya en 145/762. Un des descendants d’al-Nafs al-Zakiyya, Idrīs, s’était d’ailleurs réfugié au Maghreb en 170/786, donnant naissance à la dynastie idrisside77.

  • 78 Ibid., p. 106-111.
  • 79 Ibid., p. 143.
  • 80 W. Madelung et P. E. Walker, The Advent of the Fatimids: A Contemporary Shi‘i Witness. An Edition (...)

41En 288/900, un Omeyyade connu sous le nom d’Ibn al-Qiṭṭ quitta Cordoue et établit des contacts avec les Berbères nafza, avec lesquels il forma une armée. Il prêcha le ğihād contre les chrétiens qui avaient récemment conquis Zamora. Il se présentait à ses fidèles totalement vêtu de blanc et monté sur un cheval blanc. On dit qu’il était expert en astrologie et en astronomie, qu’il réalisait des miracles (karāmāt) et des prédictions. Ses disciples berbères lui octroyèrent la place dévolue au Prophète (aqāmūhu maqām al-nabī al-ṣādiq qawluhu) et il prétendit pour sa part être le mahdī. Il fut vaincu et tué par les chrétiens78. En 315/927, l’armée omeyyade écrasa un prophète berbère, appelé Ḥamīm b. Mann Allāh al-Muftarī, apparu aux environs de Tétouan et dont la prédication ressemblait à celle des Barġawāṭa puisqu’il s’agissait d’une interprétation locale de la religion musulmane79. Son cas, comme celui d’Ibn al-Qiṭṭ, ne se comprend que dans le contexte des espoirs messianiques soulevés parmi les Berbères par la propagande ismā‘īlienne qui aboutit à l’établissement du califat fatimide en 296/90980. La prédication messianique eut également des échos chez les Berbères d’al-Andalus et, dans le contexte andalousien, ces attentes messianiques pouvaient être incarnées par un prince omeyyade.

  • 81 Fierro, La heterodoxia en al-Andalus, op. cit., p. 128-129. Ead., « Os ulemas de Lisboa », art. ci (...)

42En 333/944, apparut à Lisbonne un homme qui prétendait être un descendant de ‘Abd al-Muṭṭalib (le grand-père du Prophète) et disait que sa mère, Maryam, était la fille de Fāṭima. Il affirma aussi être un prophète et recevoir des visites de l’ange Gabriel. Il donna des consignes à ses disciples, entre autres celle de se raser la tête, puis il disparut. On ne dit pas de lui qu’il était berbère mais, dans la région où il déploya ses activités, il y avait des établissements berbères maṣmūda. L’apparition du nom « Maryam » peut aussi indiquer un contexte chrétien81.

  • 82 M. J. Viguera, « Las cartas de al-Gazālī y al-Ṭurṭūšī al soberano almorávid Yūsuf b. Tāšufīn », Al (...)

43Abū Bakr b. al-‘Arabī (m. 543/1148) évoque l’appel à l’aide des rois de taifas en al-Andalus auprès de l’émir almoravide (un Berbère ṣanhāğa) et décrit comment celui-ci traversa le détroit à deux reprises pour les aider contre les chrétiens. Cependant, les rois de taifas, une fois délivrés du danger immédiat, cherchèrent de nouveau des accommodements avec les chrétiens. Lorsque l’émir almoravide les convoqua pour le ğihād, ils dirent : « Nous ne mènerons la guerre sainte que sous le commandement d’un imām des Qurayš, or tu n’en es pas un, ou bien sous la direction de l’un de ses représentants, et tu ne l’es pas non plus. » Cette attitude se prolongea même après que l’émir almoravide Ibn Tāšufīn leur eut déclaré qu’il avait prêté serment d’obéissance au calife ʻabbāsside. En fin de compte, Ibn Tāšufīn les déposa et devint le seul gouvernant d’al-Andalus82.

  • 83 P. Crone, Medieval Islamic Political Thought, Édimbourg, 2004, p. 222-255.
  • 84 D. Wasserstein, The Caliphate in the West. An Islamic Political Institution in the Iberian Peninsu (...)

44Les Almoravides prétendaient être d’ascendance yéménite (Ḥimyarite), mais ce ne fut pas suffisant pour légitimer leur domination aux yeux des Andalousiens. Pour cette raison, ils recherchèrent (et paraissent l’avoir obtenue) la reconnaissance de leur gouvernement par les ʻAbbāssides. Cette solution était possible au vie/xiie siècle, car à cette époque la théorie politique acceptait les gouvernants de facto, indépendamment de leur généalogie, à condition qu’ils prêtent serment d’obéissance formelle au calife régnant83. Cette solution était plus compliquée en al-Andalus, région qui avait eu son propre califat indépendant des ʻAbbāssides au ive/xe siècle. Ce califat omeyyade s’était construit autant contre le califat fatimide d’Afrique du Nord que contre le califat ʻabbāsside d’Orient. Il fallut du temps, après la disparition du califat omeyyade, pour que les Andalousiens commencent à reconnaître le califat ʻabbāsside. En tout cas, la formule qui fut adoptée durant les taifas consista à prêter serment d’obéissance à un imām pour le moins ambigu : al-imām ‘abd Allāh amīr al-mu’minīn, formule que les Almoravides conservèrent durant la majeure partie de leur règne84.

  • 85 Les implications de l’épisode de la saqīfa sont analysées dans Fierro, « The Anṣārīs, Nāṣir al-dīn (...)
  • 86 A. M. Turki, « L’engagement politique et la théorie du califat d’Ibn Ḥazm (384/456- 994/1063) », B (...)

45Les royaumes de taifas arabes du ve/xie siècle, comme les ʻAbbādides de Séville et les Hūdites de Saragosse, proclamèrent être d’ascendance yéménite, ce que firent aussi certains gouvernants berbères comme les Afṭāṣides de Badajoz. Cependant, les Yéménites avaient été exclus du califat après l’épisode de la saqīfa, qui eut lieu après la mort du Prophète, lorsque Qurayš réussit à récupérer son héritage politique. Les Yéménites (représentés par les Anṣār) ne gardèrent que la possibilité de devenir vizirs (wuzarā’), et non émirs (umarā’) de la communauté musulmane85. Cette doctrine, selon laquelle le gouvernement de la umma appartient aux seuls Qurayš, fut défendue par Ibn Ḥazm au ve/xie siècle et aucun roi de taifas ne paraît s’être écarté d’elle ouvertement d’un point de vue formel86.

  • 87 P. Guichard, « Al-Manṣūr ou al-Manṣūr bi-Llāh ? Les laqab/s des Amirides d’après la numismatique e (...)
  • 88 Pour les figures messianiques associées à Yémen, voir M. Fierro, « Al-Aṣfar again », Jerusalem Stu (...)
  • 89 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-bayān al-muġrib fi aḫbār mulūk al-Andalus wa-l-Maġrib, vol. III, éd. É. Lévi- (...)
  • 90 À propos des différences d’usage de la généalogie entre les Arabes et les non-Arabes, voir Guichar (...)

46Cependant, dans la seconde moitié du ive/xe siècle, un wazīr yéménite avait tenté de se proclamer calife. La minorité du calife en titre, Hišām II, permit au Yéménite (Ma‘āfirī) Ibn Abī ‘Āmir (al-Manṣūr) de devenir le dirigeant de facto d’al-Andalus en tant que chambellan (ḥāğib) du calife. Tout en adoptant le titre d’al-Manṣūr, il n’alla pas jusqu’à rajouter « bi-llāh » à ce titre, car il n’osa pas adopter un titre califal. Son fils et successeur al-Muẓaffar suivit la même ligne de conduite87. En revanche, à la mort de celui-ci, son frère ‘Abd al-Raḥmān Sanchuelo obtint du calife omeyyade d’être nommé comme son successeur. Sanchuelo mit en avant son ascendance qaḥṭānide, car celle-ci possédait des implications messianiques88. Il affirma aussi être lié par la parenté à Hišām II, poussant l’audace jusqu’à déclarer que son lignage maternel lui donnait le droit de lui succéder en tant que calife. En effet, la mère de Sanchuelo était la fille du roi chrétien de Pampelune, Sancho Garcés II Abarca, et Sanchuelo considérait que, comme la mère du calife omeyyade Hišām était elle aussi vasconne, tous deux étaient apparentés du côté maternel89. Cette prétention semble bien sûr absurde dans le cadre du système patrilinéaire arabe, mais peut avoir eu des résonances parmi les non-Arabes, chez qui les liens de parenté cognatiques étaient importants et chargés de sens. Précisément parce que les non-Arabes valorisaient le système de parenté matrilinéaire, dans l’une des réfutations de l’œuvre šu‘ūbite d’Ibn Garsiya (dont il sera question plus bas), l’accent est mis sur le fait que les femmes n’ont aucune importance dans les lignages arabes90.

ATTAQUES CONTRE LES ARABES ET LEUR PROPHÈTE

  • 91 Ibn Ḥariṯ al-Ḫušanī, Quḍāt Qurṭuba, éd. et trad. J. Ribera, Madrid, 1914, p. 192/239 ; L. Molina, (...)
  • 92 En dépit du fait que ‘Abd al-Raḥmān III avait eu un fils d’une femme d’ascendance qurayšte, cet en (...)

47Nous avons vu qu’au ive/xe siècle les experts en matière de savoir religieux, à savoir les oulémas, étaient surtout issus de convertis, comme l’indique l’absence de filiation tribale dans leurs noms. Aḥmad b. Baqī b. Maḫlad fut nommé juge de Cordoue par ‘Abd al-Raḥmān III. Interrogé sur ses origines familiales, il répondit que sa famille descendait du client (mawlā) d’une femme de Jaén. Sa sincérité parut extraordinaire : s’il s’était attribué une origine arabe, personne n’aurait osé le contredire91. Son contemporain le Berbère Munḏir b. Sa‘īd, comme nous l’avons dit, encouragea l’adoption de la nisba al-Anṣārī par tous ceux qui n’avaient pas d’affiliation arabe. Dans la nouvelle société califale, ce qui importait surtout était d’être musulman92, bien que, dans la pratique, le fait d’être arabe vous donnât un statut particulier, car les Arabes avaient été les premiers musulmans et que les Omeyyades, après tout, gouvernaient en tant qu’Arabes.

  • 93 Ibn Sa‘īd, al-Muġrib fi ḥulā l-Maġrib, éd. Š. Ḍayf, Le Caire, 1964, I, p. 158 ; F. de la Granja, « (...)
  • 94 L’inaccomplissement du devoir de pèlerinage est souvent associé à des tendances centripètes et à l (...)

48La fitna qui éclata à la fin du ive/xe siècle et allait mettre fin au califat omeyyade favorisa l’établissement du califat ḥammūdite. Les Ḥammūdites étaient des membres de la famille idrisside, descendants du Prophète Muḥammad par son petit-fils al-Ḥasan b. Abī Ṭālib. Les Idrissides s’étaient établis au Maghreb en tant que gouvernants après avoir fui les persécutions qui suivirent la défaite d’al-Nafs al-Zakiyya, comme on l’a déjà dit, et ils s’étaient berbérisés. Le premier calife ḥammūdite, ‘Alī b. Ḥammūd, fut proclamé à Cordoue en 407/1016 et, peu de temps après, il nomma cadi de la ville un homme qui s’appelait Abū l-Muṭarrif ‘Abd al-Raḥmān b. Aḥmad b. Sa‘īd b. Muḥammad b. Bišr b. Ġarsiya Ibn al-Ḥaṣṣār (« le fils du fabricant de nattes en jonc ») (364/974-422/1031). Cet Ibn Ġarsiya, qui semble avoir été client des Banū Fuṭays (eux-mêmes clients des Omeyyades), resta en place sous les califes ḥammūdites postérieurs (al-Q āsim et Yaḥyā b. ‘Alī). Il fut aussi cadi de Cordoue sous les Omeyyades al-Mustaẓhir, al-Mustakfī et al-Mu‘tadd, qui finalement le destituèrent et nommèrent un autre juge. Tous ces califes se succédèrent dans un espace de temps très bref : Ibn Ġarsiya fut juge pendant douze ans, dix mois et quatre jours. Les grandes connaissances juridiques d’Ibn Garsiya ont été louées par Ibn Ḥazm ; on disait qu’il était toujours disposé à participer à des disputes juridiques, et que c’était un ṣāḥib sunna, ce que j’interprète comme une référence au fait qu’il possédait sa propre méthode d’interprétation des textes révélés. Ibn Ḥayyān dit qu’il était en faveur de la šu‘ūbiyya et qu’il se plaisait à réciter un verset du Coran (49 :13) que les šu‘ūbites affectionnaient tout particulièrement : « Ô hommes ! Nous vous avons crées d’un mâle et d’une femelle, et Nous avons fait de vous des nations et des tribus, pour que vous vous entreconnaissiez. Le plus noble d’entre vous, auprès d’Allāh, est le plus pieux [je souligne par la mise en italique]. Allāh est certes Omniscient et Grand-Connaisseur. » Ibn Ḥayyān n’aimait pas cette doctrine, comme le prouve la suite du passage : « C’était un homme de basse extraction, qui avait des opinions šu‘ūbites, qui se montrait hostile à la noblesse (al-šaraf), un être grossier, avec une fâcheuse tendance aux allusions et aux controverses qui finissait toujours par soulever l’inimitié des autres93. » Ibn Ġarsiya ne fit pas le pèlerinage et se refusa à voyager en Orient, alors qu’il était en bonne santé et qu’il était riche94. La šu‘ūbiyya d’Ibn Ġarsiya possède surtout un aspect moral (le plus noble des musulmans est celui qui se montre le plus pieux et qui craint le plus Dieu, et non celui qui possède le lignage le plus illustre), et il contient des éléments politiquement favorables au šī‘isme (seuls les gens les plus pieux doivent gouverner, et les gens les plus pieux sont les descendants directs du Prophète). Il témoigne aussi de tendences centripètes en valorisant l’échelle locale (al-Andalus) face à l’extérieur (Orient).

  • 95 M. Marín, « Zuhhād de al-Andalus (300/912-420/1029) », Al-Qanṭara, 12/2, 1991, p. 439- 469 ; trad. (...)
  • 96 La matière littéraire en faveur de l’égalitarisme social a été analysée par L. Marlow, Hierarchy a (...)
  • 97 Sur la šu‘ūbiyya classique, voir H. A. R. Gibb, « The social significance of the Shu‘ūbiyya », Stu (...)
  • 98 K. Sato, « Slave elites and the Saqaliba in al-Andalus in the Umayyad period », Slave Elites in th (...)

49L’essor des tendances ascétiques au sein de la société appuya et favorisa l’idée d’égalité entre les croyants95. La tradition littéraire relative à l’égalitarisme arriva en al-Andalus en même temps que la littérature classique arabo-musulmane était introduite dans les cercles courtisans, en particulier avec le ‘Iqd al-farīd de l’Andalousien Ibn ‘Abd Rabbihi al-Marwānī (246/860-328/940)96. Cette œuvre contient un chapitre dédié à la šu‘ūbiyya, bien qu’il ne fasse aucune référence directe à al-Andalus. Le discours égalitariste n’était pas lié, en al-Andalus, à la revendication d’une langue, d’une culture et d’une ethnie autochtones, comme ce fut le cas en Iran97. Mais il eut beaucoup d’influence parmi les Ṣaqāliba, c’est-à- dire les esclaves d’origine européenne, notamment slave, et souvent eunuques98.

  • 99 Sur la šu‘ūbiyya en al-Andalus voir I. Goldziher, « The Shu‘ūbiyya and its manifestation in schola (...)
  • 100 F. Clément, « Origines ethnoculturelles et pouvoir dans l’Espagne musulmane des Taifas ve/xie sièc (...)

50Pendant le califat de Hišām II, Ḥabīb al-Ṣaqlabī écrivit un ouvrage perdu, mais dont le titre était « Preuves claires et convaincantes contre ceux qui nient les qualités des Ṣaqāliba » (Kitāb al-istiẓhār wa-l-muġālaba ‘alā man ankara faḍā’il al-ṣaqāliba). On considère que c’est le premier exemple de littérature šu‘ūbite en al-Andalus99. Mais le texte šu‘ūbite le plus célèbre est l’Épître composée par Ibn Ġarsiya, un esclave qui travaillait au service du roi de la taifa de Dénia Muğāhid et de son fils ‘Alī. Muğāhid était un ancien esclave des ‘Āmirides, ces Yéménites qui avaient été les dirigeants de facto d’al-Andalus sous le calife omeyyade Hišām II. D’autres esclaves ‘āmirides avaient réussi (en général pour peu de temps) à s’établir en tant que gouvernants après la chute du califat omeyyade100, mais les règnes de Muğāhid et de son fils ‘Alī ont duré plus de temps, et dans une région relativement prospère. Dans l’Épître, le répertoire relatif aux mérites des non-Arabes et aux vices des Arabes n’est pas novateur, car Ibn Ġarsiya s’est limité à suivre la tradition littéraire propre au genre. Parmi les arguments cités par Ibn Ġarsiya, on trouve l’idée que, si le Prophète est apparu parmi des gens aussi méprisables que les Arabes, c’est peut-être parce que, de la pire des matières, on peut parfois tirer quelque chose de bon. On y lit aussi que les Arabes descendaient d’une esclave tandis que les non-Arabes étaient issus d’une femme libre, Sāra, etc.

  • 101 M. Meouak, Ṣaqāliba, eunuques et esclaves à la conquête du pouvoir : géographie et histoire des él (...)
  • 102 Larsson, Ibn García’s Shu‘ubiyya Letter, op. cit., p. 123-208.

51Pourquoi cette tradition šu‘ūbite fut-elle investie par les Ṣaqāliba précisément ? Il faut d’abord souligner que leur nombre avait considérablement augmenté au ive/xe siècle à la cour des califes. De plus, ils occupaient des fonctions, au palais et dans l’administration califale, qui leur donnaient un pouvoir extraordinaire et permit à certains d’entre eux au ve/xie siècle de devenir rois de taifas101. Étant lettrés, riches et puissants, une façon de conjurer leur statut servile était d’écrire leurs propres éloges. Ils avaient sous les yeux l’exemple des Ṣaqāliba au service des Fatimides en Afrique du Nord, personnages qui jouissaient d’un grand prestige en vertu des services qu’ils avaient rendus à leurs imām-s et qui laissèrent, dans les mémoires qu’ils rédigèrent, le souvenir de leurs hauts faits. Quant à elle, l’Épître d’Ibn Ġarsiya avait surtout un objectif politique : légitimer le pouvoir d’un non-Arabe d’origine chrétienne et européenne. Muğāhid de Dénia, contrairement aux autres rois de taifas d’origine ṣaqlabī-e, avait des descendants qui pouvaient lui succéder sur le trône : l’établissement d’une dynastie nécessitait donc la légitimation de son lignage102.

52Si les Arabes pouvaient être insultés, pouvait-on se permettre la même chose avec leur Prophète ? Ibn Ġarsiya exclut Muḥammad des attaques qu’il dirige contre son peuple. Cependant, le Prophète arabe fut l’objet d’autres attaques ou doctrines qui pouvaient paraître méprisantes à son égard.

  • 103 M. Fierro, « The polemic about the karāmāt al-awliyā’ and the development of Ṣūfism in al-Andalus (...)

53Selon le Cordouan Ibn Ḥazm (m. 456/1064), le théologien al-Bāqillānī (m. 403/1013) professait qu’il pouvait y avoir des personnes dotées de qualités plus grandes que celles qui avaient été choisies pour être prophètes, y compris Muḥammad. Ibn Ḥazm signalait aussi qu’un groupe soufi affirmait que, parmi les saints, il pouvait y en avoir de plus remarquables que les prophètes et les messagers de Dieu (fi awliyā’ Allāh ta‘ālā man huwa afḍal min ğamī‘ al-anbiyā‘ wa-l-rusul). Il note aussi que deux chrétiens orientaux disciples d’Ibrāhīm al-Naẓẓām avaient insulté le Prophète à cause de sa polygamie et affirmé qu’Abū Ḏarr al-Ġifārī s’était montré bien plus ascète que lui. Les mérites des saints (awliyā’ Allāh) et des prophètes furent l’objet d’intenses discussions en al-Andalus au cours des ve/xie-vie/xiie siècles, précisément à une période où les saints devenaient plus visibles sur la scène sociale et politique103.

  • 104 M. Fierro, « El proceso contra Ibn Ḥātim al-Ṭulayṭulī (años 457/1064-464/1072) », Estudios Onomást (...)
  • 105 R. Oswald, « Spanien unter den Almoraviden. Die Fatāwā des Ibn Rušd als Quellen zur Wirtschafts-un (...)

54L’une des accusations formulées contre Ibn Ḥātim al-Ṭulayṭulī, accusé d’hérésie (zandaqa et ilḥād) en 457/1064 à Tolède, fut son mépris envers la véritable nature du Prophète (al-istiḫfāf bi-ḥaqq al-nabī) et la forme irrespectueuse avec laquelle il l’évoquait, l’appelant l’« orphelin », l’« orphelin de Qurayš » ou le « beau-père de Ḥaydara ». Il aurait aussi affirmé que l’ascétisme n’avait pas été un choix de la part du Prophète, mais qu’il lui avait été imposé par ses conditions de vie : s’il avait eu à sa portée un repas appétissant, nul doute qu’il se serait comporté autrement (law istaṭā‘a ‘alā raqīq al-ṭa‘ām lam ya’kul ḫašīnahu wa-inna zuhdahu lam yakun ‘an qaṣdin)104. Un juriste andalousien du vie/xiie siècle eut aussi à traiter le cas d’un musulman dont on savait qu’il priait de façon tout à fait régulière, mais qui fut accusé d’avoir déclaré que le Prophète était sorti du trou par lequel on urinait. On l’accusa aussi de réciter la sūrat Yūsuf en langue romane (‘ağamiyya) et de demander à Dieu qu’il maudisse la langue arabe et tous ceux qui en faisaient usage105.

  • 106 J. Dreher, « L’imamat d’Ibn Qasī à Mértola (automne 1144-été 1145) : Légitimité d’une domination s (...)
  • 107 A. Sebti, « Au Maroc : sharifisme citadin, charisme et historiographie », Annales ESC, 1988, 2, p. (...)

55Il s’agissait d’attaques sérieuses contre le Prophète, et il n’est pas étonnant que pendant cette période le qāḍī ‘Iyāḍ ait écrit un livre pour défendre Muḥammad, livre où il démontrait sa supériorité dans tous les domaines (al-Šifā’ bi-ta‘rīf ḥuqūq al-Musṭafā). Comme je l’ai déjà dit, les saints prenaient alors un rôle de plus en plus important dans les sociétés musulmanes de cette époque, et certains tentèrent même de s’emparer du pouvoir au vie/xiie siècle. C’est ce qui advint dans le cas de l’indigène converti Ibn Qasī en al-Andalus, personnage qui fondait sa légitimité justement sur des pouvoirs charismatiques, similaires à ceux du Prophète, tout en réfutant la validité de la généalogie comme critère de détermination du droit à gouverner106. Dans ce contexte, la sainteté pouvait être vue comme une menace pour la prophétie, mais aussi comme un moyen d’acquisition du pouvoir. Les saints n’avaient pas besoin, en principe, d’une généalogie, mais une fois qu’ils furent absorbés par le courant majoritaire de l’islam, un des moyens que l’on choisit pour écarter la menace qu’ils faisaient peser sur la prophétie fut de leur attribuer un lignage chérifien. Le Maghreb choisit en tout cas cette voie107. Quant à l’évolution des généalogie politiques en al-Andalus après le ve/xie siècle, c’est une question qui mériterait une étude spécifique.

Notes

1 Traduction de l’espagnol Cyrille Aillet. Ce travail a été présenté pour la première fois lors du colloque « Natives as members of imperial and post-imperial elites : apologetics and shu‘ubiyya in Hellenism and Islam (until the eleventh century) » organisé par Patricia Crone à l’Institute for Advanced Study, Princeton (1er-3 mai 2006). La version anglaise a été publiée sous le titre « Genealogies of power in al-Andalus. Politics, religion and ethnicity during the Second/ Eighth-Fifth/Eleventh Centuries », Groupes sociaux et catégorisation sociale dans le dār al-Islām médiéval (viie-xve siècles), éd. V. Van Renterghem, Annales islamologiques, 42, 2009, p. 29-56. Je remercie Cyrille Aillet d’avoir accepté de traduire le texte espagnol original de cet article en français et de m’avoir invitée au séminaire « Islam médiéval d’Occident (Islamisation et arabisation de l’Occident musulman médiéval : al-Andalus, Maghreb et Sicile, ier-viie siècle de l’hégire/ viie-xiiie siècle) », qui s’est déroulé au Colegio de España (Paris, 16 mai 2007) et est organisé par Cyrille Aillet, Sophie Gilotte, Christophe Picard, Annliese Nef, Dominique Valérian, Jean- Pierre Van Staëvel et Élise Voguet.

2 Membre des contingents syriens installés en al-Andalus, il était aussi le descendant de l’assassin d’al-Ḥusayn à Kerbala.

3 « Si une blessure vous atteint, une même blessure atteint le peuple incrédule. Nous faisons alterner ces journées-là pour les hommes – al-nās – afin que Dieu reconnaisse ceux qui croient et qu’il prenne des témoins parmi vous ; Dieu n’aime pas les injustes » (trad. D. Masson, revue par S. El-Sāliḥ).

4 Ibn al-Qūṭiyya, Ta’rīḫ iftitāḥ al-Andalus, éd. et trad. P. de Gayangos, J. Ribera, Madrid, 1926, p. 40-41/31-32.

5 Je m’appuie ici sur P. Crone, « Were the Qays and the Yemen political parties ? », Der Islam, 71, 1994, p. 1-57. Voir aussi M. Fierro, « Cuatro preguntas en torno a Ibn Ḥafṣūn », Al-Qanṭara, 16/2, 1995, p. 230-233 (trad. anglaise dans The Formation of al-Andalus. Part 1: History and Society, éd. M. Marín, Aldershot, 1998, p. 301-303).

6 Ibn al-Qūṭiyya, Ta’rīḫ, op. cit., p. 23/18; Aḫbār Mağmū‘a, éd. et trad. E. Lafuente Alcántara, Ajbar machmuâ. Colección de tradiciones. Crónica anónima del siglo xi, Madrid, 1867, p. 73/74.

7 Le récit le plus détaillé se trouve dans É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris-Leyde, 1950-1953, I, p. 64-98, et dans P. Chalmeta, Invasión e islamización. La sumisión de Hispania y la formación de al-Andalus, Madrid, 1994. Voir aussi M. Fierro, « Tkfāt al-Barbariyya y el destino de los omeyas en al-Andalus », Al-Qanṭara, 22/2, 2001, p. 345-348.

8 Envoyés en Afrique du Nord pour faire face aux rébellions berbères kharijites, ils furent écrasés par ces derniers et durent traverser le détroit sous la direction de Balğ b. Bišr pour échapper à leurs poursuivants.

9 Terme arabe qui se réfère aux indigènes convertis, et sur lequel je reviendrai ensuite.

10 Selon l’expression de Patricia Crone, conquest society.

11 En raison de l’imposition d’une fiscalité (ou « tribut ») centralisée par l’autorité califale (n.d.t.).

12 À ce sujet, voir M. Acién Almansa, Entre el feudalismo y el Islam : ‘Umar ibn Ḥafṣūn en los historiadores, en las fuentes y en la historia, Jaén, 1994 (rééd. avec une nouvelle introduction, Jaén, 1997), et E. Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas. Los omeyas y la formación de al-Andalus, Barcelone, 2006.

13 Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis III, éd. P. Melchor Antuña, Paris, 1937, p. 30.

14 Les mutations sociologiques qui ont conduit à l’acceptation et à l’assimilation des descendants d’Arabes et de femmes de statut servile sont analysées dans K. ‘Athamina, « How did Islam contribute to change the legal status of women : the case of the jawārī, or the female slaves », Al-Qanṭara, 28/2, 2007, p. 392-393.

15 Ibn Ḥazm, dans son « Épître sur les mérites d’al-Andalus », affirme que les Qurayš sont les plus nobles et les plus sages de tous les hommes : Risāla fi faḍl al-Andalus, texte arabe dans al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb min ġuṣn al-Andalus al-raṭīb, éd. I. ‘Abbās, Beyrouth, 1968, III, p. 166-167 ; trad. Ch. Pellat, « Ibn Ḥazm, bibliographe et apologiste de l’Espagne musulmane », Al-Andalus, 19, 1954, p. 73.

16 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. P. Chalmeta, F. Corriente, M. Sobh, Madrid-Rabat, 1979 ; trad. F. Corriente, M. J. Viguera, Saragosse, 1981, p. 114/138.

17 J. Bosch Vilá, « La ciencia de los linajes y los genealogistas en la España musulmana », Miscelánea de Estudios dedicados al profesor Antonio Marín Ocete, t. I, Grenade, 1974, p. 63-77 ; J. Ramírez del Río, La orientalización de al-Andalus. Los días de los árabes en la Península Ibérica, Séville, 2002, p. 74-79 et 201-203.

18 D. Oliver Pérez, « Una nueva interpretación de “árabe”, “muladí” y “mawlā” como voces representativas de grupos sociales », Proyección histórica de España en sus tres culturas : Castilla y Léon, América y el Mediterráneo, vol. 3, Árabe, hebreo e historia de la medicina, Valladolid, 1993, p. 148, et Ead., « Sobre el significado de mawlà dentro de la historia de al-Andalus », Al-Qanṭara, 22/2, 2001, p. 321-344.

19 M. Barceló, « El califa patente : el ceremonial omeya de Córdoba o la escenificación del poder », Estructuras y formas de poder en la Historia, Salamanque, 1991, p. 51-71 ; reproduit dans El salón de ‘Abd al-Raḥmān III, Cordoue, 1995, p. 155-175, et dans El sol que salió por Occidente. Estudios sobre el estado omeya en al-Andalus, Jaén, 1997, p. 137-162.

20 G. Martinez-Gros, L’identité andalouse, Paris, 1997.

21 Ces anecdotes proviennent d’Ibn Ḥariṯ al-Ḫušanī, Aḫbār al-fuqahā’ wa-l-muḥaddiṯīn, éd. M. L. Ávila, L. Molina, Madrid, 1992, p. 126 et 129, et ont été analysées par L. Molina, « Un árabe entre muladíes : Muḥammad b. ‘Abd al-Salām al-Jušanī », Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, VI, Madrid, 1994, p. 337-351 (trad. anglaise « An Arab among Muwallads : Muḥammad ibn ‘Abd al-Salām al-Khushani », The Formation of al-Andalus. Part 1 : History and Society, éd. M. Marín, Ashgate, 1998 [The formation of the classical Islamic World, 46], p. 115-128).

22 M. Fierro, « Bazī‘, mawlà de ‘Abd al-Raḥmān I, y sus descendientes », Al-Qanṭara, 8, 1987, p. 99-118.

23 Aḫbār Mağmū‘a, op. cit., p. 113-115/104-105 et 108/110 ; H. de Felipe, Identidad y onomástica de los beréberes de al-Andalus, Madrid, 1997, p. 76, 173.

24 L’emploi du néologisme « andalousien » traduira ici l’espagnol andalusí. En effet, l’espagnol distingue rigoureusement entre l’adjectif « andalou », qui désigne ce qui est relatif à l’Andalousie, la région actuelle, et l’adjectif andalusí, qui se rapporte à al-Andalus, donc à l’ensemble des terres d’Islam en péninsule Ibérique (n.d.t.).

25 M. Fierro, « Las genealogías de ‘Abd al-Mu’min, primer califa almohade », Al-Qanṭara, 24/1, 2003, p. 77-108.

26 L. Molina, « Los Ajbār Maŷmū‘a y la historiografía árabe sobre el periodo omeya en al-Andalus », Al-Qanṭara, 10/2, 1989, p. 513-42 ; D. Oliver Pérez, « Los autores del Ajbār Maŷmū‘a : ¿los Tammām b. ‘Alqama ? », Anaquel de Estudios Árabes, 12, 2001, p. 513-553, et Ead., « El Ajbār Maŷmū‘a : una obra polémica », Qurṭuba, 6, 2001, p. 77-108.

27 M. Fierro, « Os ulemas de Lisboa », Lisboa medieval. Os rostos da Cidade, éd. L. Cruz, L. F. Oliveira, J. L. Fontes, Lisbonne, 2007, p. 33-59.

28 Al-‘Uḏrī, Tarṣī‘ al-Aḫbār wa-tanwī‘ al-āṯār, éd. ‘A. al-Ahwānī, Madrid, 1965, p. 15 ; L. Molina, « Los Banū Jaṭṭāb y los Banū Abī Ŷamra (siglos ii-viii/viii-xiv) », Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, V, éd. M. Marín, J. Zanón, Madrid, 1992, p. 289-307.

29 P. Guichard, Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, Barcelone, 1976 (rééd. Grenade, 1998).

30 Ibn al-Qūṭiyya, Ta’rīḫ, op. cit., p. 5-6/3-4.

31 Dans le sens d’une prise de parti contre les Arabes et en faveur des non-Arabes.

32 M. Fierro, « La obra histórica de Ibn al-Qūṭiyya », Al-Qanṭara, 10, 1989, p. 485-512.

33 Il faut souligner qu’al-Ṣumayl, le principal porte-voix et représentant des prétentions du parti « arabe » à détenir l’exclusivité du pouvoir, est présenté comme un descendant de l’assassin d’al-Ḥusayn b. ‘Alī, et donc comme un symbole anti-ši‘ite. À propos de la rivalité avec les Fatimides comme facteur déterminant de la politique omeyyade au ive/xe siècle, voir M. Fierro, « La política religiosa de ‘Abd al-Raḥmān III », Al-Qanṭara, 25/1, 2004, p. 119-156.

34 A. Christys, Christians in al-Andalus. 711-1000, Richmond, 2002, p. 158-183.

35 D. Wasserstein, « Inventing tradition and constructing identity: the genealogy of ‘Umar ibn Ḥafṣūn between Christianity and Islam », Al-Qanṭara, 23/2, 2002, p. 269-298.

36 J. Escalona, « Family memories: inventing Alfonso I of Asturias », Building Legitimacy: Political Discourses and Forms of Legitimation in Medieval Societies, éd. I. Alfonso, H. Kennedy, J. Escalona, Leyde, 2004, p. 223-262.

37 Christys, Christians in al-Andalus, op. cit., p. 179.

38 M. Penelas, « A possible author of the Arabic translation of Orosius’ “Historiae” », Al-Masāq, 13, 2001, p. 179-200.

39 Pour une analyse de l’onomastique andalousienne dépourvue de nisba-s : M. Fierro, « Árabes, beréberes, muladíes y mawālī. Algunas reflexiones sobre los datos de los diccionarios biográficos andalusíes », Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, VII, éd. M. Marín, Madrid, 1995, p. 41-54.

40 Al-Mawā‘īnī, Rayḥān al-albāb, dans R. Dozy, Historia Abbadidarum : praemissis scriptorum arabum de ea dynastia nunc primum editis, Lugduni Batavorum (Leyde), 1846-1863, II, p. 6-7.

41 C. Aillet, « Aux marges de l’Islam : le château des Deux Frères et le dernier des Ghassanides », Guerre, pouvoirs et idéologies dans l’Espagne chrétienne aux alentours de l’an mil. Actes du Colloque international organisé par le Centre d’études supérieures de civilisation médiévale, Poitiers-Angoulême (26, 27 et 28 septembre 2002), éd. T. Deswarte, Ph. Sénac, Turnhout, 2005 (Culture et société médiévales, 4), p. 25-36. Voir aussi ¿Existe una identidad mozárabe ? Historia, lengua y cultura de los cristianos de al-Andalus (siglos ix-xii), éd. C. Aillet, M. Penelas, Ph. Roisse, Madrid, 2008 (Collection de la Casa de Velázquez, 101).

42 D. Urvoy, « Les aspects symboliques du vocable “mozarabe”. Essai de réinterprétation », Studia Islamica, 78, 1993, p. 117-153.

43 Ramírez del Río, La orientalización de al-Andalus, op. cit., p. 209-217.

44 Dans cette partie, je suis de très près l’article suivant : M. Fierro, « Mawālī and muwalladūn in al-Andalus (second/eighth-fourth/tenth centuries) », Patronate and Patronage in Early and Classical Islam, éd. M. Bernards, J. Nawas, Leyde, 2005, p. 195-245. Il convient aussi de consulter P. Crone, Roman, Provincial and Islamic Law. The Origins of the Islamic Patronate, Cambridge, 1987.

45 Encyclopédie de l’Islam2, article mawlā. II [P. Crone].

46 Expression qui assimile les premiers conquérants à des populations « autochtones », c’est-à-dire enracinées dans le « pays » puisque installées de longue date, par opposition aux flux migratoires postérieurs de populations musulmanes, arabes ou berbères (n.d.t.).

47 E. Manzano Moreno, « El asentamiento y la organización de los ŷund sirios en al-Andalus », Al-Qanṭara, 14, 1993, p. 327-359.

48 On pourra se référer aux lettres des califes à l’attention de leurs alliés berbères : Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, op. cit., p. 176-7/201-3 et 203/228.

49 Oliver Pérez, « Sobre el significado de mawlà dentro de la historia de al-Andalus », art. cité.

50 On pourra se référer respectivement à Ibn Ḥazm, Ğamharat ansāb al-‘arab, éd. H. A. S. Hārūn, Le Caire, 1962, p. 502, et à Ibn Ḥarīṯ al-Ḫušanī, Aḫbār al-fuqahā’ wa-l-muḥaddiṯīn, op. cit., nº 74.

51 M. J. Viguera, Aragón musulmán, Saragosse, 1988, passim ; E. Manzano, La frontera de al-Andalus en época de los omeyas, Madrid, 1991, index.

52 M. Meouak, Pouvoir souverain, administration centrale et élites politiques dans l’Espagne umayyade (iie-ve/viiie-xe siècles), Helsinki, 1999.

53 B. Soravia, « Entre bureaucratie et littérature : la kitāba et les kuttāb dans l’administration de l’Espagne umayyade », Al-Masāq, 7, 1994, p. 165-200, p. 184 (elle cite la Ḏaḫīra d’Ibn Bassām).

54 Cette partie suit de très près Fierro, « Cuatro preguntas en torno a Ibn Ḥafṣūn », art. cité, et Ead., « Mawālī and muwalladūn in al-Andalus », art. cité.

55 T. F. Glick, « The ethnic systems of Premodern Spain », Comparative Studies in Sociology, 1, 1978, p. 157-171; T. F. Glick, O. Pi-Sunyer, « Acculturation as an explanatory concept in Spanish history », Comparative Studies in Society and History, 11, 1969, p. 136-154; R. Marín Guzmán, « The causes of the revolt of ‘Umar ibn Ḥafṣūn in al-Andalus (880-928). A study in Medieval Islamic social history », Arabica, 42/2, 1995, p. 180-221.

56 N.d.t. : expression que l’on peut traduire par « imām de cette secte » (au sens étymologique du terme.

57 Ibn Ḥariṯ al-Ḫušanī, Aḫbār al-fuqahā’ wa-l-muḥaddiṯīn, op. cit., nº 133 ; Molina, « Un árabe entre muladíes », art. cité, p. 345 (trad. anglaise, p. 122).

58 Ibn al-Sindī était un client de ‘Abd Allāh b. al-Muġallis, lui-même client des Arabes Banū Fihr.

59 M. Marín, « Nómina de sabios de al-Andalus », Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, I, éd. M. Marín, Madrid, 1988, p. 23-182, nos 1208 et 762 ; M. L. Ávila, L. Molina, « La Marca Superior de al-Andalus en el siglo viii : el asceta Ibn al-Mugallis y los Banū Salama », Homenaje a José María Fórneas, Grenade, 1995, II, p. 703-709.

60 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-bayān al-muġrib fi aḫbār mulūk al-Andalus wa-l-Maġrib, vol. I-II, éd. G. S. Colin, É. Lévi-Provençal, Leyde, 1948-1951, II, p. 114 (= 117).

61 À ce propos Fierro, « Cuatro preguntas en torno a Ibn Ḥafṣūn », art. cité, p. 250-255 (trad. anglaise, p. 322-327).

62 L. A. García Moreno, « Spanish Gothic consciousness among the Mozarabs in al-Andalus (viiith-xth Centuries) », The Visigoths. Studies in Culture and Society, éd. A. Ferreiro, Leyde- Boston-Cologne, 1999, p. 303-323.

63 Les difficultés pour établir l’affiliation religieuse d’Ibn Ḥafṣūn ont été exposées par P. Chalmeta, « Precisiones acerca de Ibn Ḥafṣūn », Actas de las II Jornadas de Cultura Árabe e Islámica (1980), Madrid, 1985, p. 163-175.

64 Ibn al-Qūṭiyya, Ta’rīḫ, op. cit., p. 83-4/67-8 ; M. Fierro, La heterodoxia en al-Andalus durante el periodo omeya, Madrid, 1987, p. 77-80.

65 Fierro, « Árabes, beréberes, muladíes y mawālī », art. cité.

66 Al-Zubaydī, Ṭabaqāt al-naḥwiyyīn wa-l-luġawiyyīn, éd. M. A. Ibrāhīm, Le Caire, 1954, p. 276 ; de Felipe, Identidad y onomástica de los beréberes, op. cit., p. 244-249.

67 E. Terés, « ‘Abbās b. Nāṣiḥ, poeta y qadi de Algeciras », Études d’orientalisme dédiées à la mémoire de Lévi-Provençal, París, 1962, I, p. 339-358 ; de Felipe, Identidad y onomástica de los beréberes, op. cit., p. 187-192.

68 M. Fierro, « El alfaquí beréber Yaḥyà b. Yaḥyà, “el inteligente de al-Andalus” », Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, VIII, éd. M. L. Avila, M. Marín, Grenade-Madrid, 1997, p. 269-344.

69 De Felipe, Identidad y onomástica de los beréberes, op. cit., p. 74-82.

70 Al-Šaqundī, Risāla fi faḍl al-Andalus, éd partielle E. García Gómez, Elogio del Islam español, Madrid-Grenade, 1934, p. 79.

71 Fierro, « Las genealogías de ‘Abd al-Mu’min », art. cité.

72 M. Fierro, « La nisba al-Anṣārī en al-Andalus y el cadí Munḏir b. Sa‘īd », Al-Qanṭara, 25/1, 2004, p. 233-238.

73 M. Fierro, « The Anṣārīs, Nāṣir al-dīn, and the Naṣrids in al-Andalus », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 31, 2006, p. 232-247,

74 Fierro, « La política religiosa de ‘Abd al-Raḥmān III », art. cité, et Ead., « Por qué ‘Abd al-Raḥmān III sucedió a su abuelo el emir ‘Abd Allāh », Al-Qanṭara, 26/2, 2005, p. 357-369.

75 Fierro, La heterodoxia en al-Andalus, op. cit., p. 70-44.

76 Encyclopédie de l’Islam2, article « Barghawāṭa » [R. Le Tourneau], et Fierro, La heterodoxia en al-Andalus, op. cit., p. 45-48. Comme je l’ai dit récemment, il est possible qu’il faille lire « Lisbonne » et non « Osuna » : Fierro, « Os ulemas de Lisboa », art. cité, p. 52.

77 Fierro, La heterodoxia en al-Andalus, op. cit., p. 28-30.

78 Ibid., p. 106-111.

79 Ibid., p. 143.

80 W. Madelung et P. E. Walker, The Advent of the Fatimids: A Contemporary Shi‘i Witness. An Edition and English Translation of Kitāb al-Munāẓarāt, Londres-New York, 2000.

81 Fierro, La heterodoxia en al-Andalus, op. cit., p. 128-129. Ead., « Os ulemas de Lisboa », art. cité.

82 M. J. Viguera, « Las cartas de al-Gazālī y al-Ṭurṭūšī al soberano almorávid Yūsuf b. Tāšufīn », Al-Andalus, 42, 1977, p. 341-374.

83 P. Crone, Medieval Islamic Political Thought, Édimbourg, 2004, p. 222-255.

84 D. Wasserstein, The Caliphate in the West. An Islamic Political Institution in the Iberian Peninsula, Oxford, 1993.

85 Les implications de l’épisode de la saqīfa sont analysées dans Fierro, « The Anṣārīs, Nāṣir al-dīn, and the Naṣrids in al-Andalus », art. cité.

86 A. M. Turki, « L’engagement politique et la théorie du califat d’Ibn Ḥazm (384/456- 994/1063) », Bulletin d’études orientales, 30, 1978, p. 221-251, rééd. dans Id., Théologiens et juristes de l’Espagne musulmane, aspects polémiques, Paris, 1982, p. 69-90 ; F. Clément, Pouvoir et légitimité en Espagne musulmane à l’époque des taifas (ve/xie siècle). L’imam fictif, Paris, 1997.

87 P. Guichard, « Al-Manṣūr ou al-Manṣūr bi-Llāh ? Les laqab/s des Amirides d’après la numismatique et les documents officiels », Archéologie islamique, 5, 1995, p. 47-53.

88 Pour les figures messianiques associées à Yémen, voir M. Fierro, « Al-Aṣfar again », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 22, 1998, p. 196-213.

89 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-bayān al-muġrib fi aḫbār mulūk al-Andalus wa-l-Maġrib, vol. III, éd. É. Lévi-Provençal, Paris, 1930, p. 42.

90 À propos des différences d’usage de la généalogie entre les Arabes et les non-Arabes, voir Guichard, Al-Andalus, op. cit. Les prétentions généalogiques des Fatimides étaient tournées en dérision par les Sunnites précisément parce que la descendance par une femme – fût-elle la fille du Prophète – n’était pas reconnue : M. Fierro, « On al-fāṭimī and al-fāṭimiyyūn », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 20, 1996, p. 130-161.

91 Ibn Ḥariṯ al-Ḫušanī, Quḍāt Qurṭuba, éd. et trad. J. Ribera, Madrid, 1914, p. 192/239 ; L. Molina, « Familias andalusíes : los datos del Ta’rīj ‘ulamā’ al-Andalus de Ibn al-Faraḍī », Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, II, éd. M. L. Ávila, Grenade, 1989, p. 79.

92 En dépit du fait que ‘Abd al-Raḥmān III avait eu un fils d’une femme d’ascendance qurayšte, cet enfant (connu sous le nom d’Ibn al-Qurayšiyya précisément pour souligner son ascendance) ne fut pas choisi pour hériter du califat. Le fils choisi, le futur al-Ḥakam II, était né d’une esclave : M. Marín, Mujeres en al-Ándalus, Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus, XI, Madrid, 2000, p. 129, 542.

93 Ibn Sa‘īd, al-Muġrib fi ḥulā l-Maġrib, éd. Š. Ḍayf, Le Caire, 1964, I, p. 158 ; F. de la Granja, « Ibn García, cadíde los califas Ḥammūdíes », Al-Andalus, 30, 1965, p. 63-78 ; rééd. dans Id., Estudios de historia de al-Andalus, Madrid, 1999, p. 21-39.

94 L’inaccomplissement du devoir de pèlerinage est souvent associé à des tendances centripètes et à la recherche d’une autonomie locale. Le prophète berbère Ḥamīm aurait ainsi interdit à ses disciples de se rendre à La Mecque. Je prépare actuellement une étude sur cette question.

95 M. Marín, « Zuhhād de al-Andalus (300/912-420/1029) », Al-Qanṭara, 12/2, 1991, p. 439- 469 ; trad. anglaise dans The Formation of al-Andalus, 2 : Language, Religion, Culture and Sciences, éd. M. Fierro, J. Samsó, Ashgate, 1998, p. 104-129.

96 La matière littéraire en faveur de l’égalitarisme social a été analysée par L. Marlow, Hierarchy and Egalitarianism in Islamic Thought, Cambridge, 1997, avec des références à l’oeuvre d’Ibn ‘Abd Rabbihi.

97 Sur la šu‘ūbiyya classique, voir H. A. R. Gibb, « The social significance of the Shu‘ūbiyya », Studies on the Civilization of Islam, éd. S. J. Shaws, W. R. Polk, Londres, 1962, ch. 4; R. Mottahedeh, « The Shuubiyyah controversy and the social history of early Islamic Iran », International Journal of Middle East Studies, 7, 1976, p. 161-182; H. T. Norris, « Shu‘ūbiyyah in Arabic literature », Cambridge History of Arabic Literature, vol. II, ‘Abbasid Belles-Lettres, éd. J. Ashtiany, T. M. Johnstone, J. D. Latham, R. B. Serjeant, G. Rex Smith, Cambridge, 1990, p. 31-47; Z. Szombathy, « Some notes on the impact of the Shu‘ūbiyya on Arab genealogy », Goldziher Memorial Conference, éd. E. Apor, I. Ormos, Budapest, 2005 (Oriental Studies, 12), p. 255-269.

98 K. Sato, « Slave elites and the Saqaliba in al-Andalus in the Umayyad period », Slave Elites in the Middle East and Africa. A Comparative Study, éd. M. Toru, J. E. Philips, Londres-New York, 2000, p. 25-40.

99 Sur la šu‘ūbiyya en al-Andalus voir I. Goldziher, « The Shu‘ūbiyya and its manifestation in scholarship », Muslim Studies, trad. C. R. Barber, S. M. Stern, Londres, 1967, vol. I, p. 164-198; de la Granja, « Ibn García », art. cité; J. T. Monroe, The Shu‘ubiyya in Al-Andalus: the Risala of Ibn García and Five Refutations, Translation, Introduction and Notes, Los Angeles, 1970; Ğ. Šayḫa, « Min maẓāhir al-šu‘ūbiyya fil-Andalus », Dirāsāt Andalusiyya, 4, 1990, p. 25-34; C. Graham, « The meaning of slavery and identity in al-Andalus: the epistle of Ibn Garcia », Arab Studies Journal/Mağallat al-Dirāsāt al-‘arabiyya, 3/1, 1995, p. 68-79; G. Larsson, Ibn García’s Shu‘ubiyya Letter: Ethnic and Theological Tensions in Medieval al-Andalus, Leyde, 2002.

100 F. Clément, « Origines ethnoculturelles et pouvoir dans l’Espagne musulmane des Taifas ve/xie siècle », Mélanges de la Casa de Velázquez. Antiquité et Moyen Âge, 29/1, 1993, p. 192-206.

101 M. Meouak, Ṣaqāliba, eunuques et esclaves à la conquête du pouvoir : géographie et histoire des élites politiques « marginales » dans l’Espagne umayyade, Helsinki, 2004.

102 Larsson, Ibn García’s Shu‘ubiyya Letter, op. cit., p. 123-208.

103 M. Fierro, « The polemic about the karāmāt al-awliyā’ and the development of Ṣūfism in al-Andalus (4th/10th-5th/11th centuries) », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 55, 1992, p. 236-249.

104 M. Fierro, « El proceso contra Ibn Ḥātim al-Ṭulayṭulī (años 457/1064-464/1072) », Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, VI, éd. M. Marín, Madrid, 1994, p. 187-215. Cf. M. Chokr, Zandaqa et zindīqs en Islam au second siècle de l’hégire, Damas, 1993, p. 120 (sur la référence au prophète Muḥammad comme un « homme de la Tihāma ») et p. 173 (sur la relation entre šū‘ūbisme et zandaqa).

105 R. Oswald, « Spanien unter den Almoraviden. Die Fatāwā des Ibn Rušd als Quellen zur Wirtschafts-und Sozialgeschichte », Die Welt des Orients, 24, 1993, p. 131 ; V. Lagardère, Histoire et société en Occident musulman au Moyen Âge. Analyse du « Mi‘yār » d’al-Wanšarīsī, Madrid, 1995 (Collection de la Casa de Velázquez, 53), p. 65, no 246.

106 J. Dreher, « L’imamat d’Ibn Qasī à Mértola (automne 1144-été 1145) : Légitimité d’une domination soufie ? », Mélanges de l’Institut dominicain d’études orientales, 18, 1988, p. 203.

107 A. Sebti, « Au Maroc : sharifisme citadin, charisme et historiographie », Annales ESC, 1988, 2, p. 433-457 ; H. Touati, « L’arbre du Prophète. Prophétisme, ancestralité et politique au Maghreb », Revue d’études sur le monde musulman et la Méditerranée, 91-94, 2000, p. 148- 152 ; M. García Arenal, Messianism and Puritanical Reform : Mahdis of the Muslim West, trad. M. Beagles, Leyde, 2006 (The Medieval and Early Modern Iberian World, 29).

© Éditions de la Sorbonne, 2011

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