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Le clerc séculier au Moyen Âge

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Hypothèses sur l'émergence lexicale et théorique de la catégorie de séculier au xiie siècle

Alain Boureau

Volltext

  • 1 Les fragments de Geoffroy d’Auxerre ont été publiés par R. Lechat, « Les Fragmenta de Vita et Mira (...)
  • 2 Voir T. Reuter et G. Silagi, Wortkonkordanz zum Decretum Gratiani, Monumenta Germaniae Historica, (...)
  • 3 C 16. 1.8. (T), Corpus Juris canonici, éd. E. Friedberg, Leipzig, 1879, t. i, p. 763.

1Vers 1140, Geoffroy d'Auxerre, dans les fragments préparatoires de sa vie de saint Bernard, évoquait ainsi la première éducation de son héros : « Il y avait à Châtillon une église de chanoines séculiers (« secularium canonicorum »), qui vivaient selon la plus parfaite discipline ; c’est là que dès sa petite enfance, Bernard reçut son éducation »1. La notation, factuelle et simple, ne pose apparemment aucun problème ; pourtant, en traduisant, je dois omettre le « sed » qui introduit la proposition relative, pour éviter une construction impossible (« des chanoines séculiers, mais qui vivaient... »). Cette difficulté signale que l'adjectif « séculier » a encore une valeur attributive et prédicative ; il aurait fallu traduire « des chanoines qui vivaient sur le mode séculier, mais... ». Cette interprétation est confirmée par les emplois du mot « séculier » dans le Décret de Gratien, à peu près contemporain du texte de Geoffroy : la totalité des occurrences du mot (plus de 200) renvoie au sens de « laïc » ou de « profane »2. Un seul emploi inclut l'adjectif dans le monde de l'Eglise : une décrétale du pape Eugène évoque une « église séculière »3. Même si l'on tient compte de l’inertie du langage juridique, le mot de « séculier » ne désigne pas encore, au milieu du xiie siècle, un statut établi dans l'Eglise. Je voudrais donc tenter de montrer les étapes de la création d'une désignation et de sa référence statutaire. Je m'attacherai essentiellement aux chanoines, tout en gardant le souci d'expliquer l'émergence globale du terme « séculier ».

  • 4 Voir C. Dereine, « Chanoines », dans Dictionnaire d'Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, t. (...)
  • 5 Voir C. Dereine, « L'élaboration du statut canonique des chanoines réguliers, spécialement sous Ur (...)
  • 6 C. Dereine, « Chanoines », art. cit., c. 396.
  • 7 Cité par G. Melville, « Zum Abgrenzung zwischen Vita canonica und Vita monastica. Das Uebertrittsp (...)
  • 8 Ibid., p. 241.

2L'opposition, qui nous est familière, entre réguliers et séculiers s'est construite lentement et difficilement, selon une dissymétrie certaine : le terme de « régulier », qui désigne, dans le langage du haut Moyen Age, une qualité morale ou institutionnelle attachée au monachisme, commence à prendre un sens neuf peu après la première apparition lexicale de la « règle » de saint Augustin, en 10674. La fameuse cause XIX du Décret mentionne abondamment les « réguliers », ou les « chanoines réguliers ». Certes, là aussi, l'adjectif régulier a encore une valeur prédicative (des chanoines qui ont choisi la règle) plus que déterminative, mais le processus semble bien amorcé dès la fin du xie siècle : le concile d'Autun, qu'il faut sans doute dater de 10945, évoque les « chanoines réguliers ». L'expression revient à plusieurs reprises dans les canons et décrets de la cause XIX, qui rend bien compte de l'état des discussions à la fin du xie siècle et au début du xiie siècle. En revanche, les chanoines qui ne vivent pas sous la règle ne reçoivent pas de dénomination, sauf de façon instable et rare. Cette dissymétrie s'explique assez aisément : dans ces textes essentiels du droit canon, repris dans de très nombreux écrits polémiques, l'opposition pertinente joue entre les moines et les chanoines réguliers. Le droit et la papauté ont à régler les conflits nombreux entre ces deux types de communautés qui se ressemblent de plus en plus et dont la concurrence provoque des passages d'un statut à un autre, ou bien des confiscations autoritaires d'obédience. Comme l'a montré Charles Dereine6, c'est surtout dans l’aire d'influence clunisienne que cette rivalité s'exerce. Voilà bien le fait nouveau, sanctionné par l'emploi nouveau et spécifique du mot « régulier ». Le point d'aboutissement de cette histoire lexicale et institutionnelle se placerait au milieu du xiiie siècle : dans la Summa super rubricis decretalium de Geoffroy de Trano, écrite entre 1241 et 1243, on trouve, en effet, une mention parfaitement claire du concept de réguliers, qui après avoir opposé moines et chanoines, les réunit : « Regulares sunt qui ad vivendum regulariter se astringunt sive sint monachi sive sint canonici regulares »7. Dix ans plus tard, la Summa aurea de l'Hostiensis donne à cette répartition toute sa portée : « ergo regularis est qui ad vivendum regulariter est astrictus, sive sit monachus sive canonicus regularis »8.

  • 9 « Rescriptum cujusdam pro monachis », texte édité par J. Leclercq dans R. Foreville et J. Leclercq (...)

3L'invention du mot « séculier » (dans son sens ecclésial) paraît donc sans mystère : à partir du moment où les deux conditions régulières sont assemblées, il fallait bien désigner de quelque façon les chanoines non réguliers et le clergé paroissial ; l'unification lexicale devait se faire de part et d'autre. En somme, on passerait lentement, au cours du xiie siècle, du fait au droit, de l'appellation prédicative à la désignation déterminante. La diffusion des nouveaux mots serait lente, au rythme de l'extinction des conflits. En témoigne un texte rédigé vers 1130 par un moine anonyme de Normandie, le Rescriptum cujusdam pro monachis9, qui prend position avec vigueur contre les clercs, au nom d'un monachisme assez traditionnel. L’auteur, à deux reprises, emploie l'expression « canonici regulares », tout en précisant « ut vulgo dicitur », bien que cette forme se trouve, on l'a vu, depuis quarante ans dans les textes pontificaux. La réticence devant le phénomène entraîne la lenteur dans l'usage du vocabulaire. Donc, peu à peu, l'ardeur réformatrice des chanoines réguliers et des moines cisterciens doit tenir, considérer et nommer la réalité : il demeure et il demeurera dans l'Eglise des chanoines qui refusent la règle. On pourrait ajouter que la résignation finale devant ce résidu canonial ne prit vraiment effet qu'au début du xiiie siècle, au moment où la création des ordres mendiants et l'émergence de la spiritualité laïque donne une légitimité nouvelle aux clercs. Les « séculiers » représentent alors une nécessaire couche médiane entre les réguliers et les laïcs.

  • 10 Dialogue inter cluniacensem et cisterciensem, dans E. Martène, Thesaurus Novorum Anecdotorum, t. v (...)

4Cette explication de l'émergence de la notion de « séculier » a probablement quelque force, mais elle ne rend pas compte de tout. Le mot n'a de nécessité qu'a posteriori et l'Eglise aurait pu trouver bien d'autres modes de classification et de dénomination, dont on trouve les esquisses possibles dans les textes du droit canon. La réunion des clercs paroissiaux et des chanoines non réguliers n'avait rien de nécessairement déterminé. D'ailleurs, la mise en place juridique du statut des réguliers n'avait pas imposé l'appellation avec autant de force qu'on pourrait le croire en considérant le terme de l'évolution : encore tardivement dans le xiie siècle, l'auteur anonyme du Dialogus inter cluniacensem et cistercensiem s'en prend à cette dénomination qu'il considère comme une erreur de Grégoire VII, d'Urbain II et du concile d'Autun. Il brandit même l'autorité de saint Bernard pour récuser le terme et la notion10. D'autre part et surtout, le mot « séculier » gardait une forte charge négative. Pouvait-on facilement oublier, au xiie siècle, les féroces attaques contre les clercs sans règles que des auteurs comme Hildebrand, Pierre Damien et Geroh de Reichersberg appelaient indifféremment « acephali, irregulares, proprietarii » ou « seculares » ? Le Décret de Gratien, sans cette véhémence, associait constamment le mot « séculier » à un monde profane sans cesse soumis aux interdits ou au contrôle. Il faut donc tenter de trouver un schéma complémentaire d'explication qui montre les raisons de cette neutralisation du mot.

  • 11 Grégoire le Grand, Morales sur Job, I, 20, éd. R. Gillet et A. de Gaudemaris, Paris, 1976, p. 194.
  • 12 Voir A. Boureau, La Légende dorée. Le système narratif de Jacques de Voragine (} 1298), Paris, 198 (...)

5L'Eglise de la réforme grégorienne affronte un gigantesque problème de classification de ses membres. Qu'on me pardonne de rappeler ces évidences ; les moines avaient jusqu'au ixe siècle un statut de laïcs, avant de devenir, pour la plupart d'entre eux, des clercs. Dès lors, la classification de Grégoire le Grand perdait sa belle cohérence. Cette division en ordines (les prepositi, ou pastores ou prelati ; les continentes ; les conjungentes) avait l'avantage de faire coïncider le statut, le mode de vie et la responsabilité pastorale11. Au xie siècle, la domination croissante de la culture monastique, la question des dîmes et de la cura animarum achevèrent de ruiner la distribution en trois « ordines ». Cependant, il faut noter que le schéma de Grégoire, déjà en son temps, comportait une forte tension : le récit, que Grégoire lui-même donne de son élection exprime clairement que l’éminence de l'ordre clérical ne saurait effacer l'idée de la perfection monastique ; ici, affleure le schéma, qui me paraît typiquement chrétien de la polyhiérarchie, définie comme la coexistence de plusieurs hiérarchies exclusives, fondées sur des principes concurrents et également valorisés. Le schéma polyhiérarchique ne cesse de se compliquer, jusqu'à l'émergence des ordres mendiants et tend à provoquer un cumul des traits distinctifs12.

  • 13 C. Dereine, « Vie commune, règle de saint Augustin, et chanoines réguliers au xie siècle », Revue (...)
  • 14 C.R. Bynum, Docere verbo et exemplo. An Aspect of Twelfth-Century Spirituality, Cambridge (Mass.), (...)

6A partir de la fin du xie siècle, la classification des statuts ecclésiastiques se simplifie et se complique à la fois. A la polarité initiale, entre clercs et moines, se substitue un continuum d'états définis par leur plus ou moins grande proximité par rapport à un idéal défini par la « vita apostolica », ou « regula », ou « forma ». Comme l'a bien montré Charles Dereine13, la règle de saint Augustin ne saurait se comprendre, au début de la réforme canoniale, comme un simple texte qui amenderait la règle d'Aix, ni comme un pendant de la Règle de Benoît. La Règle constitue un principe unificateur de réforme générale de la société chrétienne, la forme évangélique tendue vers la conversion générale de la société chrétienne. Les modes pratiques de transformation de la vie canoniale se définissent certes par des articles précis, notamment quant à l'abandon de la propriété individuelle, mais, en même temps, l'imitation des institutions monastiques réduit la différenciation des états ; et comme l'a montré Carolyn Bynum, ce qui distingue, en dernière instance, les moines des chanoines réguliers, c'est la volonté, chez ces derniers, d'enseigner par le verbe et l'exemple14. On aboutit donc à une situation de concurrence entre les deux réformes, monastique et canoniale, toutes deux vouées à une expansion totalisante et à un englobement mutuel (la perfection monastique tend à inclure la fonction cléricale ; l'exemplarisme canonial intègre la perfection monastique), qui ne se confond nullement avec une simple dispute statutaire : les chanoines n'accordent guère d'importance à la « cura animarum », alors que les cisterciens renoncent aux dîmes. Ce qui est en cause est bien le statut total de l'Eglise. Cette tendance conduisait à historiciser les formes ecclésiales, en les insérant dans un progrès continu, fondé sur un retour aux temps évangéliques ; à l'horizon des efforts réformateurs, s'annonçait ce troisième âge du salut, désigné comme monastique par Joachim de Fiore ; mais ce monachisme à venir pouvait aussi bien se définir comme temps de la Règle.

7Face à cette pression globalisante des réformes, les fractions centristes de l'Eglise ont réussi à construire une classification des statuts qui introduisait dans le continuum de la Vita une classification nouvelle, fondée sur une série de statuts définis par une fonction, justifiés non plus par l'histoire linéaire, mais par la typologie qui accordait à chacun des états un fondement scripturaire.

  • 15 Libellus de diversis ordinibus et professionibus qui sunt in aecclesia, ed. G. Constable and B. Sm (...)

8Un texte illustre clairement cette nouvelle classification du peuple ecclésial ; il s'agit du Libellus de diversis ordinibus, rédigé probablement vers 1130 par un chanoine régulier de Liège15. Ce petit traité présente probablement une des premières occurrences du mot « séculier » en son sens catégoriel. Nous suivrons donc les articulations de ce texte, pris comme symptôme d'une volonté de sortir des apories polyhiérarchiques. Le texte se présente comme un tableau général des composantes de l'Eglise, prise comme fédérations de « professions », de « proposita », dont l'unité repose sur la personne même du Christ, prototype, aux divers moments de l'Incarnation, de chaque état religieux et de chaque degré de la cléricature. A chacune des professions correspond aussi un épisode de l'Ancien Testament. Ainsi, l'auteur, en distinguant sept professions ou ordres (les ermites, trois sortes de moines, trois sortes de chanoines) maintient-il le schéma d'un continuum qualitatif, tout en éliminant l'idée d'une progression de perfection, puisque les groupes deviennent des types, également fondés dans l'Ecriture. Ce qui distingue chaque profession, et qui se justifie par l'Ecriture, c'est la distance fonctionnelle par rapport à la société des hommes.

  • 16 Ibid., p. 4.
  • 17 Ibid., p. 18.
  • 18 Ibid., p. 44.
  • 19 Ibid., p. 54.

9Ainsi, notre texte commence la liste des sept professions par les ermites, « qui vivent souvent seuls ou en petits groupes » (« soli vel cum paucis »)16 dont le prototype vétérotestamentaire est fourni par Abel, au premier âge, et par les Patriarches au second âge ; la référence christique provient de Jean (6, 15 : « Mais Jésus, sachant qu'on allait venir l'enlever pour le faire roi, se retira à nouveau, seul, dans la montagne »). Ensuite, viennent les moines, « qui vivent près des hommes, comme les clunisiens et d'autres semblables » (« juxta homines sicut Cluniacenses et ceteri similes »)17 ; leur modèle se trouve en I, Rois, 10, 5-6 (les prophètes descendant des collines pour s'installer près de la garnison des Philistins) et en Jean 11, 54 (Jésus se retirant avec ses disciples à Ephraïm). Puis, on en vient aux moines qui habitent loin des laïcs, comme les cisterciens et assimilés (« longe ab hominibus ut Cistercienses et ceteri similes »)18. La troisième catégorie de moines semble contredire notre interprétation puisqu'elle reçoit le nom de « séculière » (« De monachis qui seculares dicuntur ») de façon purement privative et péjorative (« quorum professio nulla est »)19 ; leur groupe, naturellement, ne peut se fonder sur aucune référence scripturaire et le traité expédie leur cas en quelques lignes sévères. En fait, cet usage polémique et archaïque (dans notre chronologie de l'émergence des séculiers) n’empêchera pas l'auteur de définir plus loin un véritable statut des chanoines séculiers. Cette condamnation lexicale ne s'applique qu'à la contradiction formelle entre le propos monastique et la vie séculière, puisque le moine n'a pas vocation pastorale. Il faut noter aussi la place accordée au fait : tout en appelant à la résorption de ce groupe dans les précédents, notre auteur lui accorde une place dans sa classification.

  • 20 Ibid., p. 56.
  • 21 Ibid., p. 72.
  • 22 Ibid., p. 96.

10L'auteur du Libellus décrit ensuite trois catégories de chanoines en les rapportant tous aux lévites de l'Ancien Testament, d'après Nombres, 4 : les chanoines qui vivent loin des hommes (comme les prémontrés et les chanoines de Saint-Josse)20 sont comparés aux fils de Qehat qui servent à l'intérieur même du sanctuaire ; les fils de Guerchôn, occupés à la fois à l'intérieur et à l'extérieur du sanctuaire, annoncent les chanoines qui vivent près des laïcs (comme ceux de Saint-Quentin-des-Prés ou de SaintVictor)21, tandis que ceux qui habitent parmi les hommes du siècle22 trouvent leur origine auprès des fils de Merari. L'ensemble canonial, par le jeu de ces références a donc une plus forte cohérence que le groupe monastique ; mais surtout, il jouit du prestige lévitique lié au service sacerdotal. Cette prééminence apparaît aussi dans la typologie christique : chacune des classes canoniales est reliée à un épisode de la Passion (entrée à Jérusalem, Mont des Oliviers, Calvaire) et non plus au seul moment de la prédication.

  • 23 Ibid., p. 96.
  • 24 Ibid., p. 96.
  • 25 Ibid., p. 96.
  • 26 Ibid., p. 98.
  • 27 Ibid., p. 100.
  • 28 Ibid., p. 106.

11Mais le fait capital qui, pour nous, marque une véritable mutation lexicologique et théorique, c'est que le troisième groupe de chanoines est nommé « séculier » (« et seculares dicuntur »)23. L'auteur est conscient de la nouveauté : « Nous avons rendu compte, plus haut, des chanoines qui vivent loin des hommes et de ceux qui habitent près des hommes ; il nous faut maintenant parler de ceux qui vivent parmi les hommes, dont nous devons décrire la profession et la conduite ; cela nous le voulons et le redoutons (« et volumus et formidamus ») »24. A l’inverse du moine « séculier » qui n'avait pas de « profession », le chanoine séculier jouit d’un statut. L'appellation n'est plus motivée par le « siècle » comme perdition mais par la présence parmi les hommes du siècle : « car nous avons vu et nous voyons nombre de tels chanoines qui vivent parmi les hommes - ce qui explique qu'eux aussi soient appelés séculiers - et qui gèrent avec piété les biens de l'Eglise »25. Notre auteur commence donc par opérer très lucidement la mutation linguistique qu'il a suggérée dans son titre : « Mais d'abord, nous allons, si nous le pouvons, tourner vers le bien (« si possumus vertamus eis in bonum ») le nom même qui les fait désigner comme séculiers, qui, pour beaucoup, n'annonce rien de bien favorable à leur égard ».26 Dans son zèle, l'auteur du Libellus retrouve, dans la Vulgate, un des rarissimes, sinon le seul emploi positif du mot « secularis », dans l'Epître aux Hébreux : « La première alliance avait donc un rituel pour le culte et un temple terrestre (« sanctum seculare »)23 ; en se référant à une exégèse (« in quodam libro inveni »), il montre que ce sanctuaire séculier désignait le lieu près du Temple où les Gentils convertis au judaïsme attendaient leur tour pour adorer Dieu, après les Juifs, sous la direction de prêtres. Le séculier a donc une fonction propre et éminente, celle de la conversion des hommes du siècle : « Après avoir examiné soigneusement la question, vous comprendrez que le nom de séculier ne leur vient pas du fait que beaucoup d'entre eux vivent de façon séculière (laïque, relâchée, A.B.), mais ils sont justement nommés séculiers parce qu'ils doivent diriger et instruire les hommes du siècle parmi lesquels ils vivent ». Nous avons traduit « informare » par instruire, mais le mot doit aussi se comprendre au sens fort : donner une forme, une règle. La « forma » est bien la règle de vie apostolique ; la « forma » ou « regula » n'appartient plus en propre à une élite ecclésiale, monastique ou canoniale, mais constitue un schème général de christianisation du monde. La densité de la démonstration chasse donc toute réticence lexicale ou doctrinale : « ainsi le nom de séculier ne leur nuira que fort peu. Je dis même qu'on ne doit les distinguer en rien de ceux qui vivent près des hommes (les chanoines réguliers du type victorin, A.B.), si ce n'est, peut-être que l'on peut dire qu'ils devraient vivre de façon moins stricte et fréquenter davantage de lieux, afin d'être utiles à plus de gens en prenant charge de plus de gens ». Un peu plus loin, le vocable est pleinement assumé, sans la crainte initiale : « Comparons maintenant les fils de Merari, qui servirent à la fois à l'intérieur et à l'extérieur du tabernacle de Dieu, aux chanoines que, selon la raison donnée plus haut, nous entendons nommer séculiers (« seculares appellari volumus »)27. Dès lors, le Libellus peut associer aux chanoines séculiers les clercs, qui remplissent la même fonction « informative » : « Mais nous ne devons pas laisser de côté ces prêtres, qui, ordonnés par les pontifes, comme par Aaron et ses fils, sont envoyés par les évêques et par leurs ministres pour diriger les paroisses et qui vivent en se soumettant à eux. Car leur vie ne doit pas différer de celle des chanoines, c’est-à-dire des réguliers, mais ils doivent vivre parmi les hommes du siècle pour leur servir de guides (« rectores »), de façon ordonnée et régulière (« ordinate et regulariter »)28. Là encore, la règle n'a de sens que comme principe dynamique de conversion, et non comme style de vie particulier. La « regula » cessait de distinguer pour unifier.

12Quel statut assigner au Libellus, où apparaît sans doute pour la première fois le sens institutionnel et positif du mot séculier ? Il serait, bien sûr, absurde de donner à ce texte peu répandu une efficacité puissante ; mais il constitue plutôt le symptôme d'une convergence. La place nous manque pour livrer une analyse du Rescriptum, mais une sorte d'alliance objective semble lier le texte monastique si rétif à la réforme cistercienne et le Libellus issu d'un milieu canonial régulier modéré : il semble que les tendances « centristes » de l'Eglise s'accordent à substituer à une classification discontinue de l'Eglise (vie stricte versus vie relâchée, règle versus absence de règle) une typologie continue des fonctions, des tâches ; la défense du sacerdoce monastique, dans le Rescriptum, se fonde sur la notion centrale de service (« ministerium », « officium », « ordinatio ») opposée à celle d'« ordre » ou de « dignité ».

  • 29 Voir A. Boureau, « Propositions pour une histoire restreinte des mentalités », Annales ESC., 6 (no (...)

13Le processus de légitimation du mot « séculier » ne constitue pas un simple phénomène de circonstance ; en effet, il participe d'un mouvement plus vaste au sein de la société féodale : le passage d'une société faite d'ensembles disjoints vers une communauté se pensant comme continue, sous la direction d'une figure située à la fois au sommet de la hiérarchie et au-dessus d'elle (le pasteur, le roi). En somme, le vocable « séculier » en offrant la plasticité de son sens à des usages diversement nécessaires fait partie de ces énoncés collectifs, de ces rares opérateurs qui, à la tangence des univers de croyance, assurent le changement historique29.

Anmerkungen

1 Les fragments de Geoffroy d’Auxerre ont été publiés par R. Lechat, « Les Fragmenta de Vita et Miraculis S. Bernardi par Geoffroy d’Auxerre », Analecta Bollandiana, 50 (1932), p. 83-122. Le passage cité se trouve p. 91.

2 Voir T. Reuter et G. Silagi, Wortkonkordanz zum Decretum Gratiani, Monumenta Germaniae Historica, Munich, 1990, t. 5, p. 4178-4183.

3 C 16. 1.8. (T), Corpus Juris canonici, éd. E. Friedberg, Leipzig, 1879, t. i, p. 763.

4 Voir C. Dereine, « Chanoines », dans Dictionnaire d'Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, t. xii, 1953, c. 387.

5 Voir C. Dereine, « L'élaboration du statut canonique des chanoines réguliers, spécialement sous Urbain II », Revue d'Histoire de l'Eglise, 46 (1951), p. 534-565.

6 C. Dereine, « Chanoines », art. cit., c. 396.

7 Cité par G. Melville, « Zum Abgrenzung zwischen Vita canonica und Vita monastica. Das Uebertrittsproblem in kanonischer Behanlung von Gratian bis Hostiensis », dans Secundum Regulam Vivere. Festschrift für P. Norbert Backmund, O. Praem, herausgegeben von Gert Melville, Windberg, 1978, p. 238.

8 Ibid., p. 241.

9 « Rescriptum cujusdam pro monachis », texte édité par J. Leclercq dans R. Foreville et J. Leclercq, « Un débat sur le sacerdoce des moines au xiie siècle », Analecta monastica, 4 (19571 (Studia Anselmiana, 41), p. 8-118.

10 Dialogue inter cluniacensem et cisterciensem, dans E. Martène, Thesaurus Novorum Anecdotorum, t. v, c. 1620.

11 Grégoire le Grand, Morales sur Job, I, 20, éd. R. Gillet et A. de Gaudemaris, Paris, 1976, p. 194.

12 Voir A. Boureau, La Légende dorée. Le système narratif de Jacques de Voragine (} 1298), Paris, 1984, p. 195-196.

13 C. Dereine, « Vie commune, règle de saint Augustin, et chanoines réguliers au xie siècle », Revue d'Histoire de l'Eglise, 41 (1946), p. 365-406.

14 C.R. Bynum, Docere verbo et exemplo. An Aspect of Twelfth-Century Spirituality, Cambridge (Mass.), 1979.

15 Libellus de diversis ordinibus et professionibus qui sunt in aecclesia, ed. G. Constable and B. Smith, Oxford, 1972.

16 Ibid., p. 4.

17 Ibid., p. 18.

18 Ibid., p. 44.

19 Ibid., p. 54.

20 Ibid., p. 56.

21 Ibid., p. 72.

22 Ibid., p. 96.

23 Ibid., p. 96.

24 Ibid., p. 96.

25 Ibid., p. 96.

26 Ibid., p. 98.

27 Ibid., p. 100.

28 Ibid., p. 106.

29 Voir A. Boureau, « Propositions pour une histoire restreinte des mentalités », Annales ESC., 6 (nov-déc. 1989), p. 1491-1504.

© Éditions de la Sorbonne, 1993

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