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Histoire monde, jeux d’échelles et espaces connectés

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Circulation des savoirs et des techniques

La riḥla : une pratique lettrée au cœur de la mondialisation islamique

The Rihla: An Activity Practiced by the Lettered during the Period of Islamic Globalization

Yann Dejugnat

Résumé

Depuis les travaux fondateurs de Marshall Hodgson, les historiens de l’Islam ont montré l’importance de la circulation des savants, des soufis et des marchands dans le fonctionnement et la cohésion de la civilisation islamique, qui fut probablement la première civilisation universelle de l’histoire. Dans le sillage de ces recherches, le présent article vise à souligner l’intérêt d’une approche globale de la pratique lettrée du « voyage en quête de savoir » (riḥla fī ṭalab al-‘ ilm), à l’origine du genre littéraire de la riḥla, pour analyser, de l’intérieur, les processus à l’œuvre dans le cadre de la mondialisation qui affectent les espaces de l’Islam, en précisant notamment en quoi mondialisation, globalisation et orientalisation sont des processus distincts.

Following on from the ground breaking work of Marshall Hodgson, historians of Islam have shown how the movements of scholars, sufis and merchants contributed to the functioning and to the cohesion of Islamic Civilization, which was probably the first universal civilization in history. In the wake of these studies, the present article aims to show the interest of a global approach to the literary exercise known as the “journey in search of knowledge” (rihla fi talab al-’ilm) which is the source for the literary genre known as the rihla. This approach enables us to analyze from within the processes operating to further the internationalization of the spaces of Islam while specifying how the processes of internationalization, globalization and orientalization differ.

Texte intégral

  • 1 Voir notamment l’ouvrage emblématique de S. Subrahmanyam, Vasco de Gama. Légende et tribulations d (...)
  • 2 Par exemple, R. E. Strassberg, Inscribed Landscape. Travel Writing from Imperial China, Berkeley/L (...)

1L’essor de l’histoire globale, qui privilégie l’étude des circulations qui se déploient et qui se croisent, les mélanges des hommes, des sociétés et des civilisations, a puissamment contribué à replacer les récits de voyage au cœur de la pratique historienne. À côté de l’étude renouvelée des récits européens bien connus1, la nécessité de décentrer les regards a conduit à découvrir d’autres littératures de voyage, produites en d’autres lieux et en d’autres langues, afin de sortir du paradigme des « Grandes Découvertes2 ».

  • 3 Parmi les ouvrages pionniers de l’« histoire-monde », on mentionnera tout particulièrement M. G. S (...)
  • 4 M. Lombard, L’Islam dans sa première grandeur ( viiie-xie siècle), Paris, 1971 ; id., Espaces et r (...)
  • 5 M. G. S. Hodgson, op. cit. n. 3, vol. 2.
  • 6 Cette perspective a été approfondie par R. E. Dunn, « International Migrations of Literate Muslims (...)

2De leur côté, les historiens des mondes de l’Islam, souvent précurseurs en matière d’histoire globale3, ont montré tout l’intérêt des récits de voyage pour analyser, de l’intérieur, le fonctionnement de ce qui fut probablement la première civilisation universelle de l’histoire. Dans les années 1970, les spécialistes d’histoire économique, chefs de file de l’école des Annales, avaient déjà suggéré que l’Islam avait été le berceau d’une « économie-monde » et avaient mis en avant l’importance des réseaux, notamment commerciaux, dans la structuration de l’espace islamique4. À la même période, dans un ouvrage devenu un classique, Marshall G. S. Hodgson proposait une relecture de l’histoire du « Moyen Âge islamique tardif » (xiiie-xve siècle) dans le cadre d’une histoire globale eurasiatique, en mettant plutôt en avant l’importance des circulations de savants, de lettrés et de soufis dans le devenir de l’Islam. Cet « internationalisme sunnite » aurait joué un rôle décisif dans le maintien d’une cohésion interne et d’une direction spirituelle au moment même où l’Islam avait perdu sa cohérence politique5. En se focalisant principalement sur le récit d’Ibn Baṭṭūṭa, Hodgson a montré tout le parti que l’on pouvait tirer des récits de voyage laissés par ces lettrés, en montrant que l’analyse fouillée d’une seule et unique trajectoire permettait de poser à nouveaux frais des questions d’ordre général sur la nature des circulations qui sont à l’œuvre dans le cadre du monde islamique6.

  • 7 Sur cette articulation, voir l’ouvrage pionnier de Houari Touati, Islam et voyage au Moyen Âge. Hi (...)
  • 8 Pour les références aux sources et une bibliographie plus complète, nous nous permettons de renvoy (...)
  • 9 En particulier, S. Gruzinski, « Les mondes mêlés de la monarchie catholique et autres ‘connected h (...)
  • 10 François-Xavier Fauvelle-Aymar a montré que la civilisation islamique devint également une civilis (...)

3L’objectif de cet article est de réinsérer ces récits de voyage dans le cadre d’une pratique lettrée, le voyage en quête de savoir, qui joua un rôle crucial dans la structuration du monde de l’Islam bien avant le xiiie siècle7. En nous concentrant plus particulièrement sur le cas des lettrés andalous8, nous tâcherons de réconcilier l’échelle macro-historique des études prosopographiques, menées à partir des dictionnaires biographiques, et l’échelle micro-historique des récits de voyage, pour voir ce qu’ils masquent et ce qu’ils dévoilent dans leur transcription codifiée des circulations réelles. Grâce aux efforts de conceptualisation réalisés par les pionniers de l’histoire connectée9, nous verrons qu’une analyse attentive de cette pratique lettrée permet de faire apparaître les processus à l’œuvre dans le cadre de la mondialisation qui affectent ces espaces, en précisant notamment en quoi mondialisation, globalisation et orientalisation sont des processus distincts10.

Orientalisation

  • 11 M. ‘A. Makkī, Ensayo sobre las aportaciones orientales y su influencia en la formación de la cultu (...)
  • 12 Pour une critique radicale du discours orientaliste, voir l’ouvrage classique de E. Saïd, Oriental (...)
  • 13 Dans cette perspective, on pourra lire Islamisation et arabisation de l’Occident musulman médiéval (...)
  • 14 Dans l’historiographie contemporaine d’al-Andalus, cette notion a été au cœur d’un débat passionné (...)

4Depuis les travaux fondateurs de Maḥmūd ‘Alī Makkī, on considère à juste titre que la riḥla a été un relais essentiel de l’« orientalisation » d’al-Andalus11. Cette notion ancienne, fortement critiquée pour sa conception essentialiste voire fantasmée de l’Islam12, a fait l’objet d’un important effort de redéfinition ces dernières années13. Passé le temps des polémiques, parfois vives14, elle est désormais abordée comme un processus dynamique de reproduction de normes, d’institutions et de modes de vie, émanant des centres de l’Empire islamique, en particulier de Bagdad, sa capitale impériale, en les adaptant aux réalités locales et en transformant celles-ci.

L’institution du « voyage vers l’Orient »

  • 15 Sur les fondements et le fonctionnement de cette pratique lettrée, voir H. Touati, Islam et voyage (...)

5La pratique lettrée du « voyage en quête de savoir » (riḥla fī ṭalab al-’ilm), appelée « voyage vers l’Orient » (riḥla ilā-l-Mašriq) dans l’Occident musulman, constituait un rouage nécessaire au fonctionnement d’un système de transmission du savoir fondé sur le contact direct et l’écoute (samā’) des maîtres. Rentré chez lui, muni des indispensables licences d’enseignement (iǧāza), l’étudiant était investi, à l’issue de cet itinéraire d’apprentissage, d’une autorité nouvelle et pouvait incorporer le milieu des oulémas15. Cependant, sur un plan pratique, la riḥla pouvait être fort composite. Aussi, tout en poursuivant ses études, le voyageur en profitait pour accomplir le pèlerinage à La Mecque (ḥağğ) et se consacrait souvent au commerce pour financer un périple long, difficile et coûteux.

  • 16 L. Molina, « Lugares de destino de los viajeros andalusies en el Ta’rīj de Ibn al-Faradī », Estudi (...)
  • 17 S. I. Gellens, « The Search for Knowledge in Medieval Muslim Societies : A Comparative Approach »,(...)
  • 18 De manière significative, les anecdotes et le thème des merveilles (‘aǧā’ib), constitutifs des pre (...)

6La distance jouait un rôle décisif : les lettrés andalous se rendaient majoritairement dans l’« Orient proche ». Aux viiie-xe siècles, les lieux visités par les oulémas andalous étaient fortement concentrés autour de trois pôles majeurs, situés sur la route du pèlerinage : l’Ifrīqiya (Kairouan), l’Égypte (Fusṭāṭ-Le Caire), le Hedjaz (Médine-La Mecque). Cependant, les Andalous se déployaient sur des échelles transcontinentales, et pas uniquement à l’intérieur des espaces parcourus par les routes du pèlerinage. Dès le ixe siècle, Bagdad, capitale du califat abbasside et centre de l’Empire islamique, représentait l’horizon ultime de la quête du savoir. En outre, les liens avec d’autres périphéries se développèrent. La quête du hadith incita nombre de savants à se rendre jusque dans le lointain Khurasan. La frénésie suscitée par les perspectives commerciales et spirituelles et l’ouverture continue de nouvelles voies de circulation et d’échange, en particulier en direction de l’océan Indien, expliquent l’attrait exercé par le Yémen16. Ainsi, les Andalous se dotèrent d’une mobilité qui manquait à la plupart de leurs contemporains, Égyptiens et Khurassaniens par exemple17. Mais, autant que l’explosion des distances et des espaces sillonnés, c’est la routine de ces voyages d’étude qui frappe à la lecture des sources biographiques. Dans la litanie des savants rencontrés et des ouvrages étudiés, toute destination en valait une autre. Ces allers-retours redimensionnaient l’imaginaire des individus en banalisant l’ailleurs : l’inconnu devenait familier, l’inaccessible désormais disponible et le lointain relativement proche18. Une « conscience-monde » pointait au sein de ces voyageurs, mais aussi des élites savantes, qui enregistrent ces déplacements.

Facteurs socio-politiques et idéologiques

  • 19 O. R. Constable, Trade and Traders in Muslim Spain : The Commercial Realignment of the Iberian Pen (...)
  • 20 M. G. S. Hodgson, L’Islam dans l’histoire mondiale, trad. A. Cheddadi, Arles, 1998, p. 185-186.

7Comme tous ces voyages se déroulaient dans le cadre de l’Empire islamique ou dans sa mouvance, ils nous incitent à réfléchir sur la manière dont le politique au sens le plus large, c’est-à-dire abordé dans cette perspective globale, agissait sur ces circulations lettrées. Alors que l’on a beaucoup insisté sur le caractère informel de ces réseaux savants et sur l’absence de contrôle des États sur ces circulations, il convient de rappeler qu’ils ne purent se développer que dans le contexte de l’extraordinaire urbanisation qui accompagna la structuration de l’Empire islamique, en particulier à l’époque abbasside aux viiie-ixe siècles. Au xe siècle, même si les affrontements entre califats rivaux ont pu altérer ponctuellement le déroulement de ces voyages, ils surent créer un environnement favorable au développement de ces réseaux de savants, de lettrés et de marchands19. Preuve de l’existence dans les consciences de cet Empire islamique à la veille de l’An Mil, c’est encore à Bagdad, voire au Caire, que l’on gagne ses galons de cadi des provinces omeyyades en al-Andalus. En outre, ces califats ne revendiquaient qu’une seule culture, celle élaborée par le califat abbasside de Bagdad, qui avait une seule langue de culture, l’arabe. En al-Andalus, dès le ixe siècle, les Omeyyades de Cordoue dépensèrent beaucoup d’énergie à s’approprier cette culture impériale élaborée à Bagdad. En plus de la réception en grande pompe des savants et lettrés irakiens, le voyage d’étude s’est généralisé à l’ensemble des savoirs : aux sciences religieuses bien sûr, mais également à la littérature et aux « sciences des Anciens ». En raison de cette prééminence de l’Irak, la culture fut relativement homogène dans toutes les régions de l’Empire. En revanche, l’arrière-plan de la période abbasside n’avait rien d’homogène, la dynamique culturelle la plus remarquable étant celle qui consistait à intégrer et à perfectionner à la nouvelle civilisation islamique les divers héritages – grec, persan, indien, arabe de la Ğāhiliyya –, dans le cadre de la plus vaste synthèse jamais réalisée, jusque-là, dans l’histoire de l’humanité20.

  • 21 M. Fierro et M. Marín, « La islamización de las ciudades andalusíes a través de sus ulemas (s. ii/(...)

8Cette mise en relation généralisée échappait, cependant, à toute stratégie d’ensemble, si ambitieuse soit-elle. À l’échelle d’al-Andalus, la domination exercée par la dynastie omeyyade ne saurait à elle seule rendre compte de la dynamique de cette pratique lettrée apparue dans toutes les régions, y compris celles où l’emprise de Cordoue était limitée, pour ne pas dire inexistante, comme celles de Saragosse, Tolède ou Malaga. Le voyage en quête de savoir joua un rôle décisif dans l’arrimage de ces zones périphériques, voire marginales, au monde islamique. Institution centrale dans le processus d’émergence et de reproduction des élites religieuses, elle constitua le principal vecteur d’une nouvelle normativité islamique – codification juridique, rituelle ou sociale – dans la mesure où elle fut, au moins jusqu’au xie siècle, la principale forme d’acquisition des sciences islamiques. Son succès s’explique sans doute par le fait qu’elle a fonctionné comme un passeport social, en étant pratiquée par des Arabes mais aussi des convertis (muwallad-s) et des Berbères, voire des femmes. En se traduisant par l’ascension et la reconnaissance sociale pour une bonne partie des habitants d’al-Andalus, la riḥla a fait de l’indigène l’un des protagonistes de l’islamisation21.

  • 22 J. Zozaya, « Eastern Influences in al-Andalus », The Formation of al-Andalus, Part 1 : History and (...)

9Au-delà des aspects strictement religieux, la riḥla permettait de s’approprier un mode de vie « à l’orientale », c’est-à-dire élaboré dans les métropoles du monde abbasside, précipitant ainsi leur insertion dans un univers islamique. Juan Zozaya a montré que ces voyages vers l’Orient ont laissé des traces, de nature archéologique – textiles, objets de bronze ou de verre, céramiques de prestige, monnaies –, qu’il faut interpréter comme des empreintes identitaires, indices de ce qui ne fut pas seulement rapporté de voyage, mais adopté dans les pratiques et les idées22. Voilà bien des témoins d’un répertoire de valeurs, de goûts et de croyances qui s’installait chez les élites locales et leur permettaient de se reconnaître dans d’autres élites, de communiquer et de communier avec elles.

La rupture d’une tradition

  • 23 I. Goldziher, Muhammedanische Studien, Halle, 1889-1890, trad. partielle de Léon Bercher sous le t (...)
  • 24 Sur tous ces aspects, voir D. Urvoy, Le monde des ulémas andalous du ve/ xie au viie/ xiiie siècle (...)

10Paradoxalement, l’apparition de la riḥla comme récit de voyage au xiie siècle coïncida non pas avec l’apogée de cette institution, mais avec son déclin, le récit fondateur d’Abū Bakr ibn al-’Arabī (m. 1148) tenant un discours apologétique sur la défense de cette institution. Dès les premières années du xie siècle, le nombre global de voyageurs en Orient a chuté d’environ la moitié. Goldziher avait montré que, dès le xe siècle, la riḥla fut mise en péril par l’évolution des conditions de délivrance de la licence d’enseigner (iğāza)23. Dès cette époque, où les routes de l’Orient étaient devenues dangereuses en raison de l’effondrement de l’Empire islamique et de la poussée bédouine, on considéra qu’il n’était plus besoin de rencontrer personnellement un maître pour obtenir une iğāza. En outre, une logique « interne », proprement scientifique, a été avancée pour expliquer l’étiolement de cette tradition. La quasi-totalité du savoir oriental avait été importée et les savants d’al-Andalus pouvaient considérer à bon droit l’ère de la riḥla comme close24.

  • 25 Sur les formes de « polycentrisme », se reporter au dossier Les voies de l’innovation dans un Empi (...)
  • 26 M. G. S. Hodgson, L’Islam dans l’histoire mondiale, op. cit n. 20, p. 186.
  • 27 R. W. Bulliet, Islam…, op. cit. n. 3.
  • 28 A. Carmona, « Las diferencias entre la jurisprudencia andalusí y el resto de la escuela de Mālik : (...)

11Plus fondamentalement, à partir du xie siècle, dans le cadre d’un monde musulman où l’unité impériale avait laissé place à un espace polycentrique, des réseaux de transmission du savoir émergèrent à l’échelle locale – al-Andalus – et régionale – le Maghreb – et de nouveaux centres culturels créatifs se développèrent sur des bases communes25. Comme l’avait souligné Hodgson, la dynamique culturelle qui traversait alors le monde de l’Islam est plutôt celle d’une différenciation que d’une intégration26. Ainsi, dans ces nouveaux centres de savoir, les oulémas locaux menaient désormais la vie très difficile à ceux qui effectuaient le voyage d’étude en Orient. Dépassant de loin le seul domaine de l’interprétation légale, Richard Bulliet a montré que ces tensions étaient avant tout d’ordre identitaire27. En al-Andalus, comme dans d’autres régions du monde musulman, s’était ainsi forgé un islam local sur la base de la réception et de l’élaboration de doctrines et de pratiques spécifiques. Cet islam local, laissant lui-même une large part à la diversité, se différenciait des autres variantes locales de l’islam, sinon dans la réalité, du moins dans le discours28.

Globalisation

12L’ère du voyage d’étude étant apparemment close, c’est en général sous le terme d’« émigration » que l’on présente les déplacements des lettrés d’al-Andalus en direction du Maghreb et de l’Orient à partir du xie siècle. Le voyage, individuel et libre, aurait laissé la place à l’exil, collectif et contraint. Pourtant, alors que l’historiographie a longtemps opposé voyage et migration, les récits de voyage et les chroniques invitent à comprendre leur rencontre et à concevoir leur possible imbrication, sans solution de continuité, dans leurs acceptions matérielles et conceptuelles.

Dynamique d’une mobilisation

  • 29 Abū Bakr Ibn al-’Arabī, Tartīb al-riḥla, éd. Ṣ. A’rāb, Ma’a al-Qāḍī Abū Bakr ibn al-’Arabī, Beyrou (...)

13On a beaucoup insisté sur l’impact de la Reconquista comme motif de départ. De fait, celui-ci fut déterminant dès le xie siècle, mais il demeure difficile à mesurer. En effet, dans les dictionnaires biographiques, entièrement centrés sur la transmission du savoir, les migrations forcées par l’avance chrétienne sont rarement enregistrées de manière explicite. Un autre motif, en revanche, est mis en avant dans les sources, en particulier dans les récits de voyage. Il s’agit de la fitna, c’est-à-dire les désordres politiques accompagnant l’effondrement du califat de Cordoue (1009-1031) et la conquête d’al-Andalus par l’Empire almoravide, à partir de 1090. Plus encore que les violences faites aux populations, ce sont les bouleversements sociaux qui étaient vécus par les élites andalouses comme insupportables. Outre la perte du pouvoir politique par les Arabes au bénéfice des Berbères, la nouvelle donne sociale plaçait des fils de rien, talentueux et sans scrupules, en haut de la hiérarchie, tandis qu’elle faisait choir au plus bas de l’échelle les grands noms et les membres des plus illustres familles, à l’instar des Banū al-’Arabī, famille de lettrés au service des Abbadides de Séville, écartée du pouvoir lors la conquête almoravide29.

  • 30 M. Chamberlain, Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, 1190-1350, Cambridge, 1994.
  • 31 Ibn ṢāḥIb al-Ṣalāt, al-Mann bi-imāma, éd. al-Tāzī, Beyrouth, 1987, p. 259 ; trad. esp. A. Huici Mi (...)
  • 32 R. W. Bulliet, Islam…, op. cit. n. 3, p. 109-110.

14Dans ce contexte, la riḥla apparut comme une des stratégies mises en œuvre par ces élites urbaines (a’yān) afin de conserver leur statut social menacé dans la péninsule Ibérique par la pression chrétienne, mais aussi par la domination berbère, selon une logique comparable à celle que Michael Chamberlain a dégagée pour le cas de Damas30. Quand elles perdirent le contrôle sur les propriétés et les offices désormais aux mains de conquérants étrangers, elles utilisèrent la riḥla pour tenter d’obtenir des postes en se transformant en élites savantes et en luttant pour l’obtention de distinctions sociales concédées par le pouvoir appartenant désormais aux « peuples nouveaux », Berbères en Occident et Turcs en Orient. L’historien Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt (mort après 1198), au moment d’entreprendre une riḥla en direction de Marrakech afin de faire carrière au service du pouvoir almohade, justifie sa démarche en rappelant que la recherche du savoir (ma’rifa) et celle de la reconnaissance (ta’arruf) ne sont que les deux faces d’une même quête31. En outre, il associe voyage (riḥla) et émigration (taġarrub), prenant acte d’un changement majeur dans la pratique de la riḥla, selon une dynamique assez comparable à celle qu’a fait apparaître Richard Bulliet en Iran à la même époque32. En effet, jusqu’au xie siècle, les déplacements des oulémas, parfois fort lointains, s’achevaient toujours par un retour dans leur ville d’origine. La mobilité avait pour fonction de confirmer une domination locale, non de mener des carrières internationales. Or, le fait nouveau est qu’à partir du xie siècle, les oulémas, confrontés au rétrécissement de leurs perspectives de carrière dans leur ville d’origine, commencèrent à mener des carrières en dehors de la péninsule Ibérique. Alors que la riḥla, jusque-là, avait constitué une charge financière, elle était devenue un mode de vie rémunérateur.

  • 33 Sur le rôle des Andalous en Syrie et en Égypte, voir les études fondatrices de Louis Pouzet, « Mag (...)

15On observe cependant une nette différence entre l’Orient et l’Occident. Le voyage vers le Maghreb se traduisait par l’ascension et la reconnaissance sociales pour une bonne partie des lettrés andalous. De la fin du xie siècle jusqu’au milieu du xive siècle, les Andalous monopolisèrent les postes de chancellerie dans les cours des pouvoirs berbères, l’itinérance de ces lettrés jouant un rôle décisif dans l’homogénéisation des techniques administratives et dans la circulation des modèles politiques dans l’Occident musulman. De même, sur le plan juridico-religieux, les oulémas andalous cumulèrent les charges de cadi, contribuant au triomphe définitif du malikisme au Maghreb. En direction de l’Orient, la riḥla pouvait aussi conduire les Andalous à la richesse et à la reconnaissance, mais celles-ci s’accompagnaient le plus souvent d’une forte précarité et d’une insertion plutôt par les marges, jamais d’une domination sans partage. Les lettrés andalous profitèrent à plein des structures nouvelles que leur fournissaient les madrasas, celles-ci leur offrant des charges rémunératrices mais souvent de courte durée33. En effet, face à des élites locales difficilement contrôlables et parfois liées à une population versatile, les sultans cherchaient à les remplacer par des hommes qui n’avaient pas d’intérêt propre dans la ville, et qui ne s’y attachaient pas parce qu’ils n’y faisaient qu’un bref séjour.

  • 34 L. Pouzet, « Ibn Khaldûn et les oulémas d’après son Kitāb al-Taʻrīf : de la théorie à la réalité » (...)
  • 35 B. Grévin, Le parchemin des cieux. Essai sur le Moyen Âge du langage, Paris, 2012, p. 337.
  • 36 T. Garulo, « La referencia inevitable : al-Andalus y Oriente en la conciencia literaria de los And (...)

16Dans ce cadre, la riḥla contribua à la construction et à la promotion de l’orthodoxie sunnite. Si, avant le xie siècle, ce voyage avait été le vecteur de l’importation en al-Andalus d’une pensée neuve, riche en expérimentation intellectuelle, son rôle prit aux périodes suivantes la forme d’un approfondissement des traditions établies, en l’occurrence du malikisme, en tâchant de le concilier avec les approches des autres écoles juridiques et théologiques, en l’occurrence le shafiisme et l’asharisme. En Orient, les Andalous, de même que les Persans, s’illustrèrent dans la composition et l’exportation d’un type spécial d’ouvrages qui connurent une grande diffusion : des compendia et des manuels pour les études juridiques et religieuses, qui s’attirèrent les foudres d’Ibn Ḫaldūn34. Au-delà de l’orthodoxie sunnite, cette stratégie de codification et standardisation fut étendue à la plupart des domaines culturels. Ainsi, les Andalous s’illustrèrent dans la codification des langues de la umma, en renforçant le caractère référentiel de l’arabe. Alors que Ibn Mālik, philologue né à Jaén au début du xiiie siècle, synthétisa dans un célèbre traité grammatical, l’Alfiyya, les différentes opinions sur la déclinaison, la dérivation et la syntaxe de l’arabe, un autre grammairien andalou, Abū Ḥayyān (1256-1344), originaire de Grenade, s’est rendu célèbre par la rédaction d’un ouvrage sur la langue des Persans (Manṭiq al-ḫurs fī lisān al-furs : « Le langage des non-parlants sur la langue des Persans ») et sur celle des Turcs (Kitāb al-idrāk li-lisān al-atrāk : « Connaissance de la langue des Turcs »). Comme l’a très bien souligné Benoît Grévin, ces ouvrages, aussi remarquables soient-ils, ne sauraient être assimilés à une ouverture vers l’ailleurs. L’analyse de ces deux langues, qui connaissent alors un spectaculaire essor grâce à l’appui des pouvoirs turc et mongol, s’effectue à travers la grille conceptuelle de la grammaire arabe35. Dans ce système clos, fermé aux apports extérieurs et distant avec les nouveaux mondes de l’Islam, s’invente, parallèlement à la codification des langues de l’Islam et à la normalisation de l’orthodoxie sunnite, un purisme littéraire arabe sous la forme d’anthologies littéraires. La plus remarquable, intitulée Falak al-adab al-muḥīṭ bi-ḥulā lisān al-’arab (« La sphère de l’adab qui embrasse les joyaux de la langue arabe »), fut réalisée par Ibn Sa’īd al-Maġribī (m. 1286) après avoir arpenté le monde islamique, du Maghreb au Khurasan, pour recueillir dans les bibliothèques l’ensemble du patrimoine littéraire arabe, au cours des décennies précédant la tempête mongole. Les œuvres intégrées dans ces anthologies, composées à la demande des pouvoirs maghrébins et orientaux, devaient être conformes aux canons littéraires élaborés dans l’Irak abbasside. De manière significative, les innovations littéraires, notamment ces créations hybrides qu’étaient le muwaššaḥ ou le zajal, n’y furent incorporées que tardivement, moins pour souligner leur originalité que pour prendre acte de leur intégration au patrimoine littéraire arabe par les lettrés orientaux36.

  • 37 G. Martinez-Gros, « Les merveilles, les rois et les savants : le voyage d’Ibn Battûta », Géographe (...)
  • 38 À titre d’exemple, c’est un Persan du xive siècle, Fīrūzābādī, qui composa le dictionnaire arabe q (...)

17Si les récits de voyage montrent que ces lettrés prirent conscience de la diversité des mondes de l’Islam, en particulier de la division de plus en plus nette entre un Islam arabe et un Islam persan, clairement distincts par leurs langues, leurs références culturelles et leurs modèles politiques37, leurs trajectoires révèlent que cette division ne fut jamais complètement tranchée38. Toutes ces œuvres standardisées connurent un grand succès car elles s’inscrivaient dans des circulations intercontinentales et participaient pleinement à la globalisation islamique. Pour reprendre la métaphore d’Ibn Sa’īd al-Maġribī, on peut dire que les voyageurs andalous ont contribué à l’élaboration d’un espace fermé, d’une « sphère » (falak) étanche, axée autour d’un noyau dur – outillage intellectuel, orthodoxie sunnite, systèmes et codes d’expression –, pour réintégrer de l’intérieur un monde musulman menacé par des forces centrifuges. Mais, contrairement à ce qu’affirmait Hodgson, la rigidité du système était indissociable du cadre institutionnel, politique et social. Les lettrés voyageurs avaient à cœur de maintenir intact un savoir qui leur garantissait avenir, prestige, position sociale et pied d’égalité avec les confrères formés dans les territoires centraux de l’Islam.

L’émergence d’un nouveau type d’élites

  • 39 A. Miquel, « La géographie arabe après l’an Mil », Settimane di Studio del Centro Italiano di Stud (...)

18Cette mobilisation a favorisé l’émergence d’élites d’un type nouveau, installées à plein dans le voyage, professionnellement, socialement, en un mot « ontologiquement », pour reprendre l’expression d’André Miquel39. Le profil de ces « globe-trotteurs » (raḥḥāl) est assez proche de ces « élites mondialisées » qu’a identifiées Serge Gruzinski dans le cadre de ses réflexions sur la mondialisation ibérique au xvie siècle.

  • 40 Sur la perception du monde concret par ces voyageurs, voir S. M’Ghirbi, Les voyageurs de l’Occiden (...)
  • 41 Y. Dejugnat, « Entre collecte des merveilles et projet de jihad : le voyage d’Abû Hâmid al-Gharnât (...)

19Pour ces figures nouvelles, les horizons mondiaux de l’Islam étaient vécus alors qu’ils restaient virtuels, c’est-à-dire relevant de la culture générale (adab), pour la plupart des lettrés andalous. Ces circulations entre les monde de l’Islam s’assortissent de remarquables facultés d’observation, les récits fourmillant d’informations puisées dans les sociétés et les langues les plus diverses40. Dans le même temps, cet Islam si divers, où l’unité impériale a cédé la place à un Islam politiquement fragmenté, n’en est pas moins toujours perçu comme un seul monde. D’Abū Ḥāmid al-Ġarnāṭī à Ibn Baṭṭūṭa se profile un espace « global » étendu à l’échelle de l’ensemble des nations de l’islam41. La communauté des croyants (umma) devient pleinement une sphère dont il est possible de faire le tour, le « global » se greffant ainsi sur une visualisation toujours plus fine des terres d’Islam.

20À cette amplitude de la vision, ces élites ajoutent une flexibilité qui leur permet d’affronter la pluralité et la diversité des pays d’Islam, de s’insérer dans les différentes institutions du monde musulman et de s’introduire auprès des différents pouvoirs. Cette flexibilité était rendue possible par la formation éclectique acquise en al-Andalus et au cours de leurs voyages. En effet, la mobilité primait sur l’origine géographique. Le lieu de naissance n’était pas un élément déterminant : c’étaient les réseaux internationaux de parents, d’amis, de confrères, facilitant les déplacements entre l’Occident et l’Orient du Dār al-Islām, qui apparaissaient déterminants.

  • 42 M. G. S. Hodgson, L’Islam…, op. cit. n. 20, p. 188-192.
  • 43 A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du xie siècle, t. 1, Géographie (...)
  • 44 Y. Dejugnat, « À l’ombre de la fitna, l’émergence d’un discours du voyage. À propos du Tartîb al-r (...)
  • 45 Le récit de Nāṣir-i Ḫusrow, rédigé en persan et entièrement centré sur le califat fatimide, dont l (...)
  • 46 S. Subrahmanyam et M. Alam, Indo-Persian Travels…, op. cit. n. 2, p. 328.

21Une autre caractéristique de ces élites « mondialisées » était d’allier mobilité planétaire et projets grandioses, bien loin du caractère « apolitique » que Hodgson prêtait à ces logiques circulatoires42. Dans un contexte global marqué par l’effondrement de l’ordre califal et la perte du pouvoir par les Arabes au bénéfice des Turcs et des Berbères, ce voyage s’enrichit de nouvelles significations. Plongeant ses racines dans le projet de revivification de la umma élaboré par le grand théologien sunnite Ġazālī (m. 1111), articulant savoir (‘ilm) et action (‘amal), dimensions individuelle et collective, politique et mystique, la riḥla fut conçue comme une réponse au désordre politique (fitna), pour retrouver l’unité perdue de l’Islam. Ces lettrés voyageurs, en effet, longtemps considérés comme les fossoyeurs de l’idéal unitaire califal43, en ont au contraire maintenu l’idée tout en fondant la recherche de cette unité perdue sur la quête du « centre du monde », identifié au calife légitime, d’où émane la science sacrée (‘ilm), pôle spirituel (quṭb), le seul capable de mettre fin à la fitna et de rétablir l’harmonie (niẓām) du monde44. À ce titre, la riḥla est un des genres les plus représentatifs de cet Islam arabe, attaché à la langue arabe, qui y est cultivée dans ses registres les plus élevés - usage de la prose rimée (sāǧ), emprunt au genre des « Séances » (maqāmāt), citations poétiques –, et à l’idéal califal. À l’inverse, Sanjay Subrahmanyam a montré que les récits de voyage persans (safar namā), qui n’apparaissent véritablement qu’au xive siècle45, se caractérisaient par l’usage de la langue persane et par une indifférence totale à l’institution du califat46.

22La riḥla constitue un terrain d’observation privilégié pour mieux cerner les différents processus à l’œuvre dans le cadre de la mondialisation islamique. Ainsi, nous avons vu que le processus d’« orientalisation » – c’est-à-dire la transmission et la reproduction de savoirs, d’institutions et de modes de vie d’origine irakienne en les adaptant aux réalités locales –, avait constitué l’impulsion initiale d’un dynamisme qui trouve sens et continuité dans un autre phénomène, moins visible que le précédent, que nous avons désigné par le concept de « globalisation », marquée par la codification et la normalisation du sunnisme, de la langue et de la littérature arabes. Mais, alors que l’« orientalisation » s’est déclenchée dans le cadre de l’Empire islamique, depuis son centre, Bagdad, pour s’étendre vers ses périphéries, la globalisation se déploya en sens inverse, de la périphérie vers le centre désormais effondré de l’Islam.

23À partir du xie siècle, l’Empire islamique, qui fut le berceau de cette mondialisation, laissa la place, sur la carte comme dans les consciences, à quelque chose de semblable et autre, le monde de l’Islam, dont l’unité subsistait, mais après avoir changé de signe. Mais, loin du caractère apolitique que leur prêtait Marshall Hodgson ou André Miquel, les récits de voyage révèlent, au travers d’étonnants projets de réunification de la umma, la profonde articulation entre rêves mystiques et préoccupations politiques, dans une atmosphère messianique. Cependant, les circulations croisées des Andalous et des Persans montrent que les modèles politiques et culturels, construits sur des bases communes, s’étaient profondément renouvelés et diversifiés.

Notes

1 Voir notamment l’ouvrage emblématique de S. Subrahmanyam, Vasco de Gama. Légende et tribulations du vice-roi des Indes, Paris, 1997.

2 Par exemple, R. E. Strassberg, Inscribed Landscape. Travel Writing from Imperial China, Berkeley/Los Angeles/Londres, 1994 ; S. Subrahmanyam et M. Alam, Indo-Persian Travels in the Age of Discoveries (1400-1800), Cambridge, 2007.

3 Parmi les ouvrages pionniers de l’« histoire-monde », on mentionnera tout particulièrement M. G. S. Hodgson, The Venture of Islam. Conscience and History in a World Civilization, Chicago, 1974 ; R. W. Bulliet, Islam : The View from the Edge, New York, Columbia University Press, 1994 ; et, plus récemment, F.-X. Fauvelle-Aymar, Le Rhinocéros d’or. Histoire du Moyen Âge africain, Paris, 2013. De manière significative, les contributions des spécialistes de l’Islam médiéval figurent en bonne place dans l’ouvrage « manifeste », Histoire du monde au xve siècle, éd. P. Boucheron, Paris, 2009.

4 M. Lombard, L’Islam dans sa première grandeur ( viiie-xie siècle), Paris, 1971 ; id., Espaces et réseaux du haut Moyen Âge, Paris, 1972. La série Espaces et réseaux en Méditerranée. vie-xvie siècle, éd. C. Picard, D. Coulon et D. Valérian, propose aussi une réflexion sur la notion de réseaux.

5 M. G. S. Hodgson, op. cit. n. 3, vol. 2.

6 Cette perspective a été approfondie par R. E. Dunn, « International Migrations of Literate Muslims in the Later Middle Period : The Case of Ibn Baṭṭūṭa », Golden roads. Migration, Pilgrimage and Travel in Mediaeval and Modern Islam, éd. I. R. Netton, Richmond, 1993, p. 75-85.

7 Sur cette articulation, voir l’ouvrage pionnier de Houari Touati, Islam et voyage au Moyen Âge. Histoire et anthropologie d’une pratique lettrée, Paris, 2000.

8 Pour les références aux sources et une bibliographie plus complète, nous nous permettons de renvoyer à Y. Dejugnat, Le voyage d’Occident et d’Orient des lettrés d’al-Andalus. Genèse et affirmation d’une culture du voyage ( xie-xiiie siècle), thèse de doctorat (sous la direction de Christophe Picard), université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 2010.

9 En particulier, S. Gruzinski, « Les mondes mêlés de la monarchie catholique et autres ‘connected histories’ », Annales. Histoire, sciences sociales, 56/1 (2001), p. 85-117 et id., Les quatre parties du monde. Histoire d’une mondialisation, Paris, 2004.

10 François-Xavier Fauvelle-Aymar a montré que la civilisation islamique devint également une civilisation globale dans sa capacité à recevoir et à absorber une culture d’une extrémité du monde et à la diffuser aux autres parties du monde, par exemple de la Chine à l’Afrique. Fauvelle-Aymar, Le Rhinocéros d’or…, op. cit. n. 3.

11 M. ‘A. Makkī, Ensayo sobre las aportaciones orientales y su influencia en la formación de la cultura hispano-árabe, Madrid, 1968.

12 Pour une critique radicale du discours orientaliste, voir l’ouvrage classique de E. Saïd, Orientalism. Western Conceptions of the Orient, New York, 1978, trad. C. Malamoud, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, 1980. Pour un bilan plus nuancé de l’orientalisme, voir éd. Y. Courbage et M. Kropp, Penser l’Orient. Traditions et actualité des orientalismes français et allemands, Beyrouth, 2004.

13 Dans cette perspective, on pourra lire Islamisation et arabisation de l’Occident musulman médiéval ( viie-xiie siècle), éd. D. Valérian, Paris, 2011, en particulier les trois chapitres introductifs, rédigés par Cyrille Aillet, Christophe Picard, Annliese Nef et Sophie Gilotte. Cette notion a fait l’objet d’un programme de recherche, coordonné par Dominique Valérian, intitulé « Orientalisme. L’orientalisation du Maghreb (viie-xve siècle) » (Casa de Velázquez, Madrid, 2012-2014).

14 Dans l’historiographie contemporaine d’al-Andalus, cette notion a été au cœur d’un débat passionné entre les tenants de l’« hispanité » et ceux de l’« orientalité » d’al-Andalus. Sur les fondements de ce débat, voir P. Guichard, Structures sociales « orientales » et « occidentales » dans l’Espagne musulmane, Paris, 1977 et G. Martinez-Gros, Identité andalouse, Arles, 1997.

15 Sur les fondements et le fonctionnement de cette pratique lettrée, voir H. Touati, Islam et voyage…, op. cit. n. 7.

16 L. Molina, « Lugares de destino de los viajeros andalusies en el Ta’rīj de Ibn al-Faradī », Estudios Onomástico-biográficos de al-Andalus, 1, Madrid, 1988, p. 585-610 ; M. Marín, « Los ulemas de al-Andalus y sus maestros orientales (93350/711961) », Estudios onomásticos-biográficos de al-Andalus, 3, Madrid, 1990, p. 257-306.

17 S. I. Gellens, « The Search for Knowledge in Medieval Muslim Societies : A Comparative Approach », Muslim Traveller. Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination, éd. D. F. Eickelman et J. Piscatori, Berkeley/Los Angeles, 1990, p. 50-65.

18 De manière significative, les anecdotes et le thème des merveilles (‘aǧā’ib), constitutifs des premiers récits fragmentaires (aḫbār), notamment lorsque ces voyages se prolongeaient jusqu’en Inde, disparaissent dans ce type de sources. Sur les caractéristiques de ce genre littéraire en al-Andalus, voir M. L. Ávila, « El género biográfico en al-Andalus », Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus, no 8, Biografías y género biográfico en el occidente islámico, éd. M. L. Ávila et M. Marín, Madrid, 1997, p. 35-51.

19 O. R. Constable, Trade and Traders in Muslim Spain : The Commercial Realignment of the Iberian Peninsula (900-1500), Cambridge, 1994.

20 M. G. S. Hodgson, L’Islam dans l’histoire mondiale, trad. A. Cheddadi, Arles, 1998, p. 185-186.

21 M. Fierro et M. Marín, « La islamización de las ciudades andalusíes a través de sus ulemas (s. ii/viii-comienzos s. iv/x) », Genèse de la ville islamique en al-Andalus et au Maghreb occidental, éd. P. Cressier et M. García-Arenal, Madrid, 1998, p. 65-97.

22 J. Zozaya, « Eastern Influences in al-Andalus », The Formation of al-Andalus, Part 1 : History and Society, éd. M. Marín, The Formation of the Classical Islamic World, 46, Aldershot, 1998, p. 457-468.

23 I. Goldziher, Muhammedanische Studien, Halle, 1889-1890, trad. partielle de Léon Bercher sous le titre : Études sur la Tradition islamique, Paris, 1952, p. 232-237.

24 Sur tous ces aspects, voir D. Urvoy, Le monde des ulémas andalous du ve/ xie au viie/ xiiie siècle. Étude sociologique, Genève, 1978.

25 Sur les formes de « polycentrisme », se reporter au dossier Les voies de l’innovation dans un Empire de l’Islam polycentrique, dir. A. Nef et M. Tillier, Annales islamologiques, 45 (2011), en particulier l’introduction, p. 1-20.

26 M. G. S. Hodgson, L’Islam dans l’histoire mondiale, op. cit n. 20, p. 186.

27 R. W. Bulliet, Islam…, op. cit. n. 3.

28 A. Carmona, « Las diferencias entre la jurisprudencia andalusí y el resto de la escuela de Mālik : el texto atribuido a Abū Isḥāq al-Ġarnāṭī », al-Qanṭara, 19 (1998), p. 67-102.

29 Abū Bakr Ibn al-’Arabī, Tartīb al-riḥla, éd. Ṣ. A’rāb, Ma’a al-Qāḍī Abū Bakr ibn al-’Arabī, Beyrouth, 1987, p. 191 et 192.

30 M. Chamberlain, Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, 1190-1350, Cambridge, 1994.

31 Ibn ṢāḥIb al-Ṣalāt, al-Mann bi-imāma, éd. al-Tāzī, Beyrouth, 1987, p. 259 ; trad. esp. A. Huici Miranda, Valence, 1969, p. 73. L’historien joue sur les différents sens de la racine ‘.r.f.

32 R. W. Bulliet, Islam…, op. cit. n. 3, p. 109-110.

33 Sur le rôle des Andalous en Syrie et en Égypte, voir les études fondatrices de Louis Pouzet, « Maghrébins à Damas au viie/xiiie siècle », Bulletin d’études orientales, 28 (1975), p. 167-199 et de Gary Leiser, « Muslims from Al-Andalus in the Madrasas of the Late Fāṭimid and Aiyūbid Egypt », al-Qanṭara, 20/1 (1999), p. 137-160.

34 L. Pouzet, « Ibn Khaldûn et les oulémas d’après son Kitāb al-Taʻrīf : de la théorie à la réalité », Saber religioso y poder político en el Islam, Madrid, 1994, p. 226.

35 B. Grévin, Le parchemin des cieux. Essai sur le Moyen Âge du langage, Paris, 2012, p. 337.

36 T. Garulo, « La referencia inevitable : al-Andalus y Oriente en la conciencia literaria de los Andalusíes », Al-Andalus y Oriente Medio : pasado y presente de una herencia común, éd. F. Roldán Castro, Séville, 2006, p. 121-152.

37 G. Martinez-Gros, « Les merveilles, les rois et les savants : le voyage d’Ibn Battûta », Géographes et voyageurs au Moyen Âge, dir. H. Bresc et E. Tixier du Mesnil, Paris, 2010, p. 225-252.

38 À titre d’exemple, c’est un Persan du xive siècle, Fīrūzābādī, qui composa le dictionnaire arabe quasi définitif, le Qāmūs. Sur Fīrūzābādī, voir V. Strotmann, Majd al-Dīn al-Fīrūzābādī (1329-1415). A Polymath on the Eve of the Early Modern Period, Leyde, 2016.

39 A. Miquel, « La géographie arabe après l’an Mil », Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’alto medioevo, 29/1 (1981), p. 153-174, p. 174.

40 Sur la perception du monde concret par ces voyageurs, voir S. M’Ghirbi, Les voyageurs de l’Occident musulman du xiie au xive siècle, Tunis, 1996.

41 Y. Dejugnat, « Entre collecte des merveilles et projet de jihad : le voyage d’Abû Hâmid al-Gharnâtî (m.1169) aux frontières du monde revisité », Chronos, revue d’histoire de l’université de Balamand, 26 (2012), p. 53-83 ; id., « Nation et nations dans le récit de voyage d’Ibn Battûta », Nation et nations au Moyen Âge, XLIVe Congrès de la SHMESP, Paris, 2014, p. 205-216.

42 M. G. S. Hodgson, L’Islam…, op. cit. n. 20, p. 188-192.

43 A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du xie siècle, t. 1, Géographie et géographie humaine dans la littérature arabe des origines à 1050, La Haye/Paris, 1967, p. ix-x.

44 Y. Dejugnat, « À l’ombre de la fitna, l’émergence d’un discours du voyage. À propos du Tartîb al-rihla d’Abû Bakr ibn al-’Arabî (m. 1148) », Médiévales, 60 (2011), p. 85-101.

45 Le récit de Nāṣir-i Ḫusrow, rédigé en persan et entièrement centré sur le califat fatimide, dont l’auteur est un des missionnaires, est à mettre à part et ne relève pas de cette tradition. Sur le contexte d’élaboration de cet ouvrage, voir A. C. Hunsberger, Nasir Khusraw. The Ruby of Badakhshan. A Portrait of the Persian Poet, Traveller and Philosopher, Londres/New York, 2000.

46 S. Subrahmanyam et M. Alam, Indo-Persian Travels…, op. cit. n. 2, p. 328.

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