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Histoire monde, jeux d’échelles et espaces connectés

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Espaces de circulation, lieux de connexion

La voie du Nord

Les mondes nordiques comme terrain de rencontre et de circulation des idées religieuses dans les siècles centraux du Moyen Âge

The way of North. The nordic world as a territory of meeting and circulation of religious ideas in the central centuries of the Middle Ages

Alban Gautier

Résumé

Entre le viiie et le xiie siècle, les vikings ont été en contact avec des idées religieuses venues d’Occident et d’Orient. Mais ont-ils été récepteurs ou acteurs des changements, et en particulier de leur propre christianisation ? Entre les deux grands récits d’une « européanisation » du Nord à sens unique et d’un « système-monde viking » hyper-connecté, il n’est pas nécessaire de choisir. Ainsi les fouilles de l’église de Veøy en Norvège tendent à confirmer l’idée d’une pure et simple projection du christianisme occidental vers la Scandinavie ; au contraire, la carrière d’Óláfr Tryggvason et la diffusion du culte de saint Clément de Rome pointent vers des circulations plurifocales. Enfin, deux procédures de serment suggèrent que, de l’Angleterre à Byzance, les vikings païens ont pu proposer leurs propres usages, plus ou moins bien reçus par les sociétés chrétiennes.

Between the eighth and the twelfth century, the vikings conveyed religious ideas that originated in both the West and the East. But were they mostly passive or active parts of the changes, particularly their own Christianization? It is not necessary to choose between the two main master-narratives: the “Europeanization” of the North and the hyper-connected “viking world-system”. The excavations at the Norwegian church of Veøy tend to confirm the idea of a straightforward projection of Western Christianity into Scandinavia; on the other hand, Óláfr Tryggvason’s career and the history of the cult of St Clement of Rome indicate plurifocal circulations. Finally, two examples of oath procedures suggest that, from England to Byzantium, pagan vikings were able to propose their own customs, which were half-heartedly received within Christian societies.

Texte intégral

  • 1 Pour une vision d’ensemble des vikings, voir par exemple P. Bauduin, Les Vikings, Paris, 2004 ; je (...)
  • 2 Les termes pertinents varient en effet selon le type de navire : snekkja pour un navire aux foncti (...)
  • 3 Snorri Sturluson, Edda, prologue : Edda. Prologue and Gylfaginning, éd. A. Faulkes, 2e éd., Londre (...)

1Les « mondes nordiques » – à savoir principalement la Scandinavie, mais aussi les espaces riverains de l’Atlantique Nord, de la mer du Nord et de la mer Baltique – peuvent être avant tout caractérisés dans les siècles centraux du Moyen Âge (viiie-xiie siècle) par la présence et l’activité permanentes de « vikings », c’est-à-dire de groupes de navigateurs qui ont cherché à faire fortune dans les mers du Nord par le commerce, le mercenariat, le pillage ou la conquête, et souvent par une combinaison de ces moyens1. À travers ce phénomène viking, les mondes nordiques constituent donc, à l’époque qui retiendra ici mon attention, un espace où les circulations ont été importantes, en particulier par la navigation, qu’elle soit maritime ou fluviale. On sait, en effet, que grâce à leurs singuliers navires – qu’on n’appellera jamais des drakkars2 – les vikings ont mis en contact des régions très diverses et ont permis, consciemment ou non, la circulation de marchandises, d’hommes et d’idées sur des distances parfois importantes à l’échelle de tout le nord-ouest du vieux continent. Tout cela est bien connu depuis longtemps, et d’une certaine manière les spécialistes des mondes nordiques n’ont cessé depuis plusieurs siècles de faire de l’histoire « connectée ». Ainsi le grand historien et mythographe islandais Snorri Sturluson écrivait déjà au début du xiiie siècle norroise que les « Ases » (le principal groupe de divinités du panthéon païen) avaient leur origine en « Asie », et plus exactement à Troie, qui est aussi le pays des Turcs3.

  • 4 L’expression est de F. Fernández-Armesto, Millennium : A History of the Last Thousand Years, Londr (...)

2Plus près de nous, on peut résumer à grands traits l’historiographie qui s’est développée depuis le xviiie siècle en disant qu’elle a construit deux grands récits, qui sont tous les deux des récits d’histoire connectée – celle-ci n’est donc pas nécessairement l’antidote miracle à l’émergence du « roman » historien, qui peut s’avérer national aussi bien que global. En effet, ces deux récits ne se distinguent pas par leur plus ou moins grande ouverture à l’histoire d’autres régions, mais plutôt par des conceptions opposées des « sources de l’initiative4 ».

  • 5 En dernier lieu, R. Bartlett, The Making of Europe. Conquest, Colonization and Cultural Change, 95 (...)
  • 6 N. Blomkvist, The Discovery of the Baltic. The Reception of a Catholic World-System in the Europea (...)
  • 7 Voir Th. Ertl, « Mongolen in Brokat. Das Akkulturationskonzept als Herausforderung für die Mittela (...)

3Dans le premier de ces grands récits, la Scandinavie et les régions avoisinantes sont perçues comme plus ou moins en « retard » sur les grands courants de « la » civilisation, qui se trouveraient bien entendu plus au sud, en particulier autour de la Méditerranée, entre l’Empire franc et le califat de Bagdad. L’histoire des mondes nordiques entre le viiie et le xive siècle est alors comprise comme celle de régions initialement « barbares » progressivement réunies à l’Occident. On parlera alors d’une « européanisation » des pays du Nord5, ou de leur intégration au « système-monde catholique », selon l’expression de Nils Blomkvist6. Dans le cadre d’un tel grand récit, l’« initiative » appartient à deux groupes : d’une part les Occidentaux qui envoient vers le nord des missionnaires (jusque vers 1125) puis des croisades ; mais aussi, dans une moindre mesure, les élites scandinaves, qui importent des idées et du personnel occidentaux. La transformation est donc présentée comme une assimilation7.

  • 8 C’est ce que note Haki Antonsson, « The conversion and Christianization of Scandinavia : a Critica (...)
  • 9 Un ouvrage récent très représentatif de cette tendance serait celui dirigé par Søren M. Sindbæk et (...)
  • 10 Ertl, « Mongolen in Brokat… », op. cit. n. 7, définit l’« enculturation » (Enkulturation, p. 21) c (...)

4Le second grand récit a actuellement le vent en poupe8, surtout dans l’historiographie anglophone, qui domine aujourd’hui ce champ9. Il n’est pourtant pas plus récent que l’autre, car il a pris dans le passé des formes très diverses, comme par exemple le gothicisme et même le celtisme aux xviiie et xixe siècles. À rebours du premier, il propose l’histoire d’un Nord hyper-connecté, d’un véritable centre du monde, voire d’un « système-monde viking » dont les ramifications iraient de la mer Caspienne à l’Amérique du Nord. On insiste alors sur la découverte du Vinland (les régions autour de Terre-Neuve atteintes par Leif Eriksson aux environs de l’an 1000), sur la diffusion des monnaies d’argent venues de Bagdad et de l’émirat samanide de Boukhara, sur l’existence d’une garde « varangienne » auprès des empereurs de Constantinople, ou encore sur l’établissement et le succès du duché de Normandie, dont l’énergie proprement « viking » est parfois prolongée jusqu’aux conquêtes de l’Angleterre et de la Sicile au xie siècle. Les travaux relevant de ce second récit sont souvent marqués par une sorte d’émerveillement, parfois un peu naïf, devant la vigueur et l’étendue des connexions des peuples du Nord, qui voyagent, découvrent et conquièrent tous azimuts, et qui dans ce cas ont clairement l’« initiative ». Loin d’assister à une assimilation à sens unique, on aurait plus exactement affaire à une « enculturation », voire à des « accommodements » multiples et multiformes10.

  • 11 Ainsi de la carrière emblématique de grands vikings comme Óláfr Tryggvason ou Haraldr harðráði (le (...)

5Il ne s’agira pas ici de disqualifier ou de rejeter dos à dos ces deux récits, qui ont chacun leurs vertus et leur part de pertinence. Il est vrai, par exemple, que les pays scandinaves ont fini par être intégrés à la chrétienté latine, et que des idées occidentales comme la courtoisie et la chevalerie s’y sont fortement développées au xiie siècle ; et il est vrai que des vikings ont pu connaître des parcours individuels qui nous surprennent par leur capacité à passer d’une région à l’autre, à aller de la Normandie à Byzance en passant par l’Islande, et que les sources nous présentent comme se mouvant avec aisance dans ces milieux si différents11. Il serait en revanche de mauvaise méthode d’affirmer que la vérité se situerait « quelque part entre les deux » ou qu’elle consisterait en « un peu des deux ». En effet, ces deux récits ne doivent pas être compris comme exclusifs l’un de l’autre : il me semble plutôt qu’il convient, selon les phénomènes étudiés, de valider ou de récuser l’un ou l’autre, voire de proposer, quand le besoin s’en fait sentir, d’autres échelles d’analyse, soit plus locales, soit intermédiaires entre « l’Occident » et « le monde ».

  • 12 Adam de Brême, Gesta hammaburgensis ecclesiae pontificum, I, 1-7 : Hamburgische Kirchengeschichte,(...)
  • 13 Voir les portraits contrastés de deux rois danois : le païen Horik, ami des missionnaires hambourg (...)

6L’étude de la circulation des idées religieuses permet de réfléchir avantageusement sur les échelles géographiques auxquelles il convient d’étudier l’Europe du Nord au Moyen Âge. Il se trouve, en effet, que les deux grands récits traitent souvent de cette question, et cela dès l’époque médiévale. Ainsi l’œuvre d’Adam de Brême, dans la seconde moitié du xie siècle, représente une des principales sources du récit de « l’intégration à l’Occident » : l’auteur brosse en effet l’histoire d’une expansion monodirectionnelle du christianisme, depuis une source unique (le nord de la Saxe et l’archevêché de Hambourg-Brême), vers un monde nordique uniformément touché par l’évangélisation. C’est pour cela que les Gesta d’Adam s’ouvrent sur une reprise intégrale de l’origo gentis des Saxons composée au ixe siècle par Rodolphe de Fulda12. Par la suite, l’auteur choisit de valoriser systématiquement les missions menées par des clercs hambourgeois, de passer sous silence ou de décrédibiliser celles qui ont été menées par des clercs d’autres origines (anglo-saxons par exemple), et d’évaluer les rois scandinaves en fonction de l’accueil qu’ils ont accordé aux missionnaires saxons : un bon roi est un roi (même païen) qui favorise cette expansion monodirectionnelle, un mauvais roi est un roi (même chrétien) qui s’y oppose ou qui introduit d’autres missionnaires13. Or cette œuvre, la première à offrir une histoire cohérente des mondes nordiques, a fortement influencé une historiographie aujourd’hui largement remise en cause.

  • 14 A. Lundström, « Helgö : a Pre-Viking Trading Center », Archaeology, 31/4 (1978), p. 24-31. Des pho (...)
  • 15 Pour paraphraser l’expression d’Orri Vésteinsson, « Shopping for Identities : Norse and Christian (...)
  • 16 Récit des temps passés, s.a. 6494 [986] : The Russian Primary Chronicle. Laurentian Text, trad. S.(...)

7En effet, le second grand récit, remis en avant par des historiens comme des archéologues, s’intéresse aussi à l’histoire des religions, mais dans une perspective qui s’intéresse moins à la « mission » qu’à la « conversion » ou à la « christianisation », étudiées du point de vue des sociétés nordiques plutôt que de celui des clercs. Un rapprochement qu’ont fait plusieurs auteurs illustre bien cette attitude. Lors des fouilles de Helgö, une île du lac Malären en Suède centrale, trois objets de bronze ont été retrouvés à quelques mètres les uns des autres sur un site dont la nature exacte (funéraire ? d’habitat ?) reste discutée, mais qui pourrait dater du viiie siècle : une crosse épiscopale ou abbatiale irlandaise, une louche ou cuiller de communion copte, une statuette de Bouddha d’Asie centrale14. On pourrait aisément, à partir de tels objets, imaginer que les vikings se sont joyeusement livrés à une sorte de « pêche aux identités religieuses15 ». De fait, la coïncidence évoque un passage célèbre du Récit des temps passés (ou Chronique de Nestor), écrit dans la Rus’ kiévienne au début du xiie siècle, qui rapporte que le prince Vladimir de Kiev, souverain païen d’origine scandinave, se serait renseigné auprès de représentants de toutes les religions – islam des Bulgares, christianisme latin des Allemands, judaïsme des Khazars, christianisme byzantin des Grecs – avant d’opter pour ce dernier en raison de la beauté de sa liturgie16. Pourtant, si la découverte de Helgö confirme la circulation d’objets à connotation religieuse, peut-on dire que les idées ont elles-mêmes circulé de la même manière ? Le viking qui a rapporté d’Irlande la crosse d’évêque de Helgö a-t-il pour autant adhéré aux idées qui allaient avec cette crosse ? On peut légitimement en douter…

  • 17 B. Solli, Narratives of Veøy. An Investigation into the Poetics and Scientifics of Archaeology, Os (...)
  • 18 Solli, Narratives…, op. cit. n. 17, p. 177-179.
  • 19 Nordeide, The Viking Age…, op. cit. n. 17, p. 140-154.
  • 20 Solli, Narratives…, op. cit. n. 17, p. 203.
  • 21 Ibid., p. 203-209.
  • 22 C’est du moins ce que rapporte sa saga, écrite par Snorri Sturluson au xiiie siècle. Sur les liens (...)

8Si l’on veut faire l’histoire de la circulation des idées religieuses, il faut donc prendre en compte plusieurs échelles tout en se situant par rapport aux deux principaux récits. Pour commencer, une telle histoire doit bien entendu prendre en compte le fait essentiel que les mondes nordiques ont bien été christianisés, c’est-à-dire intégrés pour la plupart à la chrétienté occidentale, mais aussi à la chrétienté orientale pour ce qui concerne le monde russe. Pour rendre compte de cette transformation, on peut d’abord noter que, paradoxalement, l’échelle locale n’est toujours pas la moins pertinente. Le site de Veøy, dans l’ouest de la Norvège, a été fouillé dans les années 1980 par Brit Solli, puis récemment réinterprété par Sæbjørg Nordeide17. L’église de Veøy, construite sur une petite île aux environs de 1200, était devenue aux xiiie-xve siècles le principal point focal de la communauté du Romsdal. Or la fouille a montré que, depuis le milieu du xe siècle et peut-être même depuis la fin du ixe siècle, ce site avait vu se développer une communauté chrétienne, probablement d’origine anglosaxonne : c’est ce dont témoigne en particulier la découverte de deux enclos de cimetières, dont le premier, au nord de l’église, a été délimité très tôt, sans doute en lien avec la construction d’une première église18. Sæbjorg Nordeide estime donc qu’il est probable que ce site ait abrité une communauté religieuse à une date très précoce, au moins deux générations avant la conversion officielle de la Norvège dans la dernière décennie du xe siècle. Qui plus est, ce « monastère » semble bien avoir été établi dans un site vierge et avoir donné son nom à l’île (qui signifie « sacré »)19. Cette christianisation d’une petite île qui a pu devenir une « île sainte » sur le modèle insulaire d’Iona ou de Lindisfarne, contraste avec une tombe féminine de la même époque, mise au jour à Setnes à quelques kilomètres au sud-est sur la côte du fjord, dans laquelle on a retrouvé un reliquaire irlandais20 : il est clair qu’ici l’incorporation de l’objet chrétien ne signifie pas nécessairement la christianisation. Or progressivement, entre les environs de 900 et les environs de 1200, l’église de Veøy est devenue le centre rituel et administratif du Romsdal : l’assemblée locale s’y réunit, des hangars à navire et des jetées y sont construits21. Ainsi ce site, né d’une volonté de rupture et d’installation dans un site neuf, sans doute créé dans le but avoué d’implanter le christianisme dans une région d’où il était presque entièrement absent, a probablement été établi par une initiative extérieure (celle de « missionnaires » venus d’ailleurs) ; il n’a probablement pas pu être créé sans le soutien ou au moins la bienveillance d’un pouvoir local (peut-être le roi Hákon le Bon, dont on sait que, élevé en Angleterre, il avait des sympathies chrétiennes et des liens d’amitié avec les rois anglo-saxons22) ; surtout il a peu à peu polarisé la communauté du Romsdal. À une échelle très locale, Veøy semble par conséquent valider le grand récit assimilateur de l’intégration à la chrétienté latine : des missionnaires arrivent et, avec le soutien des élites indigènes, ils réinventent progressivement la vie des communautés locales autour de leurs églises. La seule différence – mais elle est de taille – avec le récit hérité d’Adam de Brême réside dans le fait que ces religieux étaient sans doute originaires des îles Britanniques, et non du nord de la Germanie.

  • 23 L. Abrams, « The Anglo-Saxons and the Christianization of Scandinavia », Anglo-Saxon England, 24 ( (...)

9Cette dernière remarque montre qu’il est essentiel de reconnaître le caractère pluri-focal de la diffusion du christianisme vers le nord, et donc d’aborder la circulation d’un christianisme non seulement franc puis germanique, mais aussi irlandais, anglo-saxon, et bien sûr oriental23. Les vikings qui circulaient dans les mondes nordiques et, au-delà, dans les mondes qui leur étaient connectés sont de fait entrés en contact avec des formes de christianisme très diverses. Le parcours du viking Óláfr Tryggvason, qui devint plus tard roi des Norvégiens et qui est crédité de la première tentative organisée de christianisation du pays, illustre bien cette pluralité. La plus ancienne saga d’Óláfr, œuvre aux forts accents hagiographiques composée par l’Islandais Oddr Snorrason dans la dernière décennie du xiie siècle, affirme que c’est « en Grèce » qu’il aurait découvert cette religion :

  • 24 Oddr Snorrason, Óláfs saga Tryggvasonar, chap. 13 : « The Saga of Olaf Tryggvason », éd. Th. Ander (...)

Après cela, Óláfr mit son armée en ordre et la prépara au départ : « Je veux maintenant aller en Grèce. » Et c’est ce qu’il fit. Poussé par un bon vent, il arriva en Grèce. Là il rencontra de très bons et très pieux maîtres, qui lui apprirent le nom du Seigneur Jésus-Christ. Il fut alors instruit dans la foi que le songe lui avait autrefois recommandée. Il fit alors la connaissance d’un excellent évêque et lui demanda de lui administrer le saint baptême, qu’il avait longtemps désiré pour rejoindre la communauté des chrétiens. Il reçut donc la prima signatio. Après cela, il demanda à l’évêque de faire route avec lui jusqu’en Rus’ et de prêcher le nom de Dieu aux peuples païens24.

  • 25 Chronique anglo-saxonne, ms. E, s. a. 994 : The Anglo-Saxon Chronicle : MS E, éd. S. Irvine, Cambr (...)
  • 26 Oddr Snorrason, Óláfs saga Tryggvasonar, chap. 13, op. cit. n. 24. Sur l’identité de l’évêque « Pa (...)

10Par la suite, Óláfr serait entré au service de Vladimir de Kiev, favorisant la conversion de celui-ci, et par là même celle de tous les Rus’. La saga affirme en outre qu’il fut baptisé par un ermite des îles Sorlingues – c’est-à-dire par un clerc que l’on peut rattacher à la chrétienté bretonne. On sait pourtant par une source contemporaine (la Chronique anglo-saxonne) qu’il reçut le baptême en 994 à Andover (Hampshire) à l’initiative du roi Æthelred ii, qui fut son parrain25 : fut-il baptisé deux fois ? La saga, tardive, n’est-elle pas fiable sur ce point ? Ou fut-il plutôt confirmé à Andover ? Rien ne permet de trancher, mais il apparaît que le christianisme anglo-saxon constitue une troisième forme d’influence chrétienne sur son parcours. Revenu en Norvège, Óláfr s’empara du pouvoir et s’efforça d’imposer le christianisme, poussant même ses lointains sujets islandais à adopter la nouvelle religion. Tout cela s’étant fait sans l’intervention de l’archevêché de Hambourg, on comprendra qu’Adam ne l’encense guère : de fait, la saga nous le montre plutôt accompagné d’évêques anglais, qu’il autorise à prêcher dans le pays, mais aussi d’un évêque (qui dans certaines sources plus tardives est nommé Paul) qu’il ramène avec lui en Rus’ afin de convertir le roi Vladimir26.

  • 27 Voir à ce sujet les études réunies dans deux importants ouvrages collectifs : Rom und Byzanz im No (...)
  • 28 E. Piltz, « Schwedisches Mittelalter und die byzantinische Frage », Konsthistorisk tidskrift, 50/1 (...)

11Ainsi (même si une bonne partie de cette histoire est possiblement apocryphe), les vikings eux-mêmes ont pu se faire les vecteurs de la diffusion d’idées religieuses, y compris « en retour », de l’Orient vers les mondes nordiques. On touche ici à la question très débattue de l’influence byzantine sur le christianisme nordique, en particulier dans l’actuelle Suède, dont on sait que les liens avec la Rus’ étaient étroits27. Entre autres exemples, on notera que l’art religieux en Suède au xiie siècle était certes d’influence occidentale, mais qu’il est très probable que des artistes rus’ aient décoré des églises dans l’île de Gotland28.

  • 29 Th. Lienhard, « Et saint Clément reprit chair : tradition et adaptation d’un thème hagiographique (...)
  • 30 E. Cinthio, « The Churches of St Clemens in Scandinavia », Res Mediaevales Ragnar Blomqvist Kal. M (...)
  • 31 I. H. Garipzanov, « The journey of St Clement’s cult from the Black Sea to the Baltic region », Fr (...)
  • 32 Ibid., p. 372.
  • 33 Cinthio, « The Churches… », op. cit. n. 30, p. 109.
  • 34 ÆLfric, Homélies catholiques, I, 37 : Ælfric’s Catholic Homilies. The First Series. Text, éd. et t (...)
  • 35 Clemens saga. The Life of St Clement of Rome, éd. et trad. H. Carron, Londres, 2005 : sur les sour (...)

12La diffusion du culte de saint Clément constitue un exemple intéressant de ce genre de circulation. Clément, troisième successeur de saint Pierre selon la chronologie traditionnelle des papes, aurait subi le martyre en Chersonèse taurique, c’est-à-dire dans l’actuelle Crimée. Son culte est attesté dès l’Antiquité tardive en plusieurs points de la Méditerranée, mais Thomas Lienhard a montré que c’est surtout au ixe siècle, suite à la promotion du culte à Rome, que la légende de son martyre s’est fixée et s’est trouvée définitivement associé à la ville de Cherson, en Crimée, alors l’une des principales interfaces entre Byzance et les mondes nordiques29. Erik Cinthio, puis Barbara Crawford ont, quant à eux, retracé les étapes de la diffusion de ce culte dans le nord de l’Europe. Cinq églises sont connues en Norvège pour avoir reçu une dédicace à saint Clément dès le Moyen Âge, où il semble avoir été associé en premier lieu à la royauté (et plus particulièrement au souvenir de saint Óláfr Haraldsson, successeur d’Óláfr Tryggvason et autre roi missionnaire du début du xie siècle), puis à partir du xiiie siècle au monde de la navigation maritime (Clément, mort noyé avec une ancre autour du cou, protégerait les marins)30. Mais ce culte a-t-il été importé en Norvège depuis Rome et l’Occident, ou depuis Cherson et l’Orient ? La seconde hypothèse est parfaitement envisageable : une dédicace est attestée à Kiev dès 988 (dans l’église de la Dîme), puis le martyr fut visiblement populaire à Novgorod au xie siècle ; à peu près en même temps en Norvège, le culte semble avoir été promu par les deux rois Óláfr, dont on sait qu’ils avaient tous les deux séjourné en Orient, à la fois à Byzance et dans la Rus’ : des églises apparaissent dès cette date à Oslo, puis à Trondheim. Depuis la Norvège, il s’est ensuite diffusé vers le nord de l’Écosse, où les jarls des Orcades, d’origine viking, l’ont promu31. Enfin, Ildar Garipzanov suggère de façon plus hardie que ce culte a pu être promu au Danemark, mais aussi en Angleterre, dès les années 1030 par les rois danois et en réponse au culte tel qu’il s’était développé en Norvège32. Dans ce cas, l’église St Clements Danes de Londres, attestée dès 104033, devrait son origine à un culte transmis de proche en proche par des intermédiaires scandinaves depuis la Crimée jusqu’à Londres en passant par la Norvège. Mais il importe de noter que le culte lui-même n’était sûrement pas resté « oriental » : la liturgie pratiquée à Londres était bien entendu latine, et n’était pas dérivée de celle qui existait à Constantinople ou à Cherson ; et si l’on racontait parmi les vikings de la mer du Nord et de l’Atlantique des histoires sur le martyr Clément, elles étaient plus probablement d’origine romaine que byzantine. C’est ce dont témoignent d’une part la Passio de saint Clément écrite par l’Anglo-Saxon Ælfric aux environs de l’an 100034, qui constitue une traduction en vieil anglais d’une passio latine tout à fait classique, et d’autre part la Saga de saint Clément, composée en Islande au début du xiiie siècle à partir de deux originaux latins35. Il convient donc de ne pas céder à l’enthousiasme : les idées religieuses circulaient peut-être bien tout au long de la « voie du Nord » entre Byzance et l’Angleterre, mais une fois arrivées de l’autre côté, elles étaient comprises et réinterprétées localement en fonction des expériences singulières des sociétés qui se les appropriaient.

  • 36 S. Coupland, « The Vikings on the Continent in Myth and History », History, 88/2 (2003), p. 186-20 (...)
  • 37 Sur ces questions, je renvoie à P. Bauduin, Le monde franc et les Vikings ( viiie-xe siècle), Pari (...)

13Parler d’histoires connectées amène aussi à s’interroger sur la possible circulation d’idées religieuses en sens inverse, depuis les mondes nordiques vers les espaces avec lesquels ceux-ci étaient en contact. Il ne s’agit évidemment pas de prétendre que les cultes de Thor ou d’Odin ont été adoptés par les populations chrétiennes d’Irlande ou de Normandie, ni même qu’ils ont exercé une influence sur le christianisme dans ces régions : l’idée selon laquelle un véritable syncrétisme aurait pu voir le jour est à mon sens indéfendable. Cependant, la réapparition de païens dans des régions qui n’en avaient pas vu depuis plusieurs siècles ne fut pas un phénomène anodin. Car les païens posaient aux chrétiens de véritables problèmes en cela qu’ils étaient réputés être incapables de fides : caractérisés par la perfidia, ils n’étaient pas « fiables », on ne pouvait pas leur faire « confiance » ni attendre de leur part une quelconque « fidélité » à la parole donnée36. Quand on sait l’importance du serment dans le monde carolingien, on comprend la difficulté qu’a pu représenter la négociation, voire l’entente entre les pouvoirs chrétiens et ces nouveaux venus, qu’ils soient venus en marchands, en pillards ou dans le but de s’engager comme mercenaires37. Deux exemples montrent que les chrétiens ont parfois dû innover. En 876, le roi ouest-saxon Alfred le Grand, confronté à des ruptures de foi régulières de la part de ses ennemis et partenaires vikings, a tenté de leur faire prêter serment en prenant en compte leur sacré, si l’on en croit le témoignage de la Chronique anglo-saxonne :

  • 38 Chronique anglo-saxonne, ms. A, s. a. 876 : The Anglo-Saxon Chronicle : MS A, éd. J. Bately, Cambr (...)

Ici l’armée [des vikings : here] échappa à l’armée [fierd] des Ouest-Saxons et [entra] dans Wareham. Et le roi fit la paix avec l’armée [viking : here], et alors ils lui firent des serments sur l’anneau sacré – ce que jusqu’alors ils n’avaient voulu faire pour aucun peuple – [jurant] de s’en aller rapidement de son royaume. Alors, à la faveur de cela, ils échappèrent à l’armée [ouest-saxonne : fierd] à la faveur de la nuit ; l’armée [viking : here] montée [entra] dans Exeter38.

  • 39 Pour plus de détails sur un épisode d’interprétation délicate, je renvoie à l’article de R. Abels,(...)

14En les faisant jurer sur un « anneau sacré », cette procédure tenait donc compte d’une réalité propre à l’univers religieux des vikings. Pour cela, Alfred a dû « s’intéresser » à eux et à leurs idées religieuses, et mettre en œuvre un procédé qui les prenne en compte39. Quelques décennies plus tard, on retrouve quelque chose d’assez semblable dans le célèbre traité de 944 entre les Byzantins et les Rus’ désireux de commercer à Constantinople :

  • 40 Récit des temps passés, trad. I. Sorlin, « Les traités de Byzance avec la Russie au xe siècle (ii)(...)

Si un esclave fuit la Russie, et que l’on vienne le chercher dans le pays de notre royauté, et s’il est près de Saint-Mammas, qu’on le prenne ; s’il n’est pas retrouvé, que nos Russes chrétiens prêtent serment selon leur foi, et les non-chrétiens selon leur loi, et qu’ils prennent de nous leur prix, comme cela a été stipulé auparavant, [à savoir] deux pièces de soie par esclave40.

  • 41 Ibid., p. 448 et 451-452.

15Plus encore, une clause comminatoire mentionnée dans les attendus du traité prévoit que les Rus’ qui violeraient cet accord subiront, s’ils sont baptisés, la vengeance de Dieu, et s’ils ne le sont pas, celle de leur propre dieu, Perun ! La clause est redoublée à la fin du traité d’une malédiction par Dieu et par Perun contre qui transgresserait le traité. Enfin, pour ratifier l’accord, les Rus’ chrétiens jurent dans l’église Saint-Élie à Kiev de respecter le traité, tandis que les non-chrétiens posent leurs boucliers et leurs épées à terre, et jurent sur leurs armes41.

  • 42 A. Musin, « Les Scandinaves en Rous entre paganisme et christianisme », Vers l’Orient et vers l’Oc (...)
  • 43 J.-L. Chassel, « Le serment par les armes (fin de l’Antiquité-haut Moyen Âge) », Droit et cultures (...)
  • 44 Ibid., p. 105-111.
  • 45 On retrouve la même distinction dans la traduction anglaise de Hazzard Cross et Sherbowitz-Wetzor,(...)

16L’apparition de procédures parallèles de traitement du serment d’un païen en Angleterre et à Byzance ne résulte pas nécessairement d’une transmission directe entre les deux régions : les mêmes effets ont pu naître des mêmes conditions. Mais on peut se demander si ce ne sont pas les vikings eux-mêmes qui auraient pu véhiculer l’idée de tels serments « à leur mode », et qui les auraient proposés à leurs interlocuteurs : des anneaux pouvant être interprétés dans ce sens ont été trouvés en Europe orientale42. Le serment par les armes, connu depuis l’Antiquité tardive, est certes bien attesté dans le monde franc et même assez répandu dans les lois dites « barbares » jusqu’au ixe siècle inclus, mais il avait été en grande partie christianisé43 ; en outre, il disparaît ensuite des régions de vieille chrétienté, et c’est précisément dans le monde scandinave que la pratique semble avoir survécu le plus longtemps44. On se demande donc ce qu’un roi anglo-saxon ou un éparque byzantin pouvaient bien ressentir face à de tels « serments » qui, parce qu’ils faisaient appel à une sacralité païenne, étaient à leurs yeux clairement « hors normes », pour dire le moins : ils reposaient de fait sur ce que les autorités ecclésiastiques appelaient le culte des démons. On ne saura bien sûr jamais quels ont pu être leurs sentiments, mais le fait même qu’ils aient accepté de les entendre ne veut pas dire qu’ils les aient admis sans sourciller. Nous n’avons pas conservé le texte original, en grec, mais la traduction du slavon par Irène Sorlin distingue nettement les expressions « selon leur foi » (pour les chrétiens) et « selon leur loi » (pour les païens)45. Il est probable que les termes grecs originels aient été pistis (foi) et nomos (loi), deux notions pauliniennes renvoyant à deux conceptions du fait religieux diamétralement opposées. À Byzance au milieu du xe siècle, on pouvait donc se prêter à l’« accommodement » qui consistait à laisser les Rus’ païens jurer selon leur « loi », c’est-à-dire selon leur coutume ou leur usage religieux propre, mais on n’allait pas jusqu’à leur attribuer une authentique pistis – l’Occident latin aurait dit fides. Quant à Alfred, il a tout de suite été confronté au fait que les vikings, une fois de plus, n’ont pas respecté leur serment : l’échec de la procédure l’a sans doute convaincu de la nécessité d’obtenir la conversion des païens comme préalable à tout accord durable. Ce fut fait en 878, quand Alfred devint le parrain de baptême du viking Guthrhum, et force est de constater que l’accord s’avéra plus durable.

  • 46 Vikings à majuscule, bien sûr ! On notera que, dans l’ensemble de cet article, j’ai employé une mi (...)

17Ainsi, l’histoire connectée des mondes nordiques se doit de résister aux lectures trop enthousiastes qui, sous prétexte que les espaces étaient effectivement connectés, en viendraient à les inclure tous dans un même « système-monde » dont les « Vikings46 » seraient le centre. Terrain de rencontre, le Nord n’était pas et n’a pas été également intégré aux espaces qu’il a pu mettre en contact. Les deux « grands récits » dont j’ai signalé la prégnance sont chacun porteur d’une partie de l’histoire. Les vikings ont bien véhiculé, reçu et transmis des idées religieuses diverses, mais ceux qui les ont accueillies les ont comprises à partir de leurs propres expériences religieuses. Quant à l’intégration à la chrétienté latine et l’européanisation, elles ont bien sûr été plus nuancées, plus variées et moins uniformes qu’on a pu le penser, mais elles ont eu lieu. Le site de Helgö témoigne à sa manière de l’incroyable mondialité des vikings dès le début de la période. Mais, quatre siècles plus tard, les Suédois n’étaient ni bouddhistes ni coptes : brebis fidèles, ils suivaient la crosse d’un évêque et chantaient des cantiques en latin.

Notes

1 Pour une vision d’ensemble des vikings, voir par exemple P. Bauduin, Les Vikings, Paris, 2004 ; je me permets de renvoyer aussi à A. Gautier, « La piraterie dans les mers du Nord au haut Moyen Âge (ve-xiie siècle) », Histoire des pirates et des corsaires, de l’Antiquité à nos jours, éd. G. Buti et Ph. Hrodej, Paris, 2016, p. 77-90.

2 Les termes pertinents varient en effet selon le type de navire : snekkja pour un navire aux fonctions variées ; knörr pour les gros transporteurs utilisés par les marchands ; langskip pour les grands navires de guerre ; drakkar (mot pluriel évoquant les « dragons ») est une invention suédoise du xixe siècle inspirée par les métaphores de la poésie scandinave.

3 Snorri Sturluson, Edda, prologue : Edda. Prologue and Gylfaginning, éd. A. Faulkes, 2e éd., Londres, 2005. Sur ce texte, on consultera surtout P. et U. Dronke, « The Prologue of the Prose Edda : Exploration of a Latin Background », Sjiötíu Ritgerðir. Helgaðar Jakobi Benediktssyni, éd. Einar G. Pétursson et Jónas Kristjánsson, Reykjavik, 1977, vol. 1, p. 153-176. L’idée d’une origine troyenne a bien sûr son origine chez d’autres peuples, comme les Romains et les Francs ; quant à l’assimilation des Turcs aux Troyens, elle est courante dans la cosmographie médiévale.

4 L’expression est de F. Fernández-Armesto, Millennium : A History of the Last Thousand Years, Londres, 1995. Le mot « initiative » est au cœur de ce livre, qui constitue une histoire du IIe millénaire de l’ère chrétienne. Quelle civilisation a l’initiative ? En d’autres termes, quelle région du monde est capable d’influencer les autres et d’influer le plus fortement sur le cours de l’histoire mondiale ?

5 En dernier lieu, R. Bartlett, The Making of Europe. Conquest, Colonization and Cultural Change, 950-1350, Londres, 1993, surtout le chapitre 11, p. 269-291.

6 N. Blomkvist, The Discovery of the Baltic. The Reception of a Catholic World-System in the European North (AD 1075-1225), Leyde-Boston, 2005. L’auteur reprend un concept développé par I. Wallerstein, The Modern World-System, New York, 1980.

7 Voir Th. Ertl, « Mongolen in Brokat. Das Akkulturationskonzept als Herausforderung für die Mittelalterforschung », Akkulturation im Mittelalter, éd. R. Härtel, Ostfildern, 2014, p. 17-41, qui constitue une précieuse mise au point sur le vocabulaire des transferts culturels. Ertl définit l’assimilation (p. 20) comme un processus d’adaptation intégrale à une culture étrangère. Voir aussi les études réunies par Pierre Bauduin, « Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux : les mots pour le dire », http://mnm.hypotheses.org/transferts-culturels.

8 C’est ce que note Haki Antonsson, « The conversion and Christianization of Scandinavia : a Critical Review of Recent Scholarly Writings », Conversion and Identity in the Viking Age, éd. I. H. Garipzanov, Turnhout, 2014, p. 49-73.

9 Un ouvrage récent très représentatif de cette tendance serait celui dirigé par Søren M. Sindbæk et Athena Trakadas, The World in the Viking Age, Roskilde, 2014.

10 Ertl, « Mongolen in Brokat… », op. cit. n. 7, définit l’« enculturation » (Enkulturation, p. 21) comme un transfert culturel réalisé par des processus d’apprentissage et d’adaptation, et l’« accommodement » (Akkomodation, p. 22), comme la mise en œuvre d’adaptations partielles à une culture étrangère.

11 Ainsi de la carrière emblématique de grands vikings comme Óláfr Tryggvason ou Haraldr harðráði (le Sévère), tels que nous les représentent les sagas islandaises du xiiie siècle.

12 Adam de Brême, Gesta hammaburgensis ecclesiae pontificum, I, 1-7 : Hamburgische Kirchengeschichte, éd. B. Schmeidler, 3e éd., Hanovre/Leipzig (MGH SS rer. Germ., 2), 1917, et Histoire des archevêques de Hambourg, avec une Description des îles du Nord, trad. J.-B. Brunet-Jailly, Paris, 1998.

13 Voir les portraits contrastés de deux rois danois : le païen Horik, ami des missionnaires hambourgeois et plutôt bien traité par l’auteur (I, 15), et le chrétien Sven Barbe-Fourchue, qu’Adam accable de reproches et accuse même d’apostasie, tout cela parce qu’il s’est appuyé sur des clercs anglo-saxons (II, 27-30).

14 A. Lundström, « Helgö : a Pre-Viking Trading Center », Archaeology, 31/4 (1978), p. 24-31. Des photographies de ces objets sont accessibles (avec un bref commentaire) sur le site http://irisharchaeology.ie/2013/12/the-helgo-treasure-a-viking-age-buddha/.

15 Pour paraphraser l’expression d’Orri Vésteinsson, « Shopping for Identities : Norse and Christian in the Viking-Age North Atlantic », Conversion and Identity…, op. cit. n. 8, p. 75-91.

16 Récit des temps passés, s.a. 6494 [986] : The Russian Primary Chronicle. Laurentian Text, trad. S. Hazzard Cross et O. P. Sherbowitz-Wetzor, Cambridge (MA), 1953.

17 B. Solli, Narratives of Veøy. An Investigation into the Poetics and Scientifics of Archaeology, Oslo, 1996 ; S. W. Nordeide, The Viking Age as a Period of Religious Transformation. The Christianization of Norway from AD 560-1150/1200, Turnhout, 2011.

18 Solli, Narratives…, op. cit. n. 17, p. 177-179.

19 Nordeide, The Viking Age…, op. cit. n. 17, p. 140-154.

20 Solli, Narratives…, op. cit. n. 17, p. 203.

21 Ibid., p. 203-209.

22 C’est du moins ce que rapporte sa saga, écrite par Snorri Sturluson au xiiie siècle. Sur les liens entre Hákon et l’Angleterre, voir en dernier lieu S. Foot, Æthelstan. The First King of England, New Haven, 2011, p. 52-56.

23 L. Abrams, « The Anglo-Saxons and the Christianization of Scandinavia », Anglo-Saxon England, 24 (1995), p. 213-249 ; A. Winroth, The Conversion of Scandinavia. Vikings, Merchants, and Missionaries in the Remaking of Northern Europe, New Haven, 2012.

24 Oddr Snorrason, Óláfs saga Tryggvasonar, chap. 13 : « The Saga of Olaf Tryggvason », éd. Th. Andersson, Ithaca/Londres, 2003 (je traduis).

25 Chronique anglo-saxonne, ms. E, s. a. 994 : The Anglo-Saxon Chronicle : MS E, éd. S. Irvine, Cambridge, 2002.

26 Oddr Snorrason, Óláfs saga Tryggvasonar, chap. 13, op. cit. n. 24. Sur l’identité de l’évêque « Paul », voir C. E. Fell, « A note on Pálsbók », Mediaeval Scandinavia, 6 (1973), p. 102-108.

27 Voir à ce sujet les études réunies dans deux importants ouvrages collectifs : Rom und Byzanz im Norden. Mission und Glaubenswechsel im Ostseeraum während des 8.-14. Jahrhunderts, éd. M. Müller-Wille, Mayence, 1997-1998, 2 vol. ; Early Christianity on the Way from the Varangians to the Greeks, éd. I. H. Garipzanov et O. Tolochko, Kiev, 2011.

28 E. Piltz, « Schwedisches Mittelalter und die byzantinische Frage », Konsthistorisk tidskrift, 50/1 (1981), p. 17-32.

29 Th. Lienhard, « Et saint Clément reprit chair : tradition et adaptation d’un thème hagiographique durant le haut Moyen Âge (vie-ixe siècle) », Zwischen Niederschrift und Wiederschrift. Hagiographie und Historiographie im Spannungsfeld von Kompendienüberlieferung und Editionstechnik, éd. R. Corradini, M. Diesenberger et M. Niederkorn-Bruck, Vienne, 2010, p. 367-376.

30 E. Cinthio, « The Churches of St Clemens in Scandinavia », Res Mediaevales Ragnar Blomqvist Kal. Mai. mcmlxviii oblata, Lund, 1968, p. 103-116 ; B. E. Crawford, « The Churches Dedicated to St Clement in Norway. A Discussion of Their Origin and Function », Collegium medievale, 17 (2004), p. 100-131.

31 I. H. Garipzanov, « The journey of St Clement’s cult from the Black Sea to the Baltic region », From Goths to Varangians. Communication and Cultural Exchange between the Baltic and the Black Sea, éd. L. Bjerg, J. H. Lind et S. M. Sindbæk, Aarhus, 2013, p. 369-380.

32 Ibid., p. 372.

33 Cinthio, « The Churches… », op. cit. n. 30, p. 109.

34 ÆLfric, Homélies catholiques, I, 37 : Ælfric’s Catholic Homilies. The First Series. Text, éd. et trad. P. Clemoes, Oxford (Early English Text Society, s. s., 17), 1997.

35 Clemens saga. The Life of St Clement of Rome, éd. et trad. H. Carron, Londres, 2005 : sur les sources, voir p. xi-xx.

36 S. Coupland, « The Vikings on the Continent in Myth and History », History, 88/2 (2003), p. 186-203, surtout p. 198-201.

37 Sur ces questions, je renvoie à P. Bauduin, Le monde franc et les Vikings ( viiie-xe siècle), Paris, 2009.

38 Chronique anglo-saxonne, ms. A, s. a. 876 : The Anglo-Saxon Chronicle : MS A, éd. J. Bately, Cambridge, 1986, p. 50.

39 Pour plus de détails sur un épisode d’interprétation délicate, je renvoie à l’article de R. Abels, « King Alfred’s Peace-Making Strategies with the Vikings », Haskins Society Journal, 3 (1991), p. 23-34, ainsi qu’à mon analyse dans Asser : Histoire du roi Alfred, trad. A. Gautier, Paris, 2013, n. 195 et 196.

40 Récit des temps passés, trad. I. Sorlin, « Les traités de Byzance avec la Russie au xe siècle (ii) », Cahiers du monde russe et soviétique, 2/4 (1961), p. 447-475, ici p. 449.

41 Ibid., p. 448 et 451-452.

42 A. Musin, « Les Scandinaves en Rous entre paganisme et christianisme », Vers l’Orient et vers l’Occident. Regards croisés sur les dynamiques et les transferts culturels des Vikings à la Rous ancienne, éd. P. Bauduin et A. Musin, Caen, 2014, p. 311-326, ici p. 323.

43 J.-L. Chassel, « Le serment par les armes (fin de l’Antiquité-haut Moyen Âge) », Droit et cultures, 17 (1989), p. 91-121, ici p. 103-104.

44 Ibid., p. 105-111.

45 On retrouve la même distinction dans la traduction anglaise de Hazzard Cross et Sherbowitz-Wetzor, op. cit. n. 16, p. 75 : according to their faith, after their custom.

46 Vikings à majuscule, bien sûr ! On notera que, dans l’ensemble de cet article, j’ai employé une minuscule au début de ce mot, qui n’a jamais désigné un peuple, mais bien une activité : en effet, le mot norrois víkingr ne signifie pas autre chose que « pirate » ou « pillard ». Voir J. Jesch, « Old Norse víkingr : a question of semantics », Lastworda betst. Essays in memory of Christine E. Fell, éd. C. Hough et K. A. Lowe, Donington, 2002, p. 107-121.

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