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Esclaves et maîtres

 | 
M’hamed Oualdi

Introduction

Texte intégral

Carte 1 — La Tunisie.

  • 1 Mae, CP, Tunis, vol. 62, Roustan, 12 septembre 1881, f.141 r.
  • 2 Ibn Abī al-Ḍiyāf, 1989, vol. viii, 183-185, addenda de Muḥammad al-Qarwī.

1Le 12 septembre 1881, quatre mois jour pour jour après la signature du « traité du Bardo » qui initie le Protectorat français en Tunisie, Muḥammad Khaznadār est de nouveau nommé Premier ministre du gouvernement tunisien1. Il est le dernier mamelouk, le dernier serviteur d’origine européenne converti à l’islam à exercer cette honorable fonction. Sa trajectoire a été prodigieuse depuis les années 1820. Grec racheté par un négociant de la ville de Sfax, il a servi un vizir mamelouk jusqu’en 1837 puis Aḥmad Bey et ses successeurs de la dynastie husaynide2.

2À ses différentes fonctions, Muḥammad Khaznadār a surtout accompagné et appliqué les réformes militaires et administratives qu’a connues la régence à partir de la fin des années 1830. Son parcours peut donc résumer la longue faveur des mamelouks au service des beys et leur brutale déchéance au début des années 1880. Chacune des étapes de la vie de Muḥammad Khaznadār peut donner lieu à de multiples interrogations. L’ascension de Muḥammad Khaznadār, son instrumentalisation finale par les administrateurs français au début de la colonisation peuvent indiquer, dans cette introduction, d’autres voies pour envisager l’historiographie d’une terre maghrébine et comprendre l’exercice de l’autorité dans une province ottomane.

Historiographie

  • 3 Les dénombrements varient de 66 mamelouks du vestibule en 1882-1883 (Ant, reg.3712, f.5-8) à 48 in (...)

3Le maintien au pouvoir de Muḥammad Khaznadār en 1881 l’atteste : le corps des mamelouks au service des beys n’a pas disparu avec la signature du traité du Bardo. Mais, dans les années 1880, ce groupe ne comptait plus qu’une soixantaine d’hommes3. Il n’était plus que l’ombre de ce qu’avaient été durant plus d’un millénaire des ensembles comparables de mamelouks depuis leur émergence dans la Bagdad abbasside. La dynamique du corps tunisois longtemps nourrie par la course et par l’achat ou l’enlèvement d’enfants s’était essoufflée depuis les années 1810, avec la disparition progressive des traites de Blancs. Les mamelouks furent, de fait, l’un des rares groupes sociaux de la régence à s’éteindre avec le xixe siècle. Si bien que reconstituer leur histoire doit nécessairement nous éloigner d’un « univers colonial » afin de penser un temps moderne, une ère ottomane et une société provinciale avant tout pour eux-mêmes et par eux-mêmes.

4Ce besoin de se détacher des temps coloniaux est aujourd’hui souhaitable car l’histoire du Maghreb – du moins telle qu’elle est pratiquée en France – a peut-être trop été orientée par le choc d’une présence française, le trauma d’une guerre algérienne et, plus récemment, par les séquelles intérieures d’une « fracture coloniale ». Sans nier l’incontestable légitimité de tous ces objets historiques, il est tout de même utile de s’interroger sur des déséquilibres majeurs de ce champ d’études. Entre une histoire contemporaine qui accapare une grande partie des efforts universitaires et un champ d’études médiévales réanimé, l’histoire des provinces maghrébines de l’Empire ottoman apparaît comme un temps médian désarticulé, désorganisé. Cette période suscite encore quelques recherches mais ne parvient pas à égaler la vigueur des études turco-ottomanes.

  • 4 K. Fahmy, 1998; J. Hathaway, 1998a; A. Moalla, 2003; E. R. Toledano, 1990.

5Effet de logiques institutionnelles et de rencontres humaines, cet état historiographique est d’autant plus préoccupant qu’il s’accompagne de différences croissantes avec les méthodes, les centres d’intérêt et les préoccupations des historiens de l’autre rive. À Rabat, Alger et Tunis, l’ancienne « Afrique du Nord précoloniale » est revisitée de l’intérieur, selon de multiples archives manuscrites, au fil de travaux universitaires pas assez pris en compte hors de leurs lieux de production. Le retrait français des recherches sur l’histoire du Maghreb est d’autant plus notable que, parallèlement, la recherche anglo-saxonne n’a cessé d’explorer l’histoire des provinces arabes de l’Empire ottoman, à commencer par celles du Levant, selon une grande diversité d’approches, en conjuguant échelle locale et échelle impériale, en confrontant surtout archives en arabe et documents ottomans4. S’attacher aux mamelouks de Tunis fut donc une manière de se décentrer, de se forcer à penser un objet de recherche d’après des préoccupations notamment formulées au Maghreb et en prenant en compte les apports d’études en anglais sur des provinces arabes et le centre de l’Empire ottoman.

  • 5 M. Camau, 1996, 65.
  • 6 À partir d’une définition du makhzen conçu comme l’« ensemble de ceux qui reçoivent un salaire du (...)
  • 7 A. Hammoudi, 2001, 13, 24 ; M. Ennaji, 2007, 15.
  • 8 M. Morsy (1987, 12), dans sa préface à l’édition de l’Essai sur les réformes nécessaires aux États (...)

6Le fait mamelouk – l’étrange recours à des serviteurs étrangers pour administrer une province, y compris aux premiers temps du Protectorat – a, de manière plus profonde, constitué pour nous un autre biais afin de réinvestir une problématique centrale et sans cesse reformulée pour l’histoire moderne et contemporaine de l’Afrique du Nord : la question des relations d’un prince à ses sujets, d’un État à sa société5. La tutelle ottomane sur une bonne partie du Maghreb, la colonisation française, puis le caractère autoritaire des régimes issus de l’indépendance ont conduit nombre d’historiens à percevoir un makhzen – entendu dans le sens d’une force gouvernementale – au-dessus ou en dehors d’une collectivité de sujets6. Par une volonté de lier ces pratiques d’autorité aux problèmes contemporains de ces pays, les raisons spécifiques de l’autoritarisme dans le monde arabe furent souvent conçues selon des relations structurelles entre le père et l’enfant, entre le šaykh et le disciple ou bien entre le maître et l’esclave7… En réexaminant cette question à la lumière du phénomène mamelouk, en observant sur un temps long de près de trois siècles un groupe de serviteurs aux identités variables, il s’agira ici d’assouplir ces quêtes d’explication, d’historiciser et de rendre intelligibles certains modes d’exercice de l’autorité dans une province ottomane8.

7Ce problème de l’autorité, voire de l’autoritarisme, et les particularités d’une ère ottomane perçues par le biais d’un ensemble de serviteurs mamelouks nous ont conduit à formuler, au tout début de nos recherches, la simple question d’un « pourquoi eux  ? » : pourquoi les gouverneurs de la province de Tunis ont-ils ressenti le besoin de s’entourer de mamelouks, de constituer leurs premiers cercles d’hommes éloignés le plus souvent de leurs premières attaches  ? Au risque d’un certain fonctionnalisme, cette manière initiale d’appréhender des générations et des générations de mamelouks avait surtout pour intérêt de passer en revue une série d’hypothèses.

  • 9 P. Crone, 1980, 80.
  • 10 P. Crone, 1980, 79.

8La première de ces pistes, suggérée par Patricia Crone, consistait à percevoir les mamelouks comme des réponses à de profondes lacunes des sociétés musulmanes. Pour cette historienne, les mamelouks des premiers califes abbassides n’étaient que les symptômes d’un manque de légitimité des pouvoirs en place. Ils n’étaient apparus qu’en l’absence d’une « noblesse arabe ». Ils n’avaient prospéré que de par l’impossibilité des tribus à édifier un État sédentaire9. Dans cette interprétation négative, les mamelouks n’étaient perçus que comme des « esclaves à cheval », des automates armés et déterritorialisés10.

  • 11 D. Pipes, 1981, 160, d’après Ira Lapidus.
  • 12 A. Grosrichard, 1979, 159.
  • 13 Cl. Meillassoux, 1986, 196.

9D’après une deuxième piste, les mamelouks et bien d’autres groupes serviles formés par des princes devaient avant tout être envisagés comme des instruments dociles de l’autorité politique11. Au cœur de son analyse de la Structure du sérail, Alain Grosrichard avait assigné au « petit peuple » des palais la fonction de « paradigme du peuple sujet12 ». À partir d’un terrain subsaharien, Claude Meillassoux avait partagé ce même constat d’une surpuissance des maîtres encore et toujours renforcée par la possession d’esclaves13.

  • 14 D. Ayalon, 1996, 40-47, dont une citation de Ibn Khaldūn, 47 : « Ils embrassent l’islam avec la co (...)
  • 15 L. Valensi, 2008, 283-284.

10À mi-chemin entre cette théorie d’un pouvoir sans limites et la thèse formulée par Patricia Crone d’un impossible enracinement de tout pouvoir tribal en terres musulmanes, Ibn Khaldūn a inspiré un troisième cadre d’interprétation plus subtil et, partant, plus séduisant. L’auteur du Livre des exemples avait souligné que les mamelouks combinaient de façon idéale l’esprit de corps tribal (puisqu’ils venaient du monde rural) et la stabilité de la civilisation citadine (puisqu’ils s’installaient dans les capitales politiques)14. Les mamelouks, puis les janissaires, perpétuaient donc règne après règne une force tribale, la seule qui puisse fonder un pouvoir sédentaire. La lecture d’Ibn Khaldūn était d’autant plus attrayante que ses écrits circulèrent dans l’Empire ottoman et que, dans l’un de ses ports d’attaches, dans la capitale provinciale de Tunis, certains beys, tout comme quelques dignitaires affranchis, aimaient à s’y référer15.

  • 16 A. Hammoudi, 2001, 106.

11Seulement, comme dans tous les modèles quasi purs, chacune de ces trois thèses étirait parfois jusqu’à l’extrême quelques usages particuliers de la servilité. Ces façons de penser perdaient de vue les positions des sujets et postulaient, le plus souvent, une infaillibilité des maîtres. Or, et pour suivre Abdellah Hammoudi, toute vision qui se fonde sur l’imposition d’une autorité par la violence « s’avère incapable de rendre compte du consentement », et vice versa16. La présence des mamelouks des sommets aux bas-fonds d’une société peut autant signifier une défiance à l’égard du pouvoir que des volontés partagées ou concurrentes d’exercice de l’autorité administrative ou militaire : chacun peut se dire mamelouk d’un prince  ; un mamelouk n’est pas toujours acquis par son maître, il peut lui être offert par un client, un associé ou un notable… Les mamelouks ne traduisent pas seulement des faiblesses ou, à l’inverse, une surpuissance des pouvoirs, mais aussi et surtout des modes de participation complexes à l’exercice de l’autorité.

Une variété de trajectoires

  • 17 S. Zemerli, 1979, 42-43.
  • 18 K. Chater, 1978 ; M. Smida, 1971, 13.

12De fait, si la trajectoire de Muḥammad Khaznadār a été présentée comme représentative au début de cette introduction, aucun usage des mamelouks ne saurait être dévalué ou surestimé. S’attacher à une seule trajectoire ne nous guiderait, fort logiquement, que vers un caractère et, au mieux, que vers quelques-unes des multiples potentialités mameloukes. Les premières biographies établies au temps de la colonisation et dans les premières décennies de l’indépendance tunisienne n’ont que trop caricaturé quelques figures de premier plan. Ces études pionnières n’ont que trop opposé les noirs desseins du vizir Muṣṭafā Khaznadār, perçu comme le fossoyeur de l’indépendance tunisienne, et les audaces réformatrices, voire patriotiques du général Ḥusayn17 et surtout de Khayr al-Dīn18, précurseurs héroïsés d’une nation réinventée, en quête de modernité, annonçant avec un siècle d’avance les espérances nationalistes.

13D’autres recherches ont tenté, par la suite, de réintroduire de la nuance, pointant des terrains parfois originaux d’observation des mamelouks à Tunis :

  • 19 M. F. Mustġānimī, 2000.
  • 20 M. Jebahi, 2003.
  • 21 N. Sebai, 1995, publié en 2007 à Tunis.
  • 22 J. Dakhlia, 2001, 154.

14M. F. Mustġānimī a exploré les tentatives d’ancrage du vizir Yūsuf Ṣāḥib al-Ṭābi‘ dans le faubourg tunisois de Bāb al-Swīqa entre la fin du xviiie siècle et le début du xixe siècle19  ; M. Jebahi a analysé l’ascension et les ambitions personnelles de Šākīr Ṣāḥib al-Ṭābi‘, vizir exécuté en 183720  ; N. Sebai a observé la position de sage et de doyen de la famille beylicale acquise par Muṣṭafā Ṣāḥib al-Ṭābi‘ des années 1830 à la fin des années 185021… Mais, aussi précieuses et utiles qu’elles fussent à nos yeux, ces études, en privilégiant des « trajectoires individuelles », ont également contribué « à morceler notre vision de cette pratique de la captation et de la conversion des individus » : si bien que, pour citer J. Dakhlia, une lecture d’« ensemble de ces groupes et de ces statuts » a continué à faire défaut, « de même qu’une plus fine périodisation de ces questions22 ».

15S’engageant dans ce périlleux effort de synthèse, dans le même temps, nous ne pouvions guère mener à bien une prosopographie exhaustive de l’ensemble des mamelouks au service des beys de Tunis. Une bonne partie de ces hommes, venus d’ailleurs, recrutés hors des palais, voyaient leur passé être recomposé dès lors qu’ils franchissaient les seuils des sérails. Ces serviteurs n’ont pas laissé les mêmes traces dans les archives du beylik. Plus un mamelouk s’élevait dans les dignités et plus son nom était cité dans des écrits administratifs ou des récits historiques. À l’inverse, plus un mamelouk était cantonné à de modestes occupations et plus il était plongé dans un certain anonymat. Pour autant, les agents les plus obscurs ne pouvaient être écartés et dissociés des dignitaires de la régence. Tous étaient issus des mêmes corps. Un des traits saillants de cet ensemble tenait justement à cette hétérogénéité sociale.

  • 23 M. Jebahi, 2003, 3: M. Ben Achour, 1989; A. Demeerseman, 1996; T. Bachrouch, 1989.
  • 24 Pour sa part, M. F. Al-Mustġānimī (2007, 208 et 218) perçoit l’ensemble des mamelouks avant tout c (...)

16Prenant en compte toutes ces contraintes, nous ne chercherons donc pas à mener une étude sur les élites, mais à observer un ensemble complexe23, ce que nous appellerons un corps qui se définit autant par ses fonctions que par son inscription dans la société de la régence24. Seule une polybiographie –il est vrai– déséquilibrée, seule une narration à plusieurs voix, laissant entendre tout à la fois les vizirs et les gardes, les généraux et les pages, nous semblait à même de rendre cette souplesse du corps mamelouk, ses facultés d’adaptation et ses pluralités de sens.

  • 25 M. Morsy (1987, 12) établit de ce point de vue une mise au point subtile : « Amenés en Tunisie, ce (...)
  • 26 S. Denoix, 2006, 50.
  • 27 M. Oualdi, 2008.

17La variété a donc été préférée à l’exemplarité singulière et au choix de catégories bien définies pour mieux faire entendre ces modes complexes d’exercice de l’autorité avant les temps coloniaux. Dans cette même perspective, nous avons refusé d’enfermer les mamelouks sous le simple vocable d’« esclaves25 ». Certes, l’expression de ‘abd mamlūk, d’« être possédé », dit sans ambiguïté l’acquisition d’un homme, sa privation de liberté, sa totale dépendance à l’égard de son maître26. Certes, la catégorie générique d’« esclaves » ne doit pas être rejetée car elle constitue un vecteur non négligeable de comparaison historique  ; elle permet de ne pas enfermer les domaines arabes dans un particularisme et une spécificité étouffants27. Mais les mamelouks ne sont pas toujours achetés. Ils ont pu s’engager de leur propre chef dans le sérail husaynide, afin, par exemple, de succéder à leurs pères au service des beys. Les frontières entre service et servitude volontaire furent plus poreuses qu’il n’y paraît : certains affranchis étaient parfois plus à l’abri du courroux de leurs maîtres que de modestes autochtones laissés sans protecteur et sans appui.

  • 28 E. Toledano, 2007.

18En s’attachant au participe passif de mamlūk tout en le francisant en « mamelouk », en lui préférant les équivalents de serviteurs et de dépendants, nous ne nions pas les affres de la captivité, les rapts, les conversions forcées, la violence des sanctions physiques28. Ce que nous privilégions ici, c’est la compréhension et l’exposition de logiques internes de domination. De ce point de vue, ce n’est pas non plus le renégat et encore moins le captif qui seront recherchés mais un de ses possibles, un de ses reflets sur l’autre rive : le converti, l’homme adopté en terres d’islam.

19Là encore, ces choix lexicaux ont supposé de prendre en compte une historiographie de la captivité et de l’esclavage bien représentée en France, en Italie et en Espagne mais sans y céder complètement. Car ce n’est ni une économie de la course ni un monde des bagnes, ni des œuvres de rédemption qui ont attiré notre attention en priorité. Une attention constante portée aux mamelouks, à chaque fois qu’ils apparaissaient dans nos lectures, nous a davantage amené à nous situer dans les pas d’historiens des provinces arabes de l’Empire ottoman (d’Alger à Bagdad) lorsque ces lieux constituaient par excellence de foyers variés d’usages et d’observation des mamelouks.

Les étapes

  • 29 M. Fakhfakh, 1990, 20-21, 27. Ces registres sont conservés en grande majorité aux Archives nationa (...)
  • 30 « Série historique » des Ant.
  • 31 Les actes de habous n’ont pu être consultés aux archives du domaine de l’État. Leur conservation e (...)
  • 32 A. Jdey, 1996, 453.

20Nous sommes donc parti des études historiques sur ces provinces puis, afin d’observer les mamelouks de Tunis du xviie au xixe siècle, nous avons croisé des sources européennes (archives des consulats français et britannique, relations de voyages…) et des sources en langue arabe : registres financiers et fiscaux de l’administration beylicale29, correspondances entre agents de cette administration30, chroniques souvent rédigées par des secrétaires du pouvoir beylical31. D’entre toutes les chroniques, c’est l’Itḥāf ahl al-zamān bi-akhbār mulūk Tūnis wa ‘ahd al-amān d’Aḥmad Ibn Abī al-Ḍiyāf qui nous a ouvert le plus grand nombre de voies. Car ce récit ne se contente pas de retracer les luttes de sérail ou l’ascension de puissants vizirs mamelouks à partir des dernières décennies du xviiie siècle, il tisse une réflexion d’inspiration khaldunienne32 sur l’exercice de l’autorité et sur les ravages de la puissance absolue. Pour le temps des réformes, l’Itḥāf élabore un discours éclairant sur l’autochtonie, distinguant, d’une part, les mamelouks et, d’autre part, les « enfants des pays » qui étaient, d’après lui, tout aussi légitimes dans l’exercice des charges étatiques.

21Au terme de ces lectures, le privilège donné aux actes d’administration, la confrontation de ces proches regards avec ceux plus distanciés des chroniqueurs, des consuls et des voyageurs nous ont conduit à nous interroger, dans un premier chapitre, sur le sens du terme mamelouk. Dans la province ottomane et arabophone de Tunis, tout un chacun pouvait se dire ou être dit mamelouk : mamelouk de Dieu ou mamelouk d’un notable, mamelouks noirs ou blancs, mamelouks chrétiens ou convertis… Parallèlement, ceux qui étaient reconnus comme tels par les beys et leur administration ne formaient pas une catégorie sociale homogène. Entre le trop-plein de mamelouks et l’hétérogénéité de ceux qui étaient placés sous l’autorité des beys, quels traits ou plutôt quelle relation structurante aidaient à identifier un ensemble de serviteurs et, partant de là, un esprit de corps particulier  ?

  • 33 L. C. Brown, 1974, 41.

22Les critères avancés par des historiens tels que David Ayalon pour les temps médiévaux ou Leon Carl Brown pour le règne d’Aḥmad Bey (1837-1855)33 butent sur des exceptions notables : tous les mamelouks des beys ne sont pas venus de l’étranger  ; certains ont été recueillis non loin des palais, à Tunis. Tous les mamelouks ne sont pas circoncis et convertis : des serviteurs et des odalisques sont venus au moins dès le xviie siècle, d’une Circassie peu à peu islamisée. Et de fait, si les parcours religieux ne sont pas toujours déterminants, selon quelles dynamiques les rites de passage furent-ils ordonnés vers le sérail  ? Au-delà encore de ces exceptions perturbantes et des régularités réifiantes, à quoi faut-il se raccrocher pour manier une catégorie dont les mentions sont constantes dans les archives beylicales  ?

23Ces questions d’autoperception et de définitions administratives ne seront pas seulement formulées pour maintenir à l’esprit des lecteurs la complexité de constitution d’un corps de serviteurs. En s’attachant à déterminer, dès le premier chapitre, la relation structurante qui assemble des hommes d’origines et de conditions variées et qui les lie à leurs maîtres, nous voulions préparer une autre étape : l’observation dans les deuxième et troisième chapitres de mutations, de variations et d’adaptations de cette relation dans l’usage des mamelouks sur trois siècles, de l’émergence d’une maison beylicale au début du xviie siècle à son contrôle par l’administration française au début des années 1880.

  • 34 B. Slama, 1967, 3. A. M. Medici, 2006, 75.
  • 35 M. H. Chérif, 1981 ; H. Djaït (1976, 151) juge que la colonisation a éliminé « le secteur mamelūk, (...)
  • 36 A. Larguèche, 1999, 347 et 345.

24L’ampleur de ce cadre chronologique fut à la fois motivée par l’intuition de variations dans l’usage des mamelouks, par l’étroitesse numérique du corps observé et surtout par le désir de nuancer les lieux communs persistants dans l’historiographie de la Tunisie. Au Bardo et dans d’autres palais des beys, il n’y eut, au cours du xviiie siècle, pas plus d’une centaine de mamelouks au service des beys et pas plus de trois cents dans les années 1820. Mais, avec le tournant constitutionnel du début des années 1860, l’histoire de ces groupes fut longtemps réduite à un soi disant « âge d’or » ou à un temps de pleine domination d’une « caste de féodaux34 ». La présence mamelouke fut d’autant plus ressentie comme illégitime qu’elle troublait le modèle prégnant d’une « tunisification » de l’État beylical35 : était-il possible d’émettre le constat d’une « homogénéité de plus en plus marquée » de la dynastie husaynide avec la société autochtone, tout en reconnaissant dans le corps mamelouk une force hostile à l’élévation des enfants du pays36  ?

25Dans cette traversée de près de trois siècles, nous avons donc cherché à dépasser un prétendu temps de « domination » mamelouke afin de mettre en évidence différentes configurations. À partir de là, il a alors fallu se demander à quoi correspondaient ces phases dans le recours aux mamelouks. Aller voir ailleurs, hors de la régence, en prenant en compte l’emploi de mamelouks en de nombreuses provinces arabes de l’Empire ottoman, auCaire bien sûr, mais aussi à Bagdad ou à Tripoli et de façon plus secondaire à Alger, ne pouvait que nous aider à élargir un spectre d’hypothèses. Ces tentatives d’importation d’autres problématiques nous ont tout d’abord permis de comprendre l’usage des mamelouks selon des approches variées de la parenté. Dans les quatrième et cinquième chapitres, ces transpositions nous ont amené à appréhender l’exercice de l’autorité selon des cadres domestiques, lorsque, à partir des premières décennies du xixe siècle, les palais et les demeures de dignitaires vont s’imposer dans le paysage politique de la régence de Tunis.

  • 37 O. Moreau, 2007, 7.
  • 38 K. Fahmy, 1997, 30-31, 116-118.
  • 39 M. Aymes, 2005, 236, 238.

26Après avoir privilégié l’observation de ces usages de mamelouks, dans une seconde partie, nous avons cherché à l’inverse à comprendre la dissolution et la disparition des mamelouks au temps des réformes. Les discussions historiographiques sur la portée sociale des conscriptions37, les interrogations sur l’influence de la discipline militaire38, l’« accent provincial » que révélait la langue de ces réformes39 nous ont incité à explorer plus avant les rôles et les fonctions des mamelouks : comment les réformes ont-elles permis une énième adaptation des relations de service rendu aux maîtres du pays alors que les traites serviles s’amenuisaient (chapitre 6)  ? Jusqu’à quel point l’instauration d’une armée régulière et d’une administration bureaucratisée a-t-elle universalisé ou à l’inverse dissous la condition mamelouke (chapitre 7)  ? Jusqu’à quel point les réformes ont-elles étendu ou affecté les liens de fidélité au bey, les modalités de l’obéissance et les registres de parenté fictive qui traduisaient quelques-uns de ces rapports de dépendance personnelle (chapitre 8)  ? Au terme de toutes ces adaptations, parallèlement à l’enracinement d’une autorité beylicale toujours plus présente dans le territoire de la régence, les mamelouks du Bardo sont passés de la primauté à la marginalisation en trois décennies, du début des années 1860 au cours des années 1880. Ce sera l’objet des deux derniers chapitres de ce livre, que de comprendre cette dissolution dans la domination, cet effondrement intérieur derrière une façade prestigieuse.

Notes

1 Mae, CP, Tunis, vol. 62, Roustan, 12 septembre 1881, f.141 r.

2 Ibn Abī al-Ḍiyāf, 1989, vol. viii, 183-185, addenda de Muḥammad al-Qarwī.

3 Les dénombrements varient de 66 mamelouks du vestibule en 1882-1883 (Ant, reg.3712, f.5-8) à 48 inscrits au rôle des mamelouks (Ant, reg.3413, 1874-1883 ; T. Bachrouch, 1989, 535).

4 K. Fahmy, 1998; J. Hathaway, 1998a; A. Moalla, 2003; E. R. Toledano, 1990.

5 M. Camau, 1996, 65.

6 À partir d’une définition du makhzen conçu comme l’« ensemble de ceux qui reçoivent un salaire du Trésor sultanien, et non des habous comme les membres de l’administration urbaine », A. Laroui (1977, 120-121) distinguait une « interprétation orientaliste » confondant ce makhzen avec l’État des villes, une interprétation anthropologique assimilant cet ensemble à une zaouïa et une conception plus vaste qui élargissait cette nébuleuse « à la totalité des groupes dans lesquels se recrutent les membres du Makhzen restreint ».

7 A. Hammoudi, 2001, 13, 24 ; M. Ennaji, 2007, 15.

8 M. Morsy (1987, 12), dans sa préface à l’édition de l’Essai sur les réformes nécessaires aux États musulmans, de Khayr al-Dīn et L. C. Brown (1974, 52) ont jugé ces serviteurs du bey centraux dans l’observation de la régence de Tunis.

9 P. Crone, 1980, 80.

10 P. Crone, 1980, 79.

11 D. Pipes, 1981, 160, d’après Ira Lapidus.

12 A. Grosrichard, 1979, 159.

13 Cl. Meillassoux, 1986, 196.

14 D. Ayalon, 1996, 40-47, dont une citation de Ibn Khaldūn, 47 : « Ils embrassent l’islam avec la conviction de véritables croyants tout en préservant leurs vertus nomades. » E. Gellner, 1981, 17-20, 25-26, 38, 56 et 73-75.

15 L. Valensi, 2008, 283-284.

16 A. Hammoudi, 2001, 106.

17 S. Zemerli, 1979, 42-43.

18 K. Chater, 1978 ; M. Smida, 1971, 13.

19 M. F. Mustġānimī, 2000.

20 M. Jebahi, 2003.

21 N. Sebai, 1995, publié en 2007 à Tunis.

22 J. Dakhlia, 2001, 154.

23 M. Jebahi, 2003, 3: M. Ben Achour, 1989; A. Demeerseman, 1996; T. Bachrouch, 1989.

24 Pour sa part, M. F. Al-Mustġānimī (2007, 208 et 218) perçoit l’ensemble des mamelouks avant tout comme une institution d’État. Chacun d’entre eux est, selon lui, avant tout mamelouk par sa fonction.

25 M. Morsy (1987, 12) établit de ce point de vue une mise au point subtile : « Amenés en Tunisie, ces mamelouks ont un statut ambigu que l’on aurait tort d’assimiler à l’esclavage : un lien de subordination les lie de façon personnelle au souverain. » M. Ennaji (1994, 142-143) décrit bien la nécessité des protections et des dépendances dans le Maroc du xixe siècle.

26 S. Denoix, 2006, 50.

27 M. Oualdi, 2008.

28 E. Toledano, 2007.

29 M. Fakhfakh, 1990, 20-21, 27. Ces registres sont conservés en grande majorité aux Archives nationales tunisiennes ; quelques-uns peuvent être consultés à la Bibliothèque nationale de Tunisie. L’arabe qui y est employé se rapproche le plus souvent du dialecte tunisien.

30 « Série historique » des Ant.

31 Les actes de habous n’ont pu être consultés aux archives du domaine de l’État. Leur conservation est pour l’heure précaire. M. Jrad (2004, 2007) a, néanmoins, pu exploiter quelques-uns de ces actes dans sa thèse récente sur les familles makhzéniennes.

32 A. Jdey, 1996, 453.

33 L. C. Brown, 1974, 41.

34 B. Slama, 1967, 3. A. M. Medici, 2006, 75.

35 M. H. Chérif, 1981 ; H. Djaït (1976, 151) juge que la colonisation a éliminé « le secteur mamelūk, si peu assis dans le monde social ».

36 A. Larguèche, 1999, 347 et 345.

37 O. Moreau, 2007, 7.

38 K. Fahmy, 1997, 30-31, 116-118.

39 M. Aymes, 2005, 236, 238.

Table des illustrations

Légende Carte 1 — La Tunisie.
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