1Le Yémen intérieur est sans aucun doute le grand oublié de l’histoire du commerce transmaritime de l’océan Indien et de la mer Rouge, trop souvent perçu comme un simple commerce de transit à l’époque médiévale1. L’étude des saisons du port d’Aden nous l’a pourtant amplement montré : deux produits venus des montagnes et des plaines de l’Arabie du Sud, la garance et les chevaux, jouaient un rôle déterminant dans le cycle des échanges adénis, notamment avec l’Inde. Les deux tarifs douaniers du Nūr al-ma‘ārif et du Mulaḫḫaṣ al-fiṭan, qui enregistrent les produits arrivant par la porte du Continent à Aden, indiquent que l’apport des montagnes et des plaines du Yémen au marché d’Aden allait bien au-delà2. Des denrées alimentaires comme les dattes ou les céréales, une masse de tissus très diversifiée, mais aussi de l’indigo, de l’aloès ou du gingembre se frayaient un chemin jusqu’au port. Ils venaient, au plus près, de Laḥğ et d’Abyan, ou des plaines plus éloignées de la Tihāma, des plateaux et des versants abrupts des montagnes3.

2Ces liens noués entre Aden et son vaste arrière-pays n’étaient pas neufs au moment de l’avènement de la dynastie rasūlide4. L’arrivée des Ayyūbides et la réunion des différentes provinces yéménites sous une même tutelle politique paraît avoir renforcé cette accoutumance réciproque des sévères terres de l’intérieur et du grand port ouvert sur l’Océan. C’est à ce moment là, à la fin du vi^e/xii^e siècle selon Ibn al-Muğāwir, que des hommes de tribus « venus de toute part (min kull fağğ ‘amīq)5 » descendirent à Aden pour y prendre résidence, depuis les montagnes6. L’acheminement massif de la garance vers la « frontière bien gardée » remonte aussi, selon le géographe persan, à la période ayyūbide7. Il ne fait guère de doute que l’établissement du sultanat ayyūbide sur un vaste territoire favorisa la dynamique des échanges entre des régions que la nature avait diversement dotées, bien que les modalités de cet essor au tournant des vi^e-vii^e/xii^e-xiii^e siècles nous échappent largement.

3La période rasūlide offre un matériau plus abondant, essentiellement grâce aux archives administratives et aux recueils de biographies. Ces documents permettent d’observer les répercussions sur les échanges de la construction politique et territoriale du sultanat, désormais ancrée dans la durée. Toutefois, on aurait tort de ne prendre en considération que l’influence des facteurs politiques sur la vie du commerce à l’intérieur du Yémen. Il convient aussi de saisir la façon dont le pouvoir s’est appuyé sur des structures, des dynamiques, un tissu de relations et d’échanges, largement préexistants à l’avènement de la dynastie. Pas plus qu’ils n’ont véritablement créé de villes, les Rasūlides n’ont bouleversé le réseau des marchés. Celui-ci se laisse malheureusement bien mal saisir. Au plus modeste niveau, les marchés hebdomadaires, rassemblements réguliers mais temporaires des habitants d’un terroir ou d’une vallée dans un lieu central, sont rarement mentionnés dans les sources. Ils constituent pourtant la base de cette « économie d’échange normale et souvent routinière8 », née de l’élargissement des besoins et du dépassement des limites de l’autosubsistance.

4Nous sommes un peu mieux renseignés sur les marchés permanents, mais de façon très inégale d’une ville à l’autre. Seuls ceux-ci se trouvaient directement sous le contrôle de l’État et dépendaient en grande partie de sa commande. C’est à ce niveau que l’intervention du pouvoir se fit sensible, surtout dans trois grands pôles provinciaux du Bas Yémen et de la Tihāma, Ta‘izz, Zabīd et al-Mahğam. De même qu’il organisa à son profit la circulation de certains biens entre ces grands marchés, l’État encouragea et favorisa sans aucun doute le déplacement des marchands d’une province à l’autre, sans toujours parvenir à faire prévaloir son autorité sur celle des pouvoirs locaux, tribus et autres. Étudier la structuration des réseaux de commerce à l’intérieur du Yémen rasūlide est par conséquent une façon de mesurer l’extension du pouvoir sultanien et ses limites.

1. LES MARCHES HEBDOMADAIRES DU YEMEN RASULIDE, ENTRE MYTHES ET REALITES

5« Le marché au sens étroit reste, pour l’historien de l’économie ancienne, un test, un “indicateur” dont il ne sous-estimera jamais la valeur9 », nous rappelle Fernand Braudel. Par « marché au sens étroit », il faut entendre cette manifestation physique de la rencontre entre l’offre et la demande, ce « marché public, transparent, qui mettait en présence le producteur-vendeur et l’acheteur-consommateur10 ». La vitalité de ces échanges « routiniers », leur volume, la diversification et la hiérarchisation des lieux de l’échange sont une marque plus générale du degré d’ouverture et de sophistication des économies. Les savants de l’Islam médiéval n’étaient pas loin de penser la même chose. L’existence de grands marchés, bien achalandés, était une marque de prospérité, un attribut urbain qu’un voyageur comme Ibn Baṭṭūṭa manque rarement de mentionner à propos des villes qu’il a traversées11. C’est dans cette perspective aussi qu’il nous faut lire le petit passage que l’encyclopédiste égyptien Ibn Faḍl Allāh al-‘Umarī consacre aux marchés du Yémen dans sa description du sultanat rasūlide :

« Il n’y a pas au Yémen de marchés permanents (aswāq dā’ima). Mais un jour de la semaine (yawm min al-ğum‘a), on fait venir des marchandises importées (tuğlab al-ağlāb) et les artisans et les vendeurs (arbāb al-ṣinā‘āt wa-l-baḍā’i‘) sortent leurs marchandises diverses. Ainsi s’établissent aujourd’hui les marchés, où l’on vend et où l’on achète. Celui qui manque de quelque chose au milieu de la semaine ne peut presque rien trouver, sauf si c’est de la nourriture, car on [la trouve] en permanence comme dans d’autres pays. Les préparations alimentaires sont vendues en faible nombre sur leurs marchés, mais celui qui désire quelque chose, il le prépare lui-même12. »

6Pour ce secrétaire de la chancellerie mamlūke, la comparaison implicite s’établit bien sûr avec les sūq de l’Égypte et de la Syrie, si nombreux que, selon l’expression d’Ibn Baṭṭūṭa, « les marchés se touchent d’Alexandrie au Caire, puis du Caire à Assouan en haute Égypte13 ». La description qu’Ibn Faḍl Allāh al-‘Umarī dresse des marchés du Yémen renvoie au contraire à un espace morcelé, composé de territoires dont les limites ne sont franchies que ponctuellement par l’apport de « marchandises importées » (ağlāb). Elle donne aussi un caractère spontané, naturel aux regroupements périodiques des « artisans et vendeurs », sans que l’on sache véritablement où et sous quelle autorité s’établissent leurs échanges. Si l’importance de ces marchés hebdomadaires est un fait indéniable, encore observable de nos jours, elle ne saurait masquer l’existence de lieux de l’échange fonctionnant sur un modèle différent dans les villes ou les bourgs. Aussi Ibn Faḍl Allāh al-‘Umarī décrit-il une réalité tronquée, d’abord révélatrice des représentations des savants de son époque. Avant d’aborder la question de la présence concrète de ces marchés intermittents dans l’espace yéménite, il convient donc de circonscrire la part du mythe et de l’imaginaire dans les descriptions laissées par nos auteurs.

1.1 D’insaisissables marchés ?

Les marchés du Yémen : des représentations éclatées

7Le sūq permanent est chez les géographes une marque de civilisation, par opposition aux territoires ruraux, dominés par l’autosubsistance, voire l’appropriation brutale des biens sans contrepartie. Rappelons ici la description des tribus du nord de Ṣa‘da faite par Ibn al-Muğāwir au début du vii^e/xiii^e siècle, où ces deux derniers traits apparaissent clairement :

« Chaque personne habitant dans le village a une réserve (maḫzan) dans le château ; il peut y entreposer tout ce qui lui appartient. Il n’en prélève que ce qui est nécessaire pour vivre jour après jour. […] Les combats ne cessent pas entre eux ; certains s’emparent des biens des autres. Les proches de Zayd frappent les biens de ‘Amr. Et toute leur vie se passe de cette manière14. »

8Nous retrouvons ces stéréotypes encore à l’œuvre dans l’opuscule d’al-Maqrīzī datant de 839/1434 et portant sur la région orientale du Ḥaḍramawt, Al-ṭurfa al-ġarība min aḫbār Wādī Ḥaḍramawt al-‘ağība (littéralement : « Trésor étrange d’anecdotes sur l’étonnante vallée du Ḥaḍramawt »). Aux yeux du lettré cairote, chroniqueur méticuleux de sa propre civilisation urbaine qu’il jugeait en voie de disparition, l’étrangeté du Ḥaḍramawt réside presque exclusivement dans les pratiques de ses tribus (qabā’il), offertes en divertissement à ses lecteurs tout aussi empreints d’urbanité que lui. Al-Maqrīzī évoque par exemple la tribu de Qumr, dans les montagnes à l’ouest de Ẓafār, selon les termes suivants :

« Cette tribu vole continûment les troupeaux des gens, surtout des moutons. Si elle veut manger quelque chose qu’elle a volé et qu’elle allume un feu pour cuire la viande, elle capture la fumée pour que personne ne la voie de nuit comme de jour15. »

9Dans cette courte description, l’incapacité des tribus à accéder au marché ou au monde de l’échange marchand est mise en exergue d’une façon insistante. La tribu apparaît ici associée à ce qu’il faut bien appeler un état de nature, qui est l’envers de la civilisation urbaine.

10Pourtant certaines tribus de la péninsule Arabique ont eu leurs propres marchés. Ibn al-Muğāwir les évoque peu dans son ouvrage, si ce n’est pour souligner l’imbrication profonde des marchés hebdomadaires avec l’ordre social et économique du monde des tribus dans la région de Ṣan‘ā’ :

« Si Zayd veut se fiancer avec la fille de ‘Amr et que ‘Amr l’accepte, Zayd lui dit : “Je veux voir la beauté de ta fille.” ‘Amr lui répond : “Va au marché un tel, car elle s’y rendra, et observe-la dans ses ventes, ses achats et sa beauté.” Zayd se rend au marché que ‘Amr lui a indiqué et s’installe au bord du chemin. Sa fiancée s’approche ; elle a sur son dos un balluchon (kāra) et selon la valeur de ce qu’elle porte (šīl), elles’arrête à un endroit du marché, vend ce qu’elle a avec elle et achète ses affaires (ḥawā’iğ). Elle reprend son balluchon sur son dos. Son fiancé la suit, alors qu’elle franchit les montagnes et les vallées, les gorges et les plaines, les collines et les broussailles, tout cela sans jamais prendre de repos, son balluchon toujours sur son dos. Si l’homme s’émerveille de son état, de sa beauté, de sa force à porter, de sa vente et de son achat, de son endurance à porter de lourdes [charges], alors, il en prend possession (yamlik bi-hā), il consomme le mariage et elle continue à travailler ainsi jusqu’à sa mort16. »

11Comme d’ordinaire, lorsqu’il s’agit de saisir sur le vif une coutume ou une habitude particulière à une ville ou un territoire, Ibn al-Muğāwir n’hésite pas à durcir le trait. Il soigne particulièrement la composition de sa description, retraçant lentement et avec insistance le parcours sinueux de Zayd et de sa promise, pour rendre finalement la chute du récit plus abrupte et « saisissante ». Chemin faisant, le géographe exprime aussi quelques-uns des caractères essentiels de ces marchés intermittents : leur répartition sur le territoire, suffisamment resserrée pour qu’ils soient accessibles à pied dans la journée ; la nature des échanges qui s’y tiennent, dominés par les maigres ressources de la terre et de la cueillette ; leur rôle social de lieu public où l’on peut voir et être vu ; la stricte répartition des tâches selon les sexes, les femmes, telles de véritables bêtes de somme, restant cantonnées dans le transport des biens de faible valeur17. Les marchés s’inscrivent ici dans un cycle répétitif, délié de tout ancrage historique ou géographique précis. Ils n’apparaissent pas comme des institutions créées, mais comme un cadre social et économique naturel et spontané. De fait, de tous les auteurs du Yémen médiéval, al-Hamdānī (m. après 360/970) est en réalité le seul à énumérer en détail ces petites localités des hauts plateaux et des massifs qui servaient de marchés hebdomadaires. Leur existence est alors rattachée à une tribu ou une confédération tribale18.

12Au-delà de ces obscurs lieux de l’échange, ce sont surtout les célèbres « marchés des Arabes » (aswāq al-‘Arab) – ce cycle de foires annuelles qu’aurait connu la Péninsule avant l’Islam – qui ont attiré l’attention des historiens ou des géographes de la Péninsule depuis une date ancienne. D’après R. B. Serjeant, la première attestation de ce topos ne remonterait pas au-delà du iii^e/ix^e siècle19. Apparaissant sous une forme réduite dans Kitāb al-muḥabbar de Muḥammad b. Ḥabīb (m. 245/850), la description prend ensuite sa forme la plus large chez al-Marzūqī (m. 421/1030). Selon cet auteur, le cycle annuel commençait avec Dūma au nord de la Péninsule, se poursuivait en direction du sud-est vers les côtes de l’Oman, puis à al-Šiḥr et Qabr Hūd dans le Ḥaḍramawt, pour s’achever avec la grande foire de ‘Ukāẓ20. Al-Hamdānī évoque de son côté une liste quelque peu différente où le Yémen est mieux représenté, avec les trois villes d’Aden, le « plus ancien des marchés des Arabes », al-Ğanad et Nağrān21. Ces listes expriment vraisemblablement deux points de vue différents, le premier centré sur le Golfe, le second plus attentif à montrer la place éminente des marchés du Yémen.

13Là n’est pas la seule variation dans cette tradition historique apparue aux débuts de la période ‘abbāside. Son enjeu politique apparaît notamment dans la façon dont est présenté le rapport entre le pouvoir souverain et les « marchés des Arabes ». Chez al-Marzūqī, certaines des grandes foires échappent à toute emprise autre que celle des tribus locales, à l’instar de la foire de Qabr Hūd, où « il n’y avait pas de dîmes (‘ušūr) car cette terre n’était soumise à aucune royauté22 », ou de ‘Ukāẓ, dominée par la tribu Tamīm. Ibn al-Muğāwir replace toutefois ce grand marché dans un cadre politique et historique quelque peu différent, celui de l’expansion des rois himyarites, les tubba‘, dans l’Arabie pré-islamique. Il n’est plus question de foire annuelle, mais bien de marchés permanents, voulus et entretenus par le pouvoir souverain. Ce nouveau type apparaît notamment dans l’évocation d’un marché du Ğabal al-Malḥā’, une montagne située dans la région d’al-Ṭā’if, qui aurait été reliée par un tunnel au marché de ‘Ukāẓ23. La description du marché de Ğabal al-Malḥā’ révèle un autre imaginaire que celui de l’échange en contexte tribal, en associant directement les marchés urbains à la thésaurisation des biens par l’autorité royale :

« Abū ‘Alī Aḥmad b. Muḥammad b. Ādam al-Yazanī m’a rapporté : “Lorsqu’un des tubba‘ gouverna la péninsule du Yémen (ğazīrat al-Yaman), la terre (arḍ) de Ḥaḍramawt, le territoire (bilād) des Aḥqāf et le Ḥiğāz et qu’il voulut partir à la conquête de la province (nāḥiya) de l’Irak, il vint à cette montagne et voulut y creuser un grand tunnel (sirb). Il aménagea ainsi sous la terre un couloir de trois parasanges et plus. […] Quand cela fut creusé dans ces proportions, il ordonna decreuser à la fin du tunnel une grande cité, ou plus exactement un grand marché (sūq ‘aẓīm) avec des magasins (dakākīn) en rangées se faisant face, d’un seul tenant, comprenant un millier de magasins. Il fit creuser derrière les magasins les maisons (dūr) et les propriétés (amlāk). Quand le travail fut achevé, il emplit chaque magasin d’un genre de produits, de denrées alimentaires, épices (ḥawā’iğ) ou substances médicinales (‘aqāqīr), et de toute chose, qu’elle soit lourde ou légère, dont il avait besoin en réserve. Il fit creuser au milieu du marché un puits vaste et profond, en longueur et en largeur. Il rassembla tous les biens qu’il avait avec lui et les entreposa dans le puits. Il y avait placé l’or de manière visible.”24 »

14Selon Ibn al-Muğāwir, il était encore possible à son époque de pénétrer dans cet ancien marché et d’y trouver tous les produits qui y avaient été entreposés25. Ajoutons que la ville-marché de Ğabal al-Malḥā’ n’est pas la seule à être dissimulée aux regards des hommes dans l’œuvre d’Ibn al-Muğāwir. On relèvera ainsi une autre cité appelée Ḥağab « car elle échappe aux regards » (de la racine ḥ.ğ.b., « voiler, dissimuler »), qu’Ibn al-Muğāwir prétend avoir vue en rêve en 624/1227. Elle comptait « des mosquées, des couvents, des madrasas, des marchés et des boutiques », prétendument logés entre deux montagnes dans la région de Ṣan‘ā’26. Mis à part les indications que le Ta’rīḫ nous donne à propos d’Aden ou de Zabīd, les marchés urbains en tant qu’espace se caractérisent ainsi chez Ibn al-Muğāwir par… leur absence, leur inscription dans un passé mythique ou dans une géographie imaginaire.

15Cette représentation n’est pas propre au géographe persan. Le juriste ‘Abd al-Raḥmān al-Wuṣābī dans son histoire du Ğabal Wuṣāb rapporte certains récits locaux encore vivaces au viii^e/xiv^e siècle qui associent les marchés permanents à une civilisation urbaine disparue. Ainsi affirme-t-il à propos de la ville réputée la plus ancienne du massif, Ḏū Ğabā, entourée d’une muraille avant l’Islam :

« Il y avait en son centre de grands marchés se tenant quotidiennement et à l’ouest de la forteresse de Ğa‘r, en dehors de son enceinte, un marché hebdomadaire, où arrivaient les caravanes de tout le Yémen, de Ṣan‘ā’ et d’ailleurs. Ce marché continua d’exister après la ruine [de la ville] pendant longtemps. Nous ne savons pas quelle a été la cause dela destruction de cette ville antique27. »

16Plus loin, il évoque aussi l’existence d’un véritable réseau de marchés urbains, sur l’itinéraire conduisant à une importante forteresse, ‘Utuma, située au nord-est de Wuṣāb28 :

« Il y avait sur le chemin qui menait [à la forteresse de ‘Utuma] des villes, chacune étant entourée d’un mur et disposant d’un marché permanent. Les marchés se trouvaient à Rizğān, ville entourée d’une enceinte, attenante à la forteresse de ‘Utuma et percée de portes – l’emplacement de ces portes est encore connu aujourd’hui – ; [un marché se trouvait] dans un lieu proche de la forteresse de Ḍūra, dans une ville, appelée al-Qawāṭima ; à al-Dāra, troisième ville et à Sabn, quatrième ville29. »

17L’association du sūq au pouvoir et à ses modes de thésaurisation est nette dans ces récits : les principaux marchés se trouvent à côté d’une forteresse, siège de l’autorité et lieu de concentration des richesses prélevées par l’impôt. Il faut relever en outre que nous tenons, avec ce passage, le seul réseau de marchés décrit de façon détaillée dans le Kitāb al-i‘tibār. Al-Wuṣābī ne livre en effet aucun état de ce qui existait à son époque, pas plus qu’il ne situe les marchés de ses contemporains. Sans généraliser à outrance ce que ces textes épars nous enseignent, il convient ainsi de relever le contraste, qui existe chez al-Wuṣābī tout autant que chez Ibn al-Muğāwir, entre l’absence presque totale de mention des lieux de marchés hebdomadaires et la mémoire enjolivée de marchés urbains disparus à leur époque.

18En définitive, la représentation des marchés dans les textes que nous venons de lire oscille entre deux extrêmes : l’absence totale de tout marché, qui laisse le champ libre à la prédation ; le marché urbain, signe de prospérité, étroitement associé à l’exercice d’un pouvoir fort. Paradoxalement, l’abondance de l’approvisionnement du marché urbain, comme dans les profondeurs du Ğabal al-Malḥā’, peut signifier aussi la mort de l’échange, le marché devenant une gigantesque réserve au service des ambitions démesurées d’un roi. Dans cette alternative, les marchés hebdomadaires essentiels à la vie de ces nombreux terroirs morcelés que comptaient les montagnes et les plaines du Yémen n’avaient pas leur place. Ils ne méritaient, au mieux, d’être cités que comme souvenir persistant d’une cité disparue, tel le marché hebdomadaire de Ḏū Ğabā chez al-Wuṣābī, ou comme la manifestation exotique d’un monde dans lequel l’urbain n’avait pas ses droits. Dans les ouvrages des géographes ou les récits des historiens d’époque rasūlide, ces marchés sont de fait souvent trop étrangers à l’État pour être dignes d’être mentionnés de façon détaillée ou systématique.

Un maillage territorial difficile à cerner

19Pour connaître les marchés hebdomadaires de la période rasūlide, nous devons donc nous contenter de mentions éparses dans nos sources, au détour du récit d’un événement ou de la description d’un lieu particulier. Certaines de ces localités portent un nom composé à partir du mot sūq et du jour de la semaine où se tient le marché, ce qui permet de les repérer facilement. Relevons l’existence d’un Sūq al-Aḥad (« Marché du Dimanche ») et d’un Sūq al-Sabt (« Marché du Samedi ») dans la région d’al-Ğuwwa, au sud de Ta‘izz30, ainsi que d’un autre Sūq al-Sabt dans la région de Ḥağğa, au nord de Ṣan‘ā’ cette fois-ci31. Le terme sūq est parfois suivi d’un nom propre comme dans le cas de Sūq Du‘ām (Ğawf)32 ou de Sūq al-Mawṯib (Wuṣāb)33. Plus rares sont les marchés attachés à un nom de métier : seul al-Wuṣābī a conservé la trace d’un Sūq al-Nağğārīn (« Marché des menuisiers ») dans la région d’al-Šu‘aybī (Wuṣāb)34. Lorsque le nom d’une localité ne contient pas le terme sūq, il est impossible de savoir si elle comprend ou non un marché en l’absence de mention explicite. Une des rares descriptions d’un marché hebdomadaire précis chez Ibn al-Muğāwir concerne la petite ville d’al-Mafālīs, située sur la bordure méridionale des montagnes du Bas Yémen : « Ses habitants n’achètent et ne vendent que les vendredis (ayyām alwa‘d)35. » Sans cette indication, rien ne nous aurait permis d’affirmer l’existence d’un marché hebdomadaire dans ce lieu. Autre exemple, celui de la forteresse d’al-Dumluwa, entourée d’un bourg que 150 mamlūks de la garnison tentèrent de piller en 647/1250, selon Ibn Ḥātim. Les habitants parvinrent à se défendre et la petite ville fut sauve : « Les gens purent continuer à vendre et à acheter sans souci et sans peur36 », ce qui prouve la présence d’un marché, sans que l’on sache exactement s’il était permanent ou temporaire. Dans l’ensemble, la rareté de ces mentions dans les sources rasūlides nous interdit toute conclusion générale sur la localisation et la répartition des marchés hebdomadaires à l’intérieur du Yémen.

20Seuls des dépouillements de plus vaste portée chronologique, appuyés sur de solides enquêtes de terrain, sont à même d’apporter des renseignements significatifs sur la longue durée. La recherche menée par Robert Wilson dans les années 1970 sur le « Yémen du Nord-Ouest » est de ce point de vue exemplaire37. S’appuyant principalement sur l’œuvre d’al-Hamdānī et le Ġāyat al-amānī du zaydite Yaḥyā b. al-Ḥusayn, ainsi que sur son excellente connaissance de cette région, Wilson a tenté de localiser et de retracer l’évolution historique de plus de 2000 localités entre le iv^e/x^e siècle et le xi^e/xvii^e siècle (apparition et disparition éventuelle ; événements survenus ; activités). L’étude des premières occurrences de chaque toponyme permet de mettre en lumière les transformations importantes qu’ont connues les massifs occidentaux bordant les Wādī Mawr et Lā‘a, une région alors désignée principalement sous le nom de Ḥağğa38. Alors que les plaines d’altitude de Ṣan‘ā’, Šibām-Kawkabān ou d’al-Bawn ont connu une stabilité relative du peuplement au cours de cette période, les montagnes de l’Ouest seraient passées du statut d’une périphérie peu peuplée et difficilement mise en valeur dans les premiers siècles de l’Islam à celui d’une région clé pour le contrôle du Haut Yémen à l’époque de la première conquête ottomane (x^e/xvi^e siècle)39.

21Cette mutation de la géographie politique se serait accompagnée d’une transformation radicale dans l’organisation de l’espace provincial, visible notamment au travers du déplacement des marchés. Dans cette région, nous explique Wilson, « tous les marchés qu’[al-Hamdānī] énumère et qu’il a été possible de retrouver paraissent avoir été situés dans les wadis, à l’exception de ceux d’al-Ahnūm et de Bara. Si la liste des marchés d’al-Hamdānī est complète, on peut supposer que ces marchés des wadis constituaient le lien commercial entre chacun des territoires montagneux, et entre ces territoires et la Tihāma, comme un certain nombre de localités aujourd’hui40. » Par la suite se développèrent de nouvelles routes, passant non plus par le fond des wadis, mais par les versants ou les crêtes des montagnes, reliant entre elles des forteresses devenues le siège des divers pouvoirs qui se partageaient la région. C’est ainsi que de nouveaux marchés s’épanouirent sur les hauteurs, concurrençant ou complétant ceux des fonds de vallées. Aucune étude de cette ampleur n’a malheureusement été menée sur le Bas Yémen à ce jour, à l’exception de la Tihāma dont une partie des territoires ont été étudiés par Francine Stone selon une méthodologie proche de celle de Wilson41. Il est donc pour l’heure impossible de se prononcer plus avant sur l’évolution de la répartition des marchés hebdomadaires dans les régions qui constituaient le cœur du sultanat rasūlide. À défaut d’une géographie historique solidement établie, l’historien doit se tourner vers d’autres approches pour comprendre l’histoire des relations entre ces lieux de l’échange et les divers pouvoirs.

1.2 Des espaces protégés

22L’implantation des lieux d’échange temporaires dépendait d’abord de facteurs géographiques, notamment l’accessibilité, qui faisait des fonds de vallées des emplacements privilégiés (mais non exclusifs). Des facteurs politiques – le rapport aux pouvoirs locaux – entraient aussi en ligne de compte. Trois grands cas de figure sont observables dans l’ensemble des régions du Yémen, selon que les marchés se trouvaient sous une tutelle de nature tribale, religieuse ou étatique.

Les tribus et la protection des marchés hebdomadaires

23Le cas le mieux documenté historiquement jusqu’à l’époque contemporaine est celui des marchés tribaux, installés sur le territoire d’une tribu ou au confluent de plusieurs territoires42. Le lieu d’échange est placé sous l’autorité de « garants du marché » (ḍumanā’ al-sūq), que sont les cheikhs de la ou des tribus qui l’hébergent. Les règles strictes (qā‘idat al-sūq) qui régissent l’accès au sūq, sa protection et la réparation des infractions sont parfois couchées par écrit et signées par l’ensemble des garants, comme le montrent les Qawā‘id al-sab‘īn de Baraṭ43. Toute personne qui participe au marché se retrouve alors « sous l’honneur des garants (fī-wağīh-him)44 ». Nous relevons toutefois peu de mentions explicites de ce type de marché dans les sources rasūlides. Al-Wuṣābī cite le marché d’al-Ṯağğa (Wuṣāb), qui était le « marché des BanūĠulays45 », sans quel’on sache exactement s’il renvoie ici au nom d’un groupe tribal ou à celui d’un territoire46. Dans la Tihāma, l’exemple de la bourgade d’Abyāt Ḥusayn, un grosmarché situé entre al-Mahğam et al-Maḥālib, est assez bien documenté47. Cette localité, qui n’est pas citée par Ibn al-Muğāwir, apparaît dans les sources pour la première fois au milieu du vii^e/xiii^e siècle48. Elle est mentionnée ensuite régulièrement, comme en 750/1350, lorsque fut tué le cheikh qui la dominait, un certain ‘Akam b. Wahhabān. Al-Ḫazrağī nous explique qu’« il avait commis des méfaits horribles envers les marchands (tuğğār) de Bayt Ḥusayn et d’autres. Il tuait et pillait dans la région. Il était établi dans le village49 ». Le marché d’Abyāt/Bayt Ḥusayn devait en effet son importance à sa position de carrefour au centre d’une riche plaine agricole, sur la grande route qui traversait la Tihāma du nord au sud. Situé à mi-chemin entre deux villes fortes étroitement contrôlées par l’État (al-Mahğam et al-Maḥālib), ce marché était néanmoins resté sous domination tribale.

24Ces marchés jouissaient d’une inviolabilité temporaire. Celle-ci couvrait le lieu, ses accès et les hommes qui le fréquentaient durant le déroulement des échanges. Elle ne s’appliquait pas en dehors de ce cadre étroit. Les vendeurs au détail, bayyā‘, ou les marchands faisaient partie des « faibles » ḍu‘afā’, c’est-à-dire de ceux qui n’étaient pas en mesure d’assurer leur propre protection par la force. Hors du marché, leurs relations permanentes avec les hommes de tribu étaient réglées par le statut de « protégé » (ğār, pl. ğīrān)50.

25Dans le Nord du Yémen, le statut protégé du marché est parfois confondu avec celui de hiğra51. L’assimilation entre les deux n’est toutefois pas évidente. Tout marché tribal n’était pas nécessairement une hiğra et toute hiğra n’accueillait pas nécessairement un lieu de commerce et d’échange. Dans le contexte yéménite, à partir du iv^e/x^e siècle, ce terme de hiğra renvoie à la fois à des lieux et à des personnes, le plus souvent des hommes de savoir, d’ascendance noble (sāda) ou non (quḍāt), qui jouissaient d’une immunité permanente garantie par une tribu52. L’extension réelle de cette institution, préexistante à l’Islam, pose toutefois question. C’estl’histoire politiquemouvementéedu zaydisme, dans les premiers siècles de son installation au Yémen, qui fit de la hiğra une « institution tribale que les sayyids [descendants du Prophète] furent en mesure de développer selon leur propre image d’un monde ordonné avec justice53 ». Ce qui n’était au départ que la concession par des tribus d’un territoire protégé fut chargé progressivement d’un sens théologique précis, qui puisait dans l’expérience muḥammadienne de l’« émigration » à Médine : l’établissement d’une hiğra, conçue comme refuge face au monde de l’« injustice » (ẓulm), devenait un devoir pour les adeptes du zaydisme, appelés à y « promouvoir le bien et combattre le mal54 ».

26Concrètement, l’extension du système de la hiğra dans le Nord du Yémen permit surtout de régler le problème de répartition des ressources entre les tribus et les chérifs, descendants du Prophète, en délimitant strictement les territoires et les revenus auxquels ces derniers pouvaient prétendre55. Des terres arables et des pâturages étaient inclus dans les limites de l’enclave protégée (dā’irat al-hiğra) par les deux parties. Un marché hebdomadaire s’y tenait aussi parfois, mais il ne constituait pas le cœur de la hiğra, et son contrôle fut souvent disputé.

27Bénéficiant de l’immunité accordée aux chérifs, les marchés de hiğra devaient être en théorie soumis aux règles du droit islamique dans le règlement des litiges et la perception des taxes. Ce point est cependant bien mal documenté. L’exemple de Ṣa‘da, principale hiğra des Ḫawlān Quḍā‘a, aux v^e-vi^e/xi^e-xii^e siècles, montre la persistance de rivalités multiples entre imams zaydites, chérifs et familles de chefs tribaux locaux pour la perception des revenus du marché56. Même installé sur un territoire considéré comme hiğra, le marché échappait difficilement à l’emprise des lignages de cheikhs tribaux.

À l’ombre des « saints », les marchés des enclaves sacrées

28Bien que l’institution de la hiğra ait pris une connotation religieuse sous l’influence du zaydisme dans le Nord du Yémen, elle ne doit pas être confondue dans son principe avec un lieu jouissant d’une inviolabilité due à son caractère « sacré » (ḥarīm)57. À partir de l’exemple du Ḥaḍramawt, R. B. Serjeant a établi les principales caractéristiques de ces « enclaves sacrées », appelées ḥawṭa dans cette région orientale du Yémen58. L’enclave sacrée était établie à l’initiative d’un saint, ou d’un membre d’une famille sainte, qui restait considéré comme le protecteur dela ḥawṭa, même après sa mort. Cette présence était physiquement marquée par le tombeau du personnage tutélaire, qui constituait le centre de l’espace protégé. Autour de ce monument s’installaient parfois des paysans ou des marchands, sous l’autorité d’un descendant du fondateur, appelé manṣab ou manṣūb, qui était chargé du respect de l’inviolabilité du lieu et de l’organisation des pèlerinages. Profitant de ce caractère protégé, un marché hebdomadaire était là aussi souvent établi. Le manṣab y prélevait une redevance à son profit59. Une foire plus importante pouvait avoir lieu lors du pèlerinage annuel au tombeau du saint60.

29Dans le cas ḥaḍramī, la ḥawṭa, bien que fondée par un homme de religion et bénéficiant de son charisme protecteur, ne pouvait toutefois se passer en pratique de la protection des tribus, garantie par un accord avec le fondateur ou son successeur. Les tribus environnantes n’intervenaient que lorsque le manṣab n’était plus en mesure de faire respecter son autorité61. Même si la ḥawṭa se différenciait de la hiğra par la nature de sa fondation, toutes deux se rapprochaient par le rôle incontournable qu’y jouaient les pouvoirs profanes. Dépourvus de toute enceinte, ces deux types d’espaces fondaient d’abord leur existence sur la reconnaissanceet l’attachement des tribus voisines à une lignée reconnue comme supérieure62.

30Dans les sources rasūlides, ni le terme de ḥawṭa ni celui de hiğra ne sont employés pour désigner quelque lieu que ce soit. Al-Ḫazrağī et al-Ğanadī évoquent seulement des toponymes construits sous la forme al-Hağar, ou Hağar suivi d’un nom propre, que l’on peut supposer hérités de l’époque sudarabique, et qui avaient bien peu à voir avec la notion de hiğra63. La création de nombreuses enclaves sacrées est néanmoins observable dans le Bas Yémen et la Tihāma au cours de la période rasūlide, notamment au travers des sources biographiques ouhagiographiques. Citons à titre d’exemple cette description par al-Šarğī de l’un des plus célèbres tombeaux de la Tihāma, celui du faqīh Aḥmad b.Mūsā Ibn ‘Uğayl (m. 690/1291), situé à une quarantaine de kilomètres au nord de Zabīd dans la région de Ḏu’āl :

« Son mausolée (turba) fait partie des mausolées bénis et célèbres auYémen ; on s’y rend pour des pèlerinages et pour [y chercher] des bénédictions depuis des contrées éloignées. Celui qui y prend asile (istağāra) est sauvé de tous les dangers. Personne ne peut faire de mal à quiconque arrive dans le village [du saint]. Aucun roi et autres [puissants] ne peuvent exercer de pouvoir d’administration (al-taṣarruf64) ou de gouvernement (al-wilāya) sur les habitants du village, comme ils le font sur tous les autres villages, cela grâce à la bénédiction [du faqīh].Il n’y avait pas de village avant le faqīh. Lorsqu’il habita en ce lieu, les gens s’installèrent auprès de lui. [Le village] n’a pas d’autre nom que Bayt al-Faqīh (la “maison du faqīh”), bien qu’il soit célèbre et de taille importante65. »

31Bayt al-Faqīh est aujourd’hui une petite ville de la Tihāma, célèbre pour son marché du vendredi. Bien qu’aucune mention explicite de ce dernier ne soit faitedans les sources médiévales, il ne fait guère de doute qu’un sūq dut rapidement s’installer dans le village66. L’installation du faqīh Ibn ‘Uğayl en ce lieu ne s’était pas faite au hasard. Le bassin de Ḏu’āl connut une mise en valeur progressive, entamée depuis les premiers siècles de l’Islam et relancée à la période rasūlide67. La croissance du village et de son marché s’effectua ainsi en parallèle avec celle des terres cultivées aux alentours68.

L’affirmation incertaine de l’État

32Les marchés hebdomadaires pouvaient se prévaloir de la protection d’un saint ou d’une tribu. Parfois, ils se trouvaient également placés sous l’autorité directe de membres de l’État. La présence du pouvoir sultanien prenait plusieurs formes. Ibn Ḥātim indique par exemple que, dans la région de Ḥağğa, la remise du tribut annuel à l’administration (taslīm al-qiṭ‘a li-l-dīwān) se tenait au milieu du vii^e/xiii^e siècle dans une localité appelée Sūq al-Sabt (« marché du samedi »)69. À n’en pas douter, l’intervention des agents du fisc était ici ponctuelle. Elle se faisait plus pesante dans les bourgs dépendant directement des forteresses sultaniennes. Là encore, les indices donnés par les sources sont maigres. Il est difficile de savoir comment se manifestait l’autorité des représentants de l’État ou quels types dedroits ils percevaient sur ces marchés. De fait, les marchés des forteresses ne sont évoqués que lorsqu’ils présentent un caractère exceptionnel. Nous apprenons par exemple que le marché du dimanche (sūq al-aḥad) qui se tenait en contrebas de la forteresse de Ta‘izz, dans la petite ville de Ḏū ‘Udayna, fut l’objet d’une attention particulière de la part des sultans. C’est au milieu de ce sūq qu’al-Muğāhid ‘Alī fit édifier son « palais de justice », Dār al-‘Adl, « proche pour s’enquérir des affaires de ceux qui ont été lésés : il fit en sorte que le palais domine le marché pour que l’opprimé vienne y trouver justice70 ». Ce dispositif tout à fait particulier – et dontil n’est pas dit qu’il ait été réellement utilisé – n’est pas représentatif de l’attitude ordinaire du pouvoir vis-à-vis de ces marchés hebdomadaires.

33Toutefois, l’association de tels marchés avec l’exercice de la justice se retrouve dans d’autres exemples. Al-Wuṣābī évoque ainsi le marché d’une forteresse de Wuṣāb, Ḥuṣn Ğa‘ur71, devenu célèbre grâce à l’action du chef de sa garnison, le naqīb Šams al-Dīn ‘Alī b. Aḥmad Ibn Aswad :

« Lorsqu’il restaura (aḥdaṯa) le marché d’al-Ṣayfar72 en ṣafar 765 [novembre 1363] avec son frère Muẓaffar b. Aḥmad, ils le soulagèrent de l’injustice de l’imposition (ğibā’) et autres [exactions]. Il y ordonna la justice et l’équité. Il ne se trouvait pas dans tout Wuṣāb et même ailleurs un marché connaissant pareille justice, si ce n’est le marché d’al-Ṯağğa des BanūĠulays connu pour être exempt d’imposition (ğibā’). Toutefois le marché d’al-Ṣayfar se distinguait par un mérite [supplémentaire] qui était l’usage de la loi islamique (šarī‘a) et [lerespect] de ses exigences. Celui qui se battait avec son adversaire pour obtenir ou refuser l’application du droit (ḥaqq) était présenté au cadi de gré ou de force. Si le droit était de son côté, il ne partait pas avant d’avoir eu gain de cause ou d’avoir été innocenté ou avant que son adversaire ait été satisfait. Les paroles des faibles et des juristes étaient acceptées ; le faible valait le fort, l’inférieur valait le noble73. »

34L’insistance de l’auteur sur l’introduction de la loi islamique à al-Ṣayfar montre bien que celle-ci était loin d’être la norme dans les autres marchés qui restaient régis par des règles coutumières ou par la simple affirmation de la loi du plus fort. Comment comprendre dans ces conditions l’exception d’al-Ṣayfar ? Il nous faut vraisemblablement revenir au contexte troublé des années 750-760/1350-1360, qui virent l’affaissement brutal de l’autorité sultanienne. Après l’enlèvement d’al Muğāhid ‘Alī en 751/1351, de nombreuses forteresses des montagnes entrèrent dans une situation d’indépendance de facto, sous la conduite d’agents de l’État émancipés de tout contrôle supérieur. L’auteur d’al-I‘tibār nous le rappelle : les gens de Wuṣāb ne donnèrent à partir de cette période « comme gages de leur soumission que la monnaie (al-sikka) et les invocations [pour le sultan] (du‘ā’) sur les chaires74 ». Pour les nouveaux maîtres de ces territoires, le recours à l’autorité des juges islamiques était indéniablement une façon de renforcer une légitimité qui ne reposait plus sur l’investiture sultanienne, ni même sur une ‘aṣabiyyatribale ou sur un charisme religieux.

35Au total, les sources ne nous donnent que des indications éparses et trop souvent allusives sur le fonctionnement concret des marchés hebdomadaires dans le Yémen rasūlide. Mais, en dépit de ces lacunes, ces espaces apparaissent clairement comme des enjeux de pouvoir à plusieurs niveaux : établissement des marchés et sécurité des marchands ou de leurs biens ; choix des normes régissant les échanges et les différends ; perception ou exemption de redevances. Si nos textes sont peu diserts sur le contrôle des revenus tirés de ces marchés, ils font plus nettement ressortir le balancement majeur entre le maintien des normes coutumières et le recours à la loi religieuse islamique. L’évolution dumarché d’al-Ṣayfar telle que la décrit al-Wuṣābī, passablement enjolivée par sa double perspective de juriste et de promoteur des « mérites » de sa province, se retrouve en effet en bien d’autres lieux, sans que le recours croissant à la šarī‘a bénéficie toujours d’un soutien appuyé des membres de l’État. Al-Burayhī décrit ainsi un processus assez similaire avec la figure du cadi Raḍī al-Dīn Abū Bakr b. ‘Umar al-Aṣbaḥī (m. 807/1404), connu comme al-Šunīnī, dans la région du Ğabal Ba‘dān75 :

« S’il se rendait dans le marché d’al-Maḫādir76, son habitude était de régler les affaires des musulmans, il s’occupait de cela de lui-même pour ceux qu’il connaissait et ceux qu’il ne connaissait pas. Il avait beaucoup de respectabilité (ğāh) ; son intercession était acceptée par tous les cheikhs de tribus de ses régions77. »

36En quoi les interventions du cadi consistaient-elles exactement ? Les expressions du texte sont suffisamment larges pour désigner à la fois le recours à l’arbitrage et l’application de la loi islamique. Dans le cas d’al-Maḫādir, à la différence d’al-Ṣayfar, la respectabilité du juge ou son honneur (ğāh) s’imposaient aux cheikhs de tribus, non aux maîtres des forteresses. Si l’on peut clairement identifier trois types de protecteurs des marchés – le cheikh de tribu, le saint ou le représentant de l’État –, une observation précise des sources révèle des modalités de régulation des conflits et de contrôle social fort complexes dans le détail. Dans la plupart des cas, aucun de ces acteurs ne pouvait réellement prétendre exercer une autorité exclusive. Les tribus, les agents du pouvoir sultanien et les hommes de religion avaient chacun un poids différent en fonction des contextes locaux, mais nous trouvons rarement les uns sans l’intervention – même ponctuelle – des autres. Chacun de ces acteurs était porteur de sa norme propre, coutumière dans le cas des tribus ou islamique dans le cas des juges et des juristes, avec une perméabilité certaine de l’une à l’autre. Le marché était le lieu où s’exprimaient le mieux cette interdépendance des règles et des pratiques, mais aussi les rivalités qui en découlaient. Prise en étau entre le poids des habitudes et les objurgations de la Loi révélée, la norme de l’État ne paraît avoir trouvé sa place qu’avec peine.

2. LES MARCHES URBAINS ET LA STRUCTURATION DES ECHANGES PROVINCIAUX

37Contrairement aux affirmations de l’encyclopédiste égyptien Ibn Faḍl Allāh al-‘Umarī, les lieux de l’échange marchand au Yémen ne se réduisaient pas, loin s’en faut, aux marchés hebdomadaires78. Les marchés permanents des villes nerelevaient pas simplement du mythe, ils ne peuvent être ramenés au simple rang de curiosités mémorables, signes et symboles de civilisations à jamais disparues. Les sources, et parmi elles le Nūr al-ma‘ārif au premier chef, témoignent del’existence de marchés urbains prospères, servant de cadre à des échanges diversifiés. Ceux-ci constituaient un monde à part, beaucoup plus étroitement contrôlé par l’État que ne l’étaient les marchés hebdomadaires.

38La rupture entre la ville et ses campagnes environnantes se marquait le plus souvent dans l’espace par la présence d’une enceinte aux accès fortement contrôlés. Notons cependant que la présence de cet élément n’était pas nécessaire à la définition de la ville. À Ta‘izz par exemple, seule la forteresse d’al-Qāhira était dotée d’un puissant dispositif de défense. Les noyaux urbains qui s’étendirent aux pieds de la citadelle à partir de la fin du vi^e/xii^e siècle, Ḏū ‘Udayna et al-Maġraba, n’étaient pas entourés d’un rempart, ce qui n’empêche pas les auteurs de parler à leur propos de « ville » (madīna)79. C’est alors l’agglomération de l’habitat, des formes spécifiques de monumentalité, la diversité des activités et les traits particuliers de l’univers social qui permettent aux contemporains de qualifier sans hésitation le fait urbain.

39Au sein de cet ensemble, le sūq se présentait comme un ensemble clos et fortement structuré. L’étude de l’organisation de cet espace est un préalable nécessaire, une clé utile pour comprendre la nature des échanges et le rôle qu’y tint le pouvoir. Dans le même temps, les espaces marchands au sein de la ville se définissaient par un rapport particulier avec la ou les campagnes, vallées ou montagnes qui l’environnaient. Il convient dans cette perspective d’explorer le rôle de la ville dans la construction des réseaux d’échange au sein d’une région, d’une province. À cette fin, nous partirons d’un cas particulier assez bien documenté, celui de la ville de Zabīd, avant d’envisager plus largement le rôle d’autres cités de la Tihāma et du Bas Yémen dans la structuration des échanges à une échelle régionale.

2.1 Les marchés de Zabīd

40Contrairement à Aden, dont l’urbanisation ne peut être appréhendée que par les textes, Zabīd est l’une des rares villes du Yémen pour lesquelles l’historien ait à sa disposition des sources à la fois matérielles et textuelles, relativement abondantes et susceptibles de se prêter à d’utiles confrontations. Certes, nous possédons en définitive peu d’ouvrages décrivant précisément la capitale de la Tihāma à l’époque rasūlide, en dehors de la longue section que lui consacre Ibn al-Muğāwir et d’une courte notice chez Ibn Baṭṭūṭa80. Mais les mentions indirectes abondent dans les chroniques et les recueils de biographies. En outre, l’équipe du Royal Ontario Museum a effectué plusieurs prospections, fouilles et sondages depuis 1982, sous la direction d’Edward J. Keall, apportant des éclairages précieux sur l’histoire de certaines parties de la ville81. Enfin, de toutes les villes du Yémen, Zabīd est certainement celle qui a conservé le plus de monuments médiévaux, notamment des mosquées et des madrasas datant de la période rasūlide82, et l’on dispose maintenant de solides études sur l’architecture domestique83.

Au centre de la ville : « grand marché », marchés de gros et ḫān

41Il ne saurait être question ici de retracer l’histoire complexe du développement de la ville avant et pendant la période rasūlide84. Tout au plus tenterons-nous, à partir des indices laissés par les textes, d’établir ou d’esquisser l’organisation des espaces marchands. À Zabīd, comme en de nombreuses autres villes du monde arabe, les bâtiments religieux représentent pour l’historien les points de repère les plus fiables de l’urbanisation ancienne. Au vii^e/xiii^e siècle, deux édifices se signalent par leur antiquité certaine, la grande mosquée et la mosquée des Ašā‘ir, situées sur un axe ouest-est au centre de la ville85. Ces deux monuments marquent probablement les limites de l’extension du premier noyau urbain, remontant à la fondation de la ville au iii^e/ix^e siècle. La seconde mosquée, dite des Ašā‘ir, borde au sud-est ce qui subsiste aujourd’hui du sūq ancien. Ce dernier s’étend sur deux longues rues plus ou moins parallèles, orientées elles aussi ouest-est. Que cet emplacement ait été celui des marchés principaux à l’époque rasūlide, désigné parfois dans les sources sous le nom de « grand marché » (al-sūq al-kabīr)86, ne suscite guère d’objection. À titre de preuve, citons la madrasa ḥanafite que construisit un certain Sirāğ al-Dīn Abū Bakr al-Fārisī (m. 667/1269) à proximité du « grand marché87 ». Connu jusqu’à aujourd’hui sous le nom d’al-Da‘āsiyya, cet édifice se trouve bien immédiatement au sud de la zone actuelle du sūq central88. Nous savons aussi, d’après Ibn al-Dayba‘, qu’un grand émir d’al-Muẓaffar Yūsuf établit une fondation pieuse (waqf) pour l’enseignement du ḥadīṯ et la prédication dans la mosquée des Ašā‘ir, dont les revenus provenaient essentiellement de proches magasins89.

42Que trouvait-on dans ce « grand sūq » ? Le Nūr al-ma‘ārif abonde d’indications sur les activités artisanales et mercantiles de la ville, sans toutefois les localiser de façon précise. Nous disposons ainsi d’une règle (ḍarība) des « produits vendus à Zabīd [dont les prix sont] stables90 », portant essentiellement sur les activités artisanales, même si quelques produits alimentaires sont nommés au début de ce document. L’énumération de plus de 29 métiers artisanaux, depuis le tresseur de cordes jusqu’au fabricant de tambours, en passant par les pâtissiers, vanneurs ou teinturiers, renvoie aux nombreuses activités qui prenaient place, au moins pour une partie d’entre elles, dans ce sūq central91. Si la présence des marchés des menuisiers, fabricants d’objets en cuir, forgerons et boulangers en cet endroit est bien attestée pour la première moitié du xx^e siècle92, rien ne vient le confirmer ou l’infirmer dans les sources médiévales. Seul al-Ḫazrağī nous apprend que la petite madrasa Tāğiyya, du nom d’un émir d’al-Muẓaffar, bordait à son époque le sūqdes fabricants de bâts pour les bêtes de somme (sūq al-barda‘īn)93.

43Nous ignorons tout, en revanche, d’autres marchés importants. Qu’en est-il, par exemple, du marché aux esclaves de Zabīd, pourtant célèbre pour avoir donné la matière d’une miniature des Maqāmāt d’al-Ḥarīrī dans la première moitié du vii^e/xiii^e siècle94 ? Existait-il véritablement en tant que marché permanent ? Des esclaves étaient certes régulièrement importés depuis l’Abyssinie à Zabīd95, mais toutes les autres sources sont muettes sur le lieu où ils étaient mis en vente. La localisation du marché des tissus (sūq al-bazz), cité par Ibn al-Muğāwir, n’est pasmieux connue96. La liste des fonctions administratives de la province de Zabīd donnée par le Mulaḫḫaṣ mentionne bien un lieu appelé Bayt al-Bazz (litt. la « maison des tissus »), qui correspondait peut-être à une halle fermée97. Zabīd avait en effet sa propre production d’étoffes de tailles diverses, foulards, turbans, voiles ou encore pagnes. Déjà signalée par Ibn al-Muğāwir, cette production ne semble guère avoir changé à l’époque de Nūr al-ma‘ārif98. Outre les tisserands dont les compositions obéissaient à des règles spécifiques99, les teinturiers, qui firent la célébrité de la ville à l’époque moderne, étaient aussi actifs100. L’importance des activités textiles suggère l’attachement à des usages spécifiques à la cité, la vallée ou la région, qui définissent les contours d’une identité propre dans le domaine vestimentaire. Toutefois, l’inscription de cet artisanat dans l’espace de la cité se laisse bien mal saisir.

44En dépit de ces incertitudes, il est certain que les marchés centraux et les sūq artisanaux se caractérisaient par une forte division du travail et une organisation socio-économique très hiérarchisée, comme le montre cette piquante histoire du début du viii^e/xiv^e siècle, rapportée par Bā Maḫrama pour vanter les mérites d’un gouverneur particulièrement perspicace :

« On rapporte qu’un homme, habitant de Zabīd, avait perdu trace de sa femme pendant plusieurs jours et n’avait pas de nouvelles d’elle. Il alla se plaindre [à l’émir] qui dit à l’homme : “Elle a laissé son vêtement. Si tu trouves dedans quelque chose que tu ne connais pas, apporte-lemoi.” L’homme revint avec un voile (qinā‘) et dit : “J’ai trouvé ceci dans son vêtement (ṯiyāb), et cela ne vient pas de ma garde-robe (kiswatī).”L’émir lui ordonna de se retirer puis il convoqua le syndic (naqīb) des fabricants (al-musta‘mila101) et demanda qui fabriquait cette sorte [de voiles]. Il répondit : “Un tel.” Il le convoqua, lui montra le voile et lui demanda qui le lui avait acheté. Il dit : “Je l’ai vendu au courtier (dallāl) un tel et je ne sais pas qui le lui a acheté.” [L’émir] convoqua le courtier, lui montra le voile, qu’il reconnut, et lui demanda qui le lui avait acheté. Il répondit : “Un tel, pour l’un des grands de la cité (min a‘yān al-balad).” L’émir le convoqua, se retira seul avec lui et lui montra le voile. Il le reconnut et avoua l’affaire102. »

45Le gouverneur déroule sous nos yeux au cours de son enquête une véritable « chaîne » de l’échange, qui relie, au travers de plusieurs intermédiaires, l’artisanvendeur à l’acquéreur final. Le syndic (naqīb) des gens de métier, une fonction par ailleurs bien attestée dans le Nūr al-ma‘ārif103, était le premier interlocuteur du pouvoir ; il connaissait parfaitement les normes de production et les prix, cequi explique que plusieurs syndics de Zabīd aient servi d’informateurs pour les scribes du Nūr al-ma‘ārif. L’institution du courtier (dallāl) se comprend aisément au vu de la forte division des tâches artisanales au sein du marché. Il s’agissait cependant d’une fonction assez modeste, qui apparaît par ailleurs peu dans les sources104. On relèvera enfin que l’auteur du rapt, un notable, ne se rendait pas directement dans le marché, mais qu’il y avait envoyé un serviteur, probablement un esclave, selon un usage courant.

46Si le gouverneur était en charge du maintien de l’ordre public, on ne peut que s’étonner de la discrétion d’un personnage pourtant incontournable dans les marchés des grandes villes musulmanes de la fin du Moyen Âge : le muḥtasib105. Sa présence est certaine à Zabīd, bien que les sources, aussi bien les chroniques que les recueils de biographies, soient presque totalement silencieuses sur les différents titulaires de cette charge, qui étaient nommés par le pouvoir. Al-Ğanadī n’évoque que furtivement son passage par cette fonction106. Al-Ḫazrağī mentionne de son côté presque inopinément un certain Ğamāl al-Dīn al-Miṣrī, nommé brièvement à ce poste en 793/1391, avant de poursuivre une carrière administrative brillante auprès du sultan al-Nāṣir Aḥmad107. Le muḥtasib veillait ordinairement aux « intérêts des musulmans », selon l’expression d’al-Ḫazrağī à propos de Ğamāl al-Dīn al-Miṣrī. Cela incluait le respect de la moralité publique en général, et plus spécifiquement la surveillance de la justesse des prix, des poids et mesures, et de l’absence de fraude sur le marché. La seule intervention explicite du muḥtasib de Zabīd dans nos sources concerne toutefois la fixation des unités de poids, et notamment du zabadī, qui était couramment utilisé dans la pesée des céréales108. À défaut d’autres indications, nous en conclurons que la fonction de muḥtasib resta relativement subalterne dans la capitale de la Tihāma. Le contrôle des métiers était entre les mains des naqīb, dont la désignation devait certainement faire l’objet d’un consensus entre les artisans et les autorités en place, et les muḥtasib intervenaient surtout dans le contrôle des prix et des unités de mesure pour les denrées alimentaires les plus courantes.

47L’une des caractéristiques principales des marchés urbains, si l’on se souvient de la description d’Ibn Faḍl Allāh al-‘Umarī, était la possibilité d’y acheter de la nourriture toute préparée. Une telle pratique ne fait aucun doute à Zabīd. Les habitants y trouvaient d’ailleurs une ample matière à discussion et commentaires, selon Ibn al-Muğāwir :

« La conversation [des gens de Zabīd] porte uniquement sur la nourriture. Zayd dit à ‘Amr : “Qu’as-tu mangé ce matin ?” Il répond : “Des galettes (faṭīr) de millet et du lait caillé (qaṭīb109)” ou bien “du poisson (multaḥ) avec de l’huile de sésame”. Muḍar dit à Ğa‘far : “Qu’est-ce que tu as acheté (ta‘awwafta) ?” Il répond : “Une tranche de pain de froment pour 1 fils et un morceau de pâtisserie (ḥalāwa) pour 4 fulūs, au total 6 (sic) fulūs.”110 »

48Les pâtissiers, fabricants de crème de sésame (ṭaḥīna) ou de biscuits, et autres boulangers énumérés dans l’inventaire du Nūr al-ma‘ārif avaient fort à faire ! À côté de ces produits couramment consommés, que l’on trouvait certainement dans le marché central, les textes ont conservé la trace de marchés alimentaires spécialisés en bordure du grand sūq. En 792/1390, al-Ḫazrağī signale un incendie dans le secteur de la boucherie (al-mağzara), qui aurait pris sur de nombreuses maisons et sur un côté du marché (‘alā ğānib min al-sūq)111. La description duchroniqueur montre bien la position intermédiaire de ce lieu, probablement à rapprocher de ce sūq al-minḥāra, « marché de l’abattoir », qui se trouvait à proximité de la madrasa Da‘āsiyya112. Il existait aussi un miḥnāṭ, marché spécialisé dans les grains113, un marché-entrepôt pour la banane (bayt al-mawz114) et certainement un marché aux poissons sur le côté ouest du sūq, en direction de Bāb Ġulāfiqa, devenue ensuite Bāb al-Naḫl, cette porte de la ville qui conduisait vers la mer et vers les palmeraies115. À l’opposé du marché aux poissons par rapport au grand marché, vers l’est, se trouvait un marché au bétail, mirbā‘116. Son emplacement nous est là aussi connu de façon indirecte : en 799/1397, un incendie parti du sūq al-mirbā‘ atteignit la proche mosquée de Fawfala, qui avait été fondée dans la première moitié du viii^e/xiv^e siècle par l’épouse d’al-Malik al-Muğāhid117. L’historien lettré de Zabīd, ‘Abd al-Raḥmān al-Ḥaḍramī, ajoute que cette mosquée était aussi connue autrefois comme celle d’al-Mimlāḥ al-qadīm, « en raison de la présence d’un marché pour la vente du sel (mimlāḥ) dans son voisinage118 ».

49Les principaux marchés spécialisés étaient étroitement contrôlés par l’administration, comme l’atteste le Mulaḫḫaṣ al-fiṭan : un secrétaire (kātib) était affecté au marché aux grains, au marché aux poissons, au marché-entrepôt de la banane et à celui des tissus119. Leur rôle était bien entendu fiscal. Comme dans les marchés d’Aden, le prélèvement de la plupart des taxes sur les transactions passait par un système d’affermage (ḍamān), déjà évoqué par Ibn al-Muğāwir et confirmé par la présence de quatre fermiers (multazimīn) parmi les membres de l’administration de Zabīd120. Nous ne savons pas quels étaient les champs d’intervention respectifs de ces quatre personnages. Le Nūr al-ma‘ārif est peu disert àleur sujet. Seul le fermier des pressoirs à sésame (ḍāmin al-ma‘ṣara) et celui des raffineries de sucre (ḍāmin al-masbak) sont cités dans ce recueil. Les scribes del’administration y fixèrent notamment les coutumes (‘āda) concernant la rétribution de ces fermiers lors de la vente d’huile de sésame ou de sucre121.

50Signalons enfin que deux établissements appelés ḫān, fermés et surveillés par un gardien rétribué par l’État, apparaissent dans les sources. Une anecdote rapportée par al-Ğanadī sur un émir de la seconde moitié du vii^e/xiii^e siècle met en scène le premier de ces espaces dévolus au stockage et à l’entrepôt des marchandises :

« Un jour où le gardien (ḥāris) du ḫān de Zabīd l’avait ouvert, et que les habitants y avaient pénétré selon la coutume, un homme alla à une réserve (ḫizāna) qu’il avait et trouva que son cadenas avait été brisé et qu’on y avait pris des biens. Il cria d’une voix forte122 et se rendit chez l’émir [de la ville]. Il le mit au courant de la situation, le gardien fut convoqué et on lui demanda qui était entré au moment de l’ouverture de la porte. Il répondit : “Un tel et un tel, etc.” [L’émir] les convoqua immédiatement et sentit la main de chacun. Puis il leur ordonna de s’en retourner. Lorsque ils furent partis, il fit revenir l’un d’entre eux et lui dit : “Si tu ne rends pas ce que tu as pris, je te dénoncerai (takallamtu bi-kā).” Il obéit et rendit [ce qu’il avait pris]. Quelqu’un demanda à l’émir comment il l’avait su. Il dit : “J’ai senti sa main et j’y ai trouvé l’odeur du fer.”123 »

51Nous ne savons rien de la localisation de ce ḫān ancien, si ce n’est qu’il était unique dans la ville, puisqu’il est question « du » ḫān de Zabīd dans ce passage d’al-Ğanadī. Al-Ḫazrağī signale toutefois que le sultan al-Muğāhid fit construire au cours de la première moitié du viii^e/xiv^e siècle un nouveau ḫān à proximité de la célèbre madrasa al-Ğabartī124. À la fin du ix^e/xv^e siècle, Ibn al-Dayba‘ évoque une autre madrasa, la Yāqūtiyya, édifiée par la femme du sultan al-Ẓāhir Yaḥyā (m. 842/1439), « à l’ouest du ḫān al-muğāhidī125 ». La localisation de cet établissement, entre ces deux madrasas bien connues, est donc assez précisément repérable126 : le ḫān d’al-Muğāhid se trouvait lui aussi en bordure du « grand sūq » vers le sud. Le ḫān plus ancien fut-il abandonné avec la construction du nouveau ? Il est en tout cas absent des sources à partir du viii^e/xiv^e siècle. Ajoutons par ailleurs que Robert B. Serjeant visita dans les années 1980 un bâtiment désigné comme al-Qayṣariyya, situé près de la mosquée al-‘Ašā’ir, dans le quartier de Sūq Ḥarāt al-‘Ilī127, et reprenant la disposition classique d’une cour entourée de réserves et de chambres, bordée de magasins à l’extérieur128. Rien ne permet de préciser cependant de quand date ce bâtiment utilisé jusque dans les années 1960, ni de savoir s’il est postérieur à notre période ou s’il correspondait au ḫān le plus ancien. Relevons toutefois que la description faite par al-Ğanadī de ce premier ḫān paraît limiter son usage à celui d’un simple entrepôt des marchandises, sans en faire un lieu de vente proprement dit. Le ḫān doit par conséquent être nettement distingué des halles fermées où était rassemblé et vendu un produit en particulier129. Édifiés à l’initiative du pouvoir, voire du sultan lui-même, de tels bâtiments étaient une façon pour le souverain d’affirmer son rôle de protection envers les marchands importateurs résidant dans la cité ou de passage.

Les marchés périphériques

52Si des espaces marchands diversifiés, tournés vers la vente au détail, la vente en gros ou l’entreposage se trouvaient regroupés au centre de la ville, les lieux de production et de vente implantés dans les divers quartiers nous échappent en grande partie. À vrai dire, la densité d’occupation urbaine à l’intérieur de la cité est difficile à saisir. Ibn Baṭṭūṭa insiste sur ses nombreux et « vastes jardins », dont ceux des savants qu’il dit avoir rencontrés, ce qui laisse supposer une urbanisation assez lâche130. Les habitations étaient regroupées en ḥāfāt, quartiers de taille variable situés à l’intérieur et à l’extérieur de la ville. Le terme de rub‘, qui désigne les quatre grands secteurs composant la cité intra muros à l’époque moderne, n’est pas attesté dans les sources rasūlides des vii^e-viii^e/xiii^e-xiv^e siècles, ce qui ne signifie pas pour autant qu’une telle subsivision n’ait pas existé131. Nous en voulons pour preuve l’existence d’un marché dit des « pressoirs à huile » (sūq al-ma‘āṣir), qu’il faut sans doute considérer comme le marché du Rub‘ al-Ma‘āṣir cité par Ibn al-Dayba‘ dans la seconde moitié du ix^e/ xv^e siècle132. Selon al-Ḫazrağī, ce sūq se trouvait au nord de la madrasa fondée par al-Dār al-Šamsī (m. 695/1296), sœur d’al-Malik al-Muẓaffar Yūsuf, dans le secteur le plus méridional de la ville133. Le même auteur rapporte en outre qu’un incendie, parti du nord de la grande mosquée, gagna le ḫān avant de toucher le sūq al-ma‘āṣir en 795/1393134. Ces indications topographiques suggèrent une extension assez importante de ce marché depuis le nord du secteur vers le sud. Par ailleurs, une zone secondaire de marchés, appelée al-suwayqa (littéralement, le « petit marché »), se dégage nettement le long de l’axe sud-nord partant dugrand marché vers la porte septentrionale, Bāb Sihām135. Cette porte était le point de départ de la route qui conduisait aux grandes plaines de la Tihāma, en commençant par le tout proche Wādī Rima‘. Il n’est donc pas étonnant que cette voie ait été particulièrement bien pourvue en échoppes.

53Les activités mercantiles débordaient sur les espaces limitrophes de la cité, à l’intérieur et à l’extérieur des remparts, dont la localisation exacte fait encore débat aujourd’hui, tant les indications données par les sources sont confuses136. Dans les années 620/1220, Ibn al-Muğāwir inscrit deux faubourgs sur son schéma de Zabīd, l’un au nord appelé al-Nuwaydira, « où l’on vend le bois (aḫšāb) pour la ville », l’autre au sud désigné comme Ḥāfat al-Wadn137. Le récit du siège de la cité par l’imam zaydite en 791/1389, que nous a laissé al-Ḫazrağī, offre un éclairage important sur ces mêmes faubourgs moins de deux siècles plus tard. En préparation de l’arrivée des troupes ennemies, le sultan fit déplacer al-Nuwaydira « car elle était trop proche du mur » et voulut brûler ses habitations pour dégager les remparts. Mais le feu prit depuis le petit village à Bāb Sihām et se propageadans le quart nord-est de la ville jusqu’à Bāb al-Šabāriq138. Il est donc clair qu’al-Nuwaydira se trouvait à l’est de la grande porte du nord. En outre, les habitants de tous les faubourgs furent invités à se réfugier dans la ville en prévision de l’attaque. Le chroniqueur mentionne ici non seulement al-Nuwaydira et Ḥāfat al-Wadn, mais aussi deux villages appelés al-Mimlāḥ (le Haut et le Bas, al-A‘lā et al-Asfal), vraisemblablement apparus après la rédaction du Ta’riḫ al-mustabṣir. De fait, les sources n’ont pas gardé trace de ces deux toponymes avant la première moitié du viii^e/xiv^e siècle. Une petite mosquée y fut construite à l’époque du sultan al-Muğāhid ‘Alī. Al-Ašraf Ismā‘īl aurait ensuite fait construire une grande mosquée en 790/1388, suite à un incendie qui s’était déclenché alors que les habitants d’al-Mimlāḥ étaient tous rassemblés à la grande mosquée de Zabīd pour la prière du vendredi139. Cette grande mosquée d’al-Mimlāḥ se trouvait-elle à l’extérieur de l’enceinte de Zabīd ? Tout porte à le croire, mais les données du terrain sont confuses à ce sujet140. Plus important pour nous est le fait que ces villages étaient liés à des activités marchandes. R. B. Serjeant relève en effet que le terme de mimlāḥ ne désigne pas seulement un marché de gros pour le sel, mais aussi un endroit où toutes sortes d’aliments étaient vendus141. Ajoutons qu’en šawwāl 786/novembre 1384, le sultan al-Ašraf Ismā‘īl ordonna de « construire une qaysariyya dans le village d’al-Mimlāḥ pour que les soldats qui se trouvaient avec lui et les autres puissent en profiter (yartafiq)142 ». Cette qaysariyya fut pilléeen 843/1439-1440 lors d’un siège de Zabīd par la tribu des Qurašiyyūn, ce qui prouve qu’elle se trouvait bien à l’extérieur de la ville143. Cet édifice regroupait sans aucun doute des boutiques qui vendaient divers produits manufacturés, complétant l’approvisionnement alimentaire déjà abondant dans ce secteur, pour les soldats qui gardaient les abords principaux de la ville.

54La multiplication des faubourgs de Zabīd entre la première moitié du vii^e/xiii^e siècle et la première moitié du viii^e/xiv^e siècle est indéniablement le signe d’un essor urbain. Celui-ci s’accompagna d’un accroissement de la consommation, visible dans la floraison des marchés au nord de la cité. En dépit de cette extension, les murailles continuèrent de jouer un rôle important dans l’organisation des espaces d’échange de la cité. Elles séparaient nettement les marchés protégés à l’intérieur des murs de ceux qui se trouvaient à l’extérieur, spécialisés dans certaines marchandises comme le bois, ou installés de façon temporaire, à l’exception de la halle fermée (qaysariyya) édifiée à la fin du viii^e/xiv^e siècle. Les portes étaient aussi des lieux de contrôle incontournables pour les marchandises qui entraient et sortaient de la ville, en lien avec les procédures fiscales144. L’enceinte ne marquait pas seulement une limite spatiale, elle jouait aussi le rôle d’une véritable barrière sur le plan social, comme l’illustre le récit de cette visite d’un important chef tribal du Wādī Rima‘ :

« Au milieu du mois de rabī‘ II [760/mars 1359], le cheikh Abū Bakr b. Ġurāb al-Qurašī dit al-Habl […] vint avec son neveu ‘Alī b. Muḥammad b. ‘Umar b. Ġurāb pour chercher quelque chose à Zabīd. La coutume des Arabes145, à cette époque, était que celui qui désirait quelque chose de la ville restait à l’extérieur sur son cheval et qu’il envoyait des gens, qu’il trouvait parmi les fagottiers (ḥaṭṭāba) etles vendeurs de fourrage (ḥaššāšīn146) ou autres, auprès de leurs connaissances pour demander ce qu’il désirait, en leur disant où il se trouvait. Lorsque al-Habl vint avec son neveu, ils envoyèrent un messager à l’émir Ṣārim al-Dīn Ibn Našwān ; ce dernier leur montrait de la sympathie, lui et d’autres, en raison des besoins (iḥtiyāğ) des gens envers eux. Lorsque l’envoyé lui annonça où ils se trouvaient, il leur envoya un repas de choix (ṭa‘ām^an nafīs^an) ; il faisait ainsi, lui et d’autres147. »

55Ces fortes contraintes imposées aux hommes de tribu lorsqu’ils souhaitaient accéder aux marchés de la cité ne sont pas sans rappeler les dispositions en vigueur à Ṣan‘ā’ jusqu’en plein xx^e siècle148. La présentation d’al-Ḫazrağī suggère néanmoins que cette « coutume des Arabes » était particulière à la période qu’il décrit. Cela est à mettre en rapport avec les troubles que la Tihāma et le Wādī Zabīd connurent dans les années 750-760/1350-1360, l’insurrection des Ma‘āziba et des Qurašiyyūn ayant imposé une vigilance accrue. D’ordinaire, la cité était loin d’être totalement fermée à son environnement et à sa riche vallée. Outre ses boutiques permanentes, ses lieux de production, de stockage et devente en gros, la ville accueillait aussi un marché hebdomadaire, wa‘d, le vendredi, auquel participaient non seulement les citadins, mais aussi et surtout une partie de la population environnante. En 790/1388, c’est d’ailleurs aux « gens de Zabīd et de sa province (a‘māl) » que le sultan al-Ašraf Ismā‘īl ordonna de tenir leur marché hebdomadaire (wa‘d) le jeudi et non plus le vendredi, pour ne pas écarter la population de ses devoirs religieux149. On ne peut mieux signifier l’importance des liens, complexes et étroits, entre les marchés de Zabīd et leur aire d’approvisionnement.

2.2 Échanges et concentration des ressourcesdans la province de Zabīd

56Sur les marchés alimentaires ou les marchés de gros étaient écoulées toutes les denrées qui, provenant des alentours immédiats de la ville, servaient son approvisionnement quotidien. Ibn al-Muğāwir mentionne ainsi les produits de la pêche, les « fruits et légumes (al-ḫuḍar wa-l-buqūl) qui sont vendus, ainsi que les grains ». Tous sont traités par le géographe sur le même plan avec l’ensemble de « ce qui entre par la porte » : les redevances qui s’appliquaient à eux étaient réunies dans une même ferme fiscale150. Dans les ruelles du grand sūq, les courtiers ou les simples acheteurs acquéraient les productions courantes de ses artisans, ou des produits d’importation acheminés depuis de plus lointains horizons, et préalablement stockés dans le ḫān du marché. La juxtaposition de ces diverses installations marchandes au sein de la cité révèle des flux de nature différente, inscrivant la cité dans des cercles d’approvisionnement plus ou moins larges.

Un approvisionnement abondant, reposant sur la complémentarité des terroirs

57La majeure partie des produits étaient tirés de la province de Zabīd151, ainsi que de la vallée voisine et proche du Wādī Rima‘. Bien qu’indépendante administrativement, celle-ci se trouvait sous la dépendance économique étroite de Zabīd152. Sans entrer dans une étude de détail qui excéderait le cadre de ce travail, il convient de relier ici les denrées signalées sur les marchés de Zabīd, dans les listes d’Ibn al-Muğāwir ou du Nūr al-ma‘ārif, et ce que nous savons par ailleurs de la répartition territoriale des ressources au sein de ces deux provinces. Au plus près de la métropole, voire à l’intérieur de ses murs, se trouvaient les jardins (bustān) dont une partie des productions fruitières ou potagères alimentaient tout au long de l’année les marchés. Citons parmi elles la mauve (mulūḫiyya), qui était semée en jardin à la fin du mois de février et arrosée avec l’eau des puits153. Vendue au prix modique de ¾ de dinars les 100 « bouquets » de feuilles154, la mulūḫiyyaétait à la base de l’alimentation à Zabīd155. Le basilic (rayḥān)156 ou les fruits du tamarin (ḥumar), dont la meilleure qualité était vendue à Zabīd « pelée », selon Ibn al-Muğāwir157, faisaient aussi partie de ces productions maraîchères158.

58La vaste plaine qui entourait Zabīd offrait ensuite des terroirs contrastés : les terres devenaient de plus en plus arides au fur et à mesure que l’on se rapprochait de la côte et que l’on s’écartait du lit principal du wadi. Ces zones de sable limoneux, recouvertes de broussailles clairsemées et appelées ḫabt, servaient alors de maigres pâturages pour les troupeaux159. Sur les terres arables irriguées par le wadi, les dattes (tamr), le sorgho (ḏura) et le millet (duḫn) constituaient la base de la production agricole et de l’alimentation tout à la fois. Ibn al-Muğāwir mentionne même leur exportation en direction du Ḥiğāz, signe de leur présence en abondance dans la cité160. Si les palmeraies se trouvaient essentiellement à l’ouest, dans la partie basse du wadi, le sorgho était en revanche plutôt cultivé sur les terres plus élevées de l’est, profitant de l’irrigation par canaux au momentdes grandes crues161. Le millet (duḫn) s’accommodait de terres plus arides162, tout comme le sésame (ğulğulān), qui pouvait pousser sans être particulièrement irrigué dans la partie basse du wadi163. Plus à l’est, les piémonts, désignés sous le nom de ḥāzza164, étaient constitués de terres humides, qui convenaient bien à la culture de la canne à sucre ou des bananes165. La présence de ces derniers fruits dans la liste des denrées « dont les prix sont stables » et l’existenced’un marché de gros spécialisé pour la banane (bayt al-mawz) montrent que leur production était abondante et suffisamment régulière pour approvisionner sans discontinuer les marchés de la ville166. Des piémonts et des premières montagnes provenait aussi le bois, qui était accumulé aux portes de la ville, dans le faubourg d’al-Nuwaydira167.

59Des jardins aux palmeraies et aux champs, des piémonts boisés aux landes plus arides, l’ensemble des terroirs étaient mis au service de l’approvisionnement alimentaire de la cité. Son artisanat vivait aussi principalement des ressources complémentaires de ces différents espaces. Des folioles de palme, les ḥabbākīn tiraient les cordes et les cordelettes168. La vannerie récupérait des tiges végétales de nature diverse, la menuiserie le bois des piémonts. Une fois le sésame pressé pour en tirer la seule huile comestible, son marc (‘uṣṣāra) était livré en nourriture aux bêtes, mais ses graines servaient aussi de base à la fabrication du savon169 ou de la taḥīna, utilisée dans certaines pâtisseries. L’élevage fournissait les peauxnécessaires à la tannerie, une activité prospère si l’on en juge par sa ferme fiscale de 13000 dinars, aux dires d’Ibn al-Muğāwir170.

L’échange urbain au service de la domination foncière

60À la différence d’Aden, où une grande partie des achats et des ventes provenait indubitablement du commerce maritime, les échanges à Zabīd découlaient d’abord de la prospérité agricole de son wadi, de la diversité et de la complémentarité deses terroirs. Le marché urbain avait pour principale fonction de recueillir toutes les denrées alimentaires que les habitants du wadi avaient à vendre. Pour tous ceux qui venaient, depuis l’extérieur de la cité, vendre les denrées alimentaires ou les matières premières nécessaires à son approvisionnement, le marché urbain assurait un revenu suffisant leur permettait d’acquérir en retour des biens deconsommation élaborés dans la cité ou importés. Cette dynamique des échanges apparaît bien dans le passage qu’Ibn al-Muğāwir consacre au marché des tissus :

« Le marché aux tissus (sūq al-bazz) n’a lieu dans cette cité qu’à l’heure de midi (al-qāyila), après la prière du zénith (ṣalāt al-ẓuhr). En effet, tous les gens effectuent leurs ventes auprès de ceux qui se trouvent là (‘alā al-‘ašīra171), car chacun vient avec quelque chose à vendre. Lorsqu’une personne a fait ses ventes et qu’elle en a récupéré le montant (ṯaman), l’heure est proche de midi. Elle déjeune et elle se rend alors au marché [des tissus]172. »

61La vente des produits agricoles, au premier rang desquels se trouvaient les céréales, débouchait au début du vii^e/xiii^e siècle sur l’achat de biens manufacturés, produits sur place ou importés. La prospérité des marchés des tissus oud’autres biens artisanaux à Zabīd reposait donc en partie sur la consommation extra-urbaine, découlant elle-même du niveau de consommation et d’acquisition des récoltes par les citadins. Toute l’économie marchande de la ville reposait en définitive sur cette donnée fondamentale : les hommes de la citéétaient avides de grains, base indispensable de leur approvisionnement, profitable support de leurs gains. Ibn al-Muğāwir l’affirme sans détours : à Zabīd « tous les chefs de maisonnée (arbāb al-buyūtāt) sont des accapareurs (ḥakkār) de grains, de millet, de sorgho et de sésame (ğulğulān)173 ». Par « chefs de maisonnée », il faut entendre ici toutes les notabilités de la ville, dont les familles occupaient de vastes demeures. Chacun de ces édifices contenait d’importantes réserves où pouvaient être stockées les céréales en prévision des besoins de la maisonnée, ou à des fins spéculatives. La situation n’avait guère changé un siècle après Ibn al-Muğāwir, lorsqu’en 723/1323, au cours de la guerre civile, les mamlūks soulevés à Zabīd contre al-Muğāhid ‘Alī « pillèrent les maisons de gens appartenant à al-Muğāhid, comme les maisons des Banū al-Naqqāš où il y avait beaucoup de grains174 ».

62La concentration des ressources céréalières s’opérait à deux niveaux, qui sont peut-être confondus dans les descriptions des auteurs. L’accumulation était d’abord le fait de l’État, par l’intermédiaire de greniers publics (ahrā’), dont le personnel est minutieusement décrit dans le Nūr al-ma‘ārif175. Les principes defonctionnement de cette institution nous échappent presque totalement, même s’il est manifeste qu’une partie des récoltes prélevées sur les terres du sultan oude l’État étaient revendues sur le marché176. On peut supposer que, par la mise envente des surplus de sorgho et de millet, le pouvoir espérait à la fois réaliser un profit et assurer un approvisionnement permanent dans la ville. Dans le cas dusésame, al-Šarğī mentionne toutefois de façon incidente son imposition en vente forcée par l’administration dans la seconde moitié du vii^e/xiii^e siècle, sans que nous puissions vérifier la véracité et la portée de cette affirmation177. Al-Ḫazrağī indique aussi que l’administration achetait parfois des céréales sur le marché deZabīd178. Il ne fait donc aucun doute que l’État jouait un rôle majeur sur le marché des céréales, en adoptant des attitudes diverses, parfois contradictoires. Dans l’ensemble, la volonté d’assurer ses propres besoins prévalait néanmoins sur toute autre préoccupation.

63Par ailleurs – et c’est là le second niveau –, les ressources du wadi étaient concentrées à titre privé par les officiers de l’État pour nourrir leurs vastes maisonnées, sans que cela implique nécessairement de volonté de spéculation. Le service du sultan était loin d’être contradictoire avec l’enrichissement du patrimoine familial. Citons à titre d’exemple l’émir ‘Abbās al-Taġlabī (m. 667/1269) qui fut un temps gouverneur de Zabīd. Sa charge ne fut sans doute pas indifférente à sa participation active au négoce et à ses investissements fonciers. Al-Ḫazrağī rapporte qu’il avait « une grande fortune (māl ğazīl), et une respectabilité éminente (ğāh ‘arīḍ) », et explique que « la plupart de sa fortune venait du commerce179 », dont les fruits avaient été réinvestis dans des propriétés terriennes. À sa mort, son fils fit transformer la demeure paternelle à Zabīd en madrasa, alimentée par un waqf conséquent. L’établissement de la fondation religieuse intervint ici pour fixer la fortune familiale constituée au cours de la carrière du père. Dans la pratique, la frontière entre les biens de l’État et les biens privés des dignitaires de la cité était loin d’être toujours tracée avec netteté. Faire carrière au servicedu sultan, c’était d’abord un moyen rapide de « gagner la terre et la fortune180 ». Il n’est pas anodin de voir al-Ḫazrağī citer parmi les mérites du Qāḍī Wağīh al-Dīn al-‘Alawī (m. 803/1400), un secrétaire qui occupa de hautes fonctions dans l’administration, à Zabīd, le fait que « la nourriture, les vêtements et les dotations (nafaqāt) prodigués aux gens de sa maisonnée, à ses proches (aqārib), la construction de ses maisons, ses terres et tout ce qu’il donnait en aumônevenaient des [revenus] des récoltes de la terre qu’il possédait ; il n’utilisait rien d’autre que [les revenus] de cette terre181 ». Ne pas utiliser les ressources de l’État pour ses dépenses propres en devenait presque une marque d’ascétisme !

64Au total, que cela soit par le biais de l’impôt foncier, des récoltes des terres sultaniennes ou des revenus des terres constituées en biens waqf, une très grande partie des richesses produites dans le Wādī Zabīd se trouvaient rassemblées, stockées, vendues, achetées et consommées à l’intérieur des murs de la cité. Là était le secret d’une prospérité qui s’affichait dans la pierre de ses grandes demeures, de ses madrasas et de ses mosquées, particulièrement nombreuses au sein de la ville. Cette concentration des ressources agricoles faisait aussi de la société de Zabīd un ensemble fortement contrasté. Les revenus du wadi, redistribués par l’intermédiaire des fondations pieuses, nourrissaient un ensemble important de juristes, de savants et de lettrés. La consommation urbaine suscitait en retour la fortune des marchands qui importaient des biens depuis d’autres provinces ouexportaient une partie du surplus agricole, à l’instar de l’émir ‘Abbās al-Taġlabī, cité plus haut. Bien que les sources narratives et biographiques ne signalent qu’un tout petit nombre de ces « marchands de Zabīd182 », les plus grands d’entre eux faisaient bien partie des élites de la ville, aux côtés des juristes et des grands propriétaires fonciers183.

65La priorité donnée à la consommation et l’acquisition des céréales par les membres les plus influents de la cité apparaît bien au travers d’un passage d’al Ḫazrağī retraçant l’évolution de la principale unité de poids en usage dans la ville, le zabadī :

« La mesure (‘iyār) du zabadī sunqurī fixée par l’Atabak Sunqur184 était de 240 dirhams185. Cela resta ainsi un certain temps puis certains gouvernants l’augmentèrent de 80 dirhams pour atteindre 320 dirhams environ. Cela resta ainsi longtemps jusqu’à la fin du règne d’al-Muğāhid. En 761 [1360] Ğamāl al-Dīn b. al-‘Arūs qui était en charge de la ḥisba à Zabīd et l’émir Šihāb al-Dīn al-Ḫartabartī, quiétait émir de Zabīd à cette époque, ajoutèrent 40 dirhams. Ceci était la dernière limite atteinte. Mais les muḥtasib à Zabīd jouèrent (la‘aba) avec sa valeur et l’augmentèrent de quantités injustifiées. Après que cette situation se fut aggravée sous le Règne d’al-Afḍal, et que survint le Règne d’al-Ašraf, le sultan – que Dieu le prenne en sa miséricorde – constata que cela nuisait au peuple (al-ra‘iyya), et que cela n’apportait rien à l’administration. […] Il ordonna que [le zabadī] soit fixé à 400 dirhams. Il dit : “Si nous supprimons le caractère abusif (faḥš) des augmentations d’un seul coup, il apparaîtra clairement que cela était un abus : nous les abolirons donc petit à petit.”
Lorsqu’il se produisit cette année-là [786/1384] une forte augmentation des prix et que les grains se firent rares, le sultan [al-Ašraf Ismā‘īl] ordonna que le zabadī soit de 500 dirhams, considérant que cela baissait le prix pour les gens à cette époque. Les augmentations continuèrent ainsi et tous les laboureurs (ḫarrāṯīn) en furent affectés, alors que d’autres en profitèrent186. »

66L’alourdissement progressif du zabadī, de 240 dirhams (750 g) à au moins 500 dirhams (1562,5 g) se présente ici comme une tendance de fond, particulièrement sensible au cours du viii^e/xiv^e siècle. D’après al-Ḫazrağī, elle n’était pas le résultat d’une évolution spontanée, mais plutôt le fruit des mesures successives des muḥtasib de la ville, membres de l’influente élite religieuse de Zabīd, en accord avec les gouverneurs. Le texte montre clairement que le but de telles dispositions était de faire « baisser le prix pour les gens », c’est-à-dire de répondre à une inflation tendancielle qui affectait le prix des céréales, pendant et en dehors mêmedes périodes de crise. À quoi cette inflation était-elle due ? Avant les années 750/1350 et la grande crise qui affecta la capacité de production du wadi, on peut supposer qu’elle provenait du décalage croissant entre la demande urbaine, encouragée par les possibilités de spéculation sur les grains, et l’offre, dont l’essor était plus limité en raison des conditions de mise en valeur du wadi. La réponse des muḥtasib de même que celle plus épisodique du sultan étaient, quoi qu’il en soit, nettement défavorables aux cultivateurs du Wādī Zabīd. Elle privilégiait aucontraire les intérêts des acheteurs en ville, comme cela apparaît clairement lors de la cherté de 786/1384. Ces tensions manifestes faisaient ainsi du marché des grains un des lieux principaux de la confrontation sociale entre Zabīd et son arrière-pays. Elles témoignent aussi des velléités – largement inabouties – del’État à jouer un rôle de régulateur. Loin de remettre en cause les conditions del’exploitation du wadi, largement favorables aux notables de la cité, il s’agissait tout au plus d’en atténuer les effets par une intervention sur les instruments del’échange, en l’occurrence l’unité de poids.

67Que l’aisance des notabilités urbaines ait eu pour revers de fortes tensions ausein de la région ne doit pas nous étonner. Certes, nous avons peu de détails sur l’identité de ceux qui travaillaient sur les grands domaines du Wādī Zabīd. La chronique d’al-Ḫazrağī suggère qu’il devait s’agir en grande partie de métayers (šurakā’)187. Mais il est un signe qui ne trompe pas : au plus près du cours d’eau temporaire, les parcelles d’irrigation (šurūğ) étaient étroitement surveillées par des esclaves soldats (‘abīd al-silāḥ), dépendant de l’État et rétribués par lui188. Les terres irriguées au centre du wadi échappaient ainsi au contrôle des tribus locales, notamment les Ašā‘ir et les Qurašiyyūn, qui occupaient des villages périphériques et se concentraient surtout dans le Wādī Rima‘189. Ces « Arabes », ainsi que les sources les désignent parfois, vivaient essentiellement de l’élevage et de la culture du sorgho, dont les surplus étaient revendus à la ville. Au nord du Wādī Rima‘ commençaient les terres des clans Ma‘āziba, une puissante tribu s’étendant « de la mer à la montagne », pratiquant la pêche, l’élevage et la culture des dattes sur l’ensemble de la province de Ḏu’āl190. Ce groupe était connu pour son hostilité récurrente à l’État. Ibn al-Muğāwir signale déjà, au début du vii^e/xiii^e siècle, qu’en période de faiblesse du pouvoir, les Ma‘āziba n’hésitaient pas à attaquer al-Qaḥma, chef-lieu de la province de Ḏu’āl191. En définitive, l’espace de cette région constituée par le Wādī Zabīd et les plaines voisines au nord était marqué par une distinction très tranchée entre le centre – la cité et ses parcelles irriguées, largement contrôlées par l’État ou les élites urbaines et intensément mises en valeur – et des périphéries plus ou moins intégrées.

68À n’en pas douter, les déséquilibres dans la répartition foncière et les conditions de l’échange entretenaient de fortes dissensions. Celles-ci finirent par éclater au grand jour au milieu du viii^e/xiv^e siècle, affectant gravement le système de production et d’échanges qui s’était établi dans la région de Zabīd192. Les exactions de l’émir nommé à la tête du Wādī Rima‘ en 754/1353 conduisirent à une révolte de la tribu des Ašā‘ir, pourtant la plus proche du pouvoir et la mieux intégrée aux échanges de la cité parmi toutes les tribus de la région. Cet événement entraîna une réaction en chaîne qui fit brutalement voler en éclats toutes les protections qui avaient été érigées autour du Wādī Zabīd :

« [Les Ašā‘ir] quittèrent [leur région] et s’éparpillèrent dans le Wādī Zabīd et dans les piémonts (ḥawāz). Leur départ du pays fut la cause dela ruine de toutes les plaines côtières. En effet, les Ma‘āziba se mirent d’accord avec les gens d’al-Qurašiyya pour mener la sédition (fasād) et ruinèrent petit à petit le Wādī Zabīd et le Wādī Rima‘. Les Ašā‘ir étaient un bouclier [protégeant] les deux wadi [Zabīd et Rima‘] et une bride placée au cou des Ma‘āziba. Lorsque les Ašā‘ir délaissèrent leur territoire, les Ma‘āziba devinrent dominants193. »

69Les villages tribaux en périphérie du Wādī Zabīd furent ruinés194. En 759/1358, les Ma‘āziba et les Qurašiyyūn s’emparèrent des vastes palmeraies situées au sud de Zabīd. « Les gens de la palmeraie [c’est-à-dire des habitants de Zabīd] ne possédèrent plus leurs terres qui passèrent aux mains des Arabes », se désole al-Ḫazrağī, lui-même propriétaire d’une parcelle plantée de palmiers195. Les hommes de tribu, autrefois maintenus à l’écart, campaient aux portes de la ville. Ils y restèrent jusqu’au début des années 770/1370 lorsque l’armée du sultan al-Afḍal al-‘Abbās parvint à les repousser de nouveau hors de la vallée. Par la suite, les troubles restèrent récurrents dans la province de Ḏu’āl avec les Ma‘āziba, mais le Wādī Zabīd lui-même, de nouveau hors d’atteinte, put être reconstruit sous l’égide du sultan al-Ašraf Ismā‘īl196. En 792/1391, le sultan « ordonna au Qāḍī Sirāğ al-Dīn ‘Abd al-Laṭīf de réparer (‘imāra) les mosquées, les madrasas et les fontaines de Zabīd. Il lui ajouta l’inspection des biens waqf (šadd al-awqāf) dans le Wādī Zabīd pour qu’il les rétablisse comme ils étaient197 ». Si la cité retrouvait certains de ses circuits d’échange ordinaires, son arrière-pays s’était singulièrement réduit aux terres les plus centrales du wadi : les liens qui l’avaient auparavant unie à sa grande région s’étaient bel et bien défaits.

2.3 Marchés urbains et économies régionales

70Saisir l’exemplarité du cas de Zabīd et ses limites impose d’élargir nos horizons au-delà du grand wadi et de ses vallées voisines. Observe-t-on dans les autres régions du Yémen les mêmes processus de concentration des ressources et des échanges ? La carte générale de l’Irtifā‘ al-dawla al-mu’ayyadiyya fournit un utile point de départ pour notre enquête198. Elle montre comment l’administration rasūlide se représentait l’armature urbaine du sultanat dans ses régions centrales. La composition de cette carte s’opère selon des formes géométriques simples (voir schéma ci-après). Les toponymes de la Tihāma s’organisent selon trois alignements nord-sud parallèles : à gauche, les mouillages et ports ; à droite, les premiers massifs montagneux qui surplombent la plaine ; au centre, les villes principales de la Tihāma situées au nord de Zabīd. Cette dernière ligne imaginaire reliant les chefs-lieux des provinces côtières trouve son parallèle à l’intérieur des montagnes : Ṣa‘da, Ṣan‘ā’ et Ḏamār sont rangées en colonne, l’une en dessous de l’autre. Seules les villes de Ta‘izz et al-Ğanad dérogent à cet ordonnancement, mais pour mieux occuper une place centrale dans le schéma.

Al-Mahğam, second pôle régional de la Tihāma ?

71Le premier trait remarquable de cette organisation des territoires est l’association d’une ville à chaque wadi, ou presque, de la Tihāma199. À l’instar de ce que nous venons d’observer pour la province de Zabīd, il semble que les échanges setrouvaient particulièrement concentrés dans chaque wadi à l’intérieur d’une oudeux villes-marchés principales, qui étaient en même temps souvent les capitales des provinces. Les différents schémas des régions de la Tihāma dans l’Irtifā‘ le manifestent de façon éclatante : la ligne droite qui représente chaque cours d’eau temporaire est presque toujours associée à un cercle fermé symbolisant la ville-centre200. Nous ne pouvons nous appuyer ici que sur des témoignages épars pour confirmer cette polarisation forte des échanges provinciaux. Une notice biographique nous met parfois sur la voie, comme celle du faqīh Ğamāl al-Dīn Muḥammad b. ‘Umar al-Šaybānī (m. 847/1444). Selon al-Burayhī, ce juriste modeste du village côtier d’al-Ḫawiha faisait des paniers (qufā‘) à partir des feuilles de palmier doum (ḫūṣ al-dawm), qu’il portait ensuite sur son dos depuis son village jusqu’à la proche ville de Ḥays pour les vendre. Il avait du bétail que son fils faisait paître dans les terres incultes à proximité de la mer201. Le modèle central de Zabīd se retrouve ici : les activités et les ressources des villages périphériques convergent vers l’unique ville de la province.

72Dans les grands wadis du Nord, Sihām, Surdud et Mawr, les capitales de province, al-Kadrā’, al-Mahğam et al-Maḥālib s’appuyaient sur un nombre devillages ou de bourgs plus nombreux que dans le Wādī Zabīd. Le bourg d’Abyāt Ḥusayn, avec son marché actif sous domination tribale, est un bon exemple de ces échelons intermédiaires des échanges202. Toutefois, seuls les chefs-lieux de ces grands wadis du Nord (al-ğihāt al-šāmiyya) firent l’objet d’une attention particulière de la part des sultans, surtout sous le règne d’al-Muẓaffar Yūsuf, qui avait été lui-même muqṭa‘ du Wādī Surdud avant d’accéder au trône203. Ces plaines riches devaient être protégées, étant une proie de choix pour les chérifs venus du Haut Yémen par la voie de Ḥağğa ou la vallée du Wādī Mawr. Selon Ibn al-Muğāwir, al-Mahğam était « appelée ainsi car les chérifs passaient leur temps à l’assaillir (yahğumūn). Ces gens, chaque fois qu’ils rentraient dans leur pays (awṭāni-him), on leur demandait : “Où êtes-vous allés ?” Ils répondaient : “Au lieu de l’assaut (al-mahğam)”204 ». Dans les années 620/1220, cette ville était d’ailleurs en piteux état, selon le géographe persan : « Elle était entourée par une muraille, mais celle-ci a été détruite et a disparu205. » La muraille fut sans doute restaurée au cours du vii^e/xiii^e siècle206. Dans les années 650/1250, al-Muẓaffar fit aussi édifier une grande mosquée à al-Maḥālib ainsi qu’à al-Mahğam, dont une partie du spectaculaire minaret est restée debout207.

73Ces constructions manifestent surtout l’importance nouvelle d’al-Mahğam au sein des wadis du Nord à partir de la seconde moitié du vii^e/xiii^e siècle, même si la ville n’atteignit jamais l’ampleur de Zabīd208. L’organisation urbaine de la cité, aujourd’hui totalement disparue, est difficile à restituer à partir des seules sources écrites. Seule sa place dans les échanges ne souffre pas l’ombre d’un doute. Un document du Nūr al-ma‘ārif donne une liste de produits vendus à al-Mahğam « dont le prix (si‘r) augmente et baisse, en 691 [1290]209 ». La nature et la diversité de ces produits renvoient l’image d’une bourgade prospère, essentiellement tournée vers les échanges. Les pâtisseries y côtoient divers types de soie, les grains degrenade ou le gingembre, ce dernier étant importé, selon Ibn al-Muğāwir, d’un terroir appelé al-Hilla, au nord-est du Wādī Mawr210. Al-Mahğam était aussi réputée pour le raffinage du sucre, dont les cannes étaient cultivées dans les piémonts du Wādī Surdud211. La vente des céréales y est bien attestée et les greniers d’État occupaient une place importante212. En outre, les activités artisanales de la ville sont abondamment citées dans le Nūr al-ma‘ārif213. Nous retrouvons donc ici un rapport entre la ville et son environnement assez similaire à celui de Zabīd, bien que l’appropriation des terres dans le Wādī Surdud au profit de l’État et deses membres paraisse beaucoup moins importante que dans le Wādī Zabīd.

Tableau 20. — Répartition des dirhams rasūlides, pourcentages par règne214

74Néanmoins, c’est surtout par son rôle croissant dans la frappe de monnaie d’argent rasūlide qu’al-Mahğam se distingue dans nos sources. Avec Zabīd, elle est la seule ville de la Tihāma dotée d’un atelier de frappe permanent à partir du dernier quart du vii^e/xiii^e siècle215. À cette période, l’augmentation de la part des dirhams rasūlides produits à al-Mahğam se fait en parallèle avec la diminution des frappes à Zabīd. Dans la dernière décennie du siècle, la proportion des monnaies émises à al-Mahğam atteint près de 80% des monnaies frappées dans les quatre plus gros centres du Yémen rasūlide. Plusieurs séquences du Nūr al-ma‘ārif évoquent la pratique du change et le prix de l’argent dans la ville à cette époque216. La part du monnayage frappé à al-Mahğam connaît un pic sous le règne d’al-Mu’ayyad Dāwūd, avant de redescendre par la suite. Le succès singulier de cette activité dans la capitale du Wādī Surdud ne laisse pas d’interroger. Sa promotion brusque dans les années 670/1270 ne paraît liée à aucun événement politique particulier. Seule la découverte d’une mine d’argent dans les montagnes proches de la ville nous paraît pouvoir expliquer cette production massive et soudaine, même si, pour l’heure, aucune autre indication ne permet de le confirmer.

75En revanche, l’affaiblissement de la production des ateliers d’al-Mahğam dans la seconde moitié du viii^e/xiv^e siècle fut sans aucun doute la conséquence des troubles que connut alors la région. La révolte des tribus du Sud, Qurašiyyūn et Ma‘āziba, s’étendit en 759/1358 au Wādī Sihām dont ils pillèrent la capitale, al-Kadrā’. À partir de ce moment-là, « la ruine et la sédition se propagèrent, les routes (subul) furent coupées et les habitants de Zabīd ne furent plus en contact avec ceux de al-Mahğam et vice versa217 ». À cela s’ajoutèrent bientôt des attaques zaydites depuis le Nord-Est. Dès 761/1360, le chérif ḥamzide ‘Alī b. Muḥammad, connu sous le nom d’Ibn al-Ğāriya (le « fils de l’esclave »), parvint à prendre al-Mahğam, avant d’en être délogé par les tribus locales218. L’émir de la province de Ḥaraḍ, Ibn Mikā’īl, fit alliance avec les chérifs zaydites, rétablit l’ordre dans les wadis du Nord à son profit, avant de proclamer son indépendance par rapport au pouvoir rasūlide, en se réclamant d’une ascendance fāṭimide219. La confusion était à son comble. Toutefois, en dépit de ces changements d’allégeance, les destructions dans le Wādī Surdud semblent avoir été de moindre ampleur que celles qui affectèrent le Wādī Zabīd à la même période. Dès 765/1364, lorsque le sultan al-Afḍal al-‘Abbās parvint à reprendre tout le Nord du pays, « les territoires revinrent à la normale (istawsaqat al-bilād kullu-hā) très rapidement ; les villages et les villes retrouvèrent leur prospérité. Les liaisons furent de nouveau assurées entre les gens (wa-ittaṣala al-nās ba‘ḍuhum bi-ba‘ḍ). […] La situation redevint florissante, le lion rugit dans sa forêt et le droit fut rétabli220 ». L’emphase courtisane d’al-Ḫazrağī ne doit pas masquer les difficultés récurrentes de l’État dans les provinces du Nord à partir de cette période, renforcées par la menace toujours pressante des zaydites. La chute des revenus se révéla brutale, en raison non des destructions, mais plutôt de l’insoumission des tribus du Wādī Surdud, récalcitrantes à verser les taxes exigées par le pouvoir. Si les revenus du wādī augmentèrent de nouveau à la fin du viii^e/xiv^e siècle, leur prélèvement exigeait l’intervention annuelle d’importants détachements militaires221. Al-Mahğam, qui avait été promue durant près d’un siècle comme le centre des riches provinces du Nord dela Tihāma, était alors devenue une véritable marche à protéger.

Ta‘izz et le Bas Yémen : une polarisation incomplète

76Le modèle des villes fortes de la Tihāma était étroitement associé aux modalités d’exploitation de ses grands wadis et de leurs ressources céréalières. Qu’en était-il dans les montagnes du Bas Yémen aux terroirs plus restreints et plus difficilement mis en valeur ? La capitale du sultanat, Ta‘izz, fut-elle amenée à jouer aussi le rôle de pôle des échanges provinciaux ?

77Si l’on se fie à la carte générale de l’Irtifā‘, Zabīd et Aden constituaient la base d’un triangle dont Ta‘izz et al-Ğanad représentaient le sommet. On ne saurait mieux signifier l’importance politique de « ce trône de la royauté (sarīr al-mulk) et cette forteresse des rois (ḥuṣn al-mulūk)222 » qu’était devenue la ville de Ta‘izz. Simple fort mentionné pour la première fois dans les sources au milieu du vi^e/xii^e siècle, Ta‘izz avait connu un essor rapide avec l’arrivée des Ayyūbides, une prospérité que l’avènement des Rasūlides ne devait que confirmer223. Ibn Baṭṭūṭa témoigne de son extension au viii^e/xiv^e siècle à partir de trois noyaux urbains situés au pied de la citadelle. L’un d’entre eux aurait été surtout connu pour son rôle commercial :

« La ville est divisée en trois quartiers : l’un dont j’ai oublié le nom et où habitent le sultan, ses mamlūks, sa suite, les autorités224 ; dans le deuxième quartier, qui s’appelle ‘Udayna, demeurent les émirs et les troupes, et le troisième dit al-Maḥārib225 est habité par le peuple et possède un grand marché226. »

78Il nous faut cependant considérer cette description avec prudence. La division présentée par Ibn Baṭṭūṭa paraît très schématique par rapport aux réalités observables dans les autres sources. Des membres haut placés de l’État possédaient leurs demeures à al-Maḥārib et l’on trouve mention de marchés aussi à ‘Udayna et al-Maġraba. Des sūq permanents sont en effet mentionnés à al-Maġraba, au moins dans la première moitié du vii^e/xiii^e siècle. Al-Ğanadī signale à proposd’un cadi de Ta‘izz, al-Hazzāz (m. 644/1247), que lorsqu’un père mourait en laissant des enfants en bas âge, « [le cadi] ordonnait au muezzin appelé ‘Īsā de crier sur le mur de la grande mosquée d’al-Maġraba qui domine le marché » qu’un tel était mort, avait laissé des enfants et des dettes227. Ce marché peut-il être assimilé au Ḥāfat al-Milḥ signalé par al-Ğanadī à Maġrabat Ta‘izz en un autre passage de son ouvrage228 ? De fait, la zone désignée aujourd’hui comme le « souk ancien » est située non loin de la grande mosquée dite d’al-Muẓaffar Yūsuf, à l’est de son mur oriental. Les sources attestent par ailleurs l’existence de marchés spécialisés, comme le sūq aux bestiaux, al-mirbā‘, « au nord (qiblī) d’al-Maḥārib229 ». Selon al-Ğanadī, ce marché se trouvait bien « dans le marché de Ta‘izz230 ». En outre, un marché hebdomadaire du dimanche (sūq al-aḥad) se tenait à Ḏū ‘Udayna, au milieu duquel al-Malik al-Muğāhid ‘Alī avait fait édifier son « palais de justice » (Dār al-‘Adl), ainsi qu’une madrasa et une hôtellerie (ḫānqāh)231. Au début du viii^e/xiv^e siècle, les marchés de « Ta‘izz » étaient donc répartis sur l’ensemble des trois noyaux urbains.

79Comme à Zabīd, les divers espaces marchands – marchés de gros, échoppes d’artisans et entrepôts-ḫān – correspondaient à des niveaux d’échange différents. Les marchés alimentaires de la ville étaient surtout approvisionnés grâce aux productions de l’immédiat arrière-pays, notamment celles qui étaient descendues depuis la montagne peuplée du Ğabal Ṣabir. Comme l’explique le Dā‘ī Idrīs en évoquant la situation qui avait prévalu au cours des deux premiers siècles rasūlides, la coutume des gens du Ğabal Ṣabir « était de vendre les fruits et les légumes (al-aqšām) dans la ville de Ta‘izz tous les jours232 ». Les échoppes permanentes des artisans étaient indubitablement moins nombreuses qu’à Zabīd. Le Nūr al-ma‘ārif mentionne seulement la fabrication de nattes et le travail du fer, ce qui, à défaut d’être exhaustif, suggère le caractère limité de la production artisanale de la ville233. Enfin, des marchands de passage étaient aussi hébergés dans la cité. Nous savons qu’il existait à la fin de la période un « funduq des marchands234 », même s’il n’est pas dit que celui-ci ait été présent au vii^e/xiii^e siècle. Lorsque l’émir ‘Izz al-Dīn, gouverneur de Ta‘izz, se révolta contre le sultan al-Muğāhid en 728/1328, il ordonna le pillage des demeures de deux grands dignitaires de l’État, al-Za‘īm et Ibn Mu’min, « car il y avait les biens des marchands (amwāl al-tuğğār) à l’intérieur, qu’il prétendit être à Ibn Mu’min235 ». Selon Ġāyat al-amānī qui rapporte le même événement, c’est dans la madrasa Rašīdiyya que « se trouvaient des biens considérables des marchands236 ». Ces indications suggèrent que le funduq n’existait pas encore à cette époque. Peut-être fut-il d’ailleurs construit à la suite de ces événements. Plus de vingt ans plus tard, la mère d’al-Muğāhid ‘Alī, alors régentedu royaume, fit mettre les scellés aux produits appartenant aux marchands du Kārim qui se trouvaient à Ta‘izz237. Ces biens étaient alors sans doute rassemblés en un même endroit plus étroitement contrôlé par l’État.

80En dépit des rapprochements que l’on peut faire avec Zabīd, tant au niveau de l’organisation des espaces marchands que du rôle des élites urbaines et princières, il convient néanmoins de relever tout ce qui fait leur différence. À Ta‘izz, l’accumulation des richesses et des revenus au profit du sultanat se trouvait enclose dans les murailles de la forteresse, al-Qāhira. Les quartiers urbains, dépourvus de toute enceinte, étaient largement ouverts sur la campagne environnante, en particulier sur le Ğabal Ṣabir. Ils ne servaient que secondairement de cadre à la thésaurisation des revenus de l’État. Cette disjonction entre la forteresse, lieu deconcentration des revenus, et la ville, lieu d’échange pour les habitants des terroirs voisins et les marchands à longue distance, s’observe aussi dans d’autres régions du Bas Yémen. Mis à part al-Ğanad, ancienne capitale du Bas Yémen, qui abritait un marché à l’intérieur de sa muraille238, la ville principale du Miḫlāf, Ğibla, était tout comme Ta‘izz nettement séparée de la forteresse qui la surplombait, al-Ta‘kar239. Ibb, désignée comme citadelle, qal‘a, par Ibn al-Muğāwir, ne semble pas avoir eu d’importance majeure à cette époque240. La faiblesse des informations que nous possédons à propos des marchés d’Ibb et de Ğibla suggère queceux-ci ne jouaient qu’un rôle limité dans la structuration des échanges du Bas Yémen. Ils étaient avant tout des centres pour l’artisanat, utile aux campagnes environnantes, et pour la revente des maigres surplus en grains241. La mémoire locale ne prétendait-elle pas que le nom de Ğibla avait été emprunté à un juif qui y aurait vendu des poteries (faḫḫār) en des temps anciens242 ? L’essentiel des échanges du Bas Yémen se jouait ailleurs que dans ses propres villes. La richesse de ses montagnes ne se trouvait pas dans les grains, mais dans une plante : la garance. À l’instar du faqīh de Ğibla al-Ḥusayn al-‘Udaynī (m. 630/1233), ou du faqīh ‘Abd al-Raḥmān b. al-Muṣawwiġ (première moitié du vii^e/xiii^e siècle)243, les propriétaires de garance du Bas Yémen ne connaissaient qu’un seul véritable horizon commercial : Aden. L’attraction du grand port du Sud limitait de fait l’émergence de tout pôle commercial d’envergure à l’ombre des forteresses du Bas Yémen.

3. RESEAUX DE COMMERCE ET CONSTRUCTION DU TERRITOIRE SULTANIEN

81De la région du Miḫlāf à la « frontière » d’Aden, les marchands empruntaient un itinéraire sûr dont les principaux points de passage étaient bien contrôlés par l’État. Nous l’appellerons par commodité la « route de la garance244 ». Cette voie n’était que le segment le plus significatif d’un réseau de commerce plus vaste réunissant les montagnes du Bas Yémen, Aden et la Tihāma, entretenu par le pouvoir et parcouru par ses caravanes. Ce réseau était partagé par les marchands de Zabīd, de Ta‘izz ou d’Aden, contribuant par là à l’intégration des contrées qui constituaient le cœur du sultanat.

82Il n’en allait pas de même sur l’ensemble du territoire yéménite, en dehors de ces régions qui constituaient le cœur de l’État rasūlide. L’Égyptien Ibn Faḍl Allāh al-‘Umarī n’hésite pas à l’affirmer, la protection des voyageurs dans le Haut Yémen ne pouvait échapper à la tutelle des tribus :

« Aucun habitant de ce territoire ne quitte son village (yufāriq) envoyageant vers un autre sans un guide (rafīq) qui l’accompagne (yastarfiq) pour le protéger (yaḫfur). Sinon, ils ne sont pas protégés contre l’hostilité entre eux et contre les différends245. »

83La protection tribale (ḫafāra) était bien connue dans d’autres contrées dumonde arabo-musulman, où on l’a parfois opposée à la ḥimāya, protection mettant en jeu une puissance publique ou semi-publique246. La ḫafāra était soumise à des règles coutumières strictes. Elle imposait des devoirs au voyageur et à celui qui l’accompagnait. Elle pouvait éventuellement donner lieu au versement d’une redevance à la tribu protectrice. Dans cet univers, nul besoin de l’État.

84Pourtant, les territoires du Haut Yémen ne restèrent pas totalement en dehors du réseau de commerce rasūlide. Certes, une grande partie des déplacements dans les territoires montagneux mais aussi dans certaines régions des plaines nepouvait se soustraire à l’autorité et à la protection des tribus ou des hommes dereligion. Mais tous ces personnages étaient-ils foncièrement hostiles au pouvoir rasūlide ? La notion même de réseau n’implique pas l’affirmation d’une souveraineté ou d’une autorité uniforme sur l’ensemble des routes. La survie des réseaux supposait en revanche le maintien de la stabilité des itinéraires et du pouvoir d’attraction des pôles les plus importants. De ce point de vue, même le commerce des terres lointaines depuis Ṣan‘ā’ ou Ḏamār n’échappait pas à la sphère d’influence des régions du Sud et de leur « centre de gravité » marchand, Aden. Plus encore que sur un plan politique ou militaire, l’intégration des territoires yéménites sous l’égide rasūlide se manifesta surtout sur un plan commercial.

3.1 Les réseaux du sultan

Le réseau de la garance

85Dans les territoires du Sud du Yémen, les réseaux de commerce structurés autour de la garance émergent avec une netteté toute particulière dans nos sources. À en croire Ibn al-Muğāwir, la culture de la garance et sa commercialisation à Aden auraient connu une forte expansion dans les années 610-620/1210-1220, au crépuscule de la domination ayyūbide :

« En 615 [1218-1219], toutes les montagnes du Yémen cultivèrent la garance et abandonnèrent la culture des grains (zirā‘at al-ġilāl). Eneffet, celui qui cultivait le froment et l’orge ne gagnait pour chaque arpent (ğarīb) que 5 dinars malikī, alors qu’en cultivant la garance il gagnait pour chaque arpent 60 dinars malikī. La garance se vendait à Aden en 622 [1225] 76 dinars le bahār. Quand les gens virent cela, ils dirent : “Abandonnons tout le reste et cultivons-la.” Tous la cultivèrent, même les esclaves hommes (ḫuddām) et femmes (ğawārī), lesfemmes et les cheikhs, les riches et les pauvres. Cela se poursuivit jusqu’à l’arrivée d’al-Malik al-Mas‘ūd Yūsuf b. Muḥammad d’Égypte. Il prit toute la garance et n’en laissa à personne pas même une once, cela en toute impunité. Cela se passa en 624 [1227]247. »

86Le Nūr al-ma‘ārif le confirme sans ambiguïté : la majeure partie de la garanced’Aden venait des montagnes (fuwwa ğabalī). En dépit de son importance, nous sommes toutefois mal renseignés sur l’extension exacte de cette culture dans les massifs du Bas Yémen. Les traités agronomiques des sultans rasūlides ou leurs almanachs, pourtant fort prolixes sur d’autres cultures, sont avares de détails en ce qui concerne cette plante dont la racine donnait une belle teinture rouge248. Milḥ al-milāḥa, œuvre du sultan al-Ašraf ‘Umar, précise seulement qu’elle poussait dans des zones tempérées et bien arrosées. Une des notices agronomiques du manuscrit d’al-Afḍal al-‘Abbās situe en octobre et janvier le meilleur moment pour sa plantation249. À en croire le Nūr al-ma‘ārif, le point de départ de la route de la garance se situait dans le Miḫlāf, en particulier dans la région de Ḏī al-Sufāl et d’al-Quṣayba, où se trouvaient les propriétés sultaniennes produisant de la garance250. La région comprise entre Ta‘izz et Ibb fut ainsi concernée au premier chef par l’extension de cette culture.

87La garance des montagnes suivait un itinéraire invariable, depuis le Miḫlāf jusqu’à Aden, en passant par al-Ğanad et al-Mafālīs251. Décrites par Ibn al-Muğāwir au début du vii^e/xiii^e siècle, les étapes de cette route sont confirmées par le Nūr al-ma‘ārif pour la seconde moitié du même siècle252. Depuis al-Ğanad ou Ta‘izz, la piste passait d’abord par la ville d’al-Ğuwwa, au pied de l’abrupt massif où se trouvait la grande forteresse d’al-Dumluwa. Les voyageurs devaient ensuite franchir le col d’al-Ḥumr (ou al-Ḥirz), dont le passage avait été empierré et aménagé par un cheikh au vi^e/xii^e siècle selon Ibn al-Muğāwir. Détruit par des tribus à l’approche des troupes ayyūbides, l’aménagement aurait été restauré par Sayf al-Islām Ṭuġtakīn sur ses biens propres (māl)253.

88En allant vers le sud, la localité d’al-Mafālīs, située au bord du plateau montagneux dominant la plaine côtière d’Aden, occupait une position clé :

« C’était une place fortifiée (qaṣaba) compacte construite dans les gorges du Ğabal Muṯallaṯ. Sayf al-Islām [Ṭuġtakīn] a édifié au sommet de cette montagne une petite forteresse (ḥuṣn) appelée al-Maṣāni‘. On dit qu’elle est de construction très ancienne, et solidement installée. Ses habitants n’achètent et ne vendent que les jours de marché (ayyām al-wa‘d)254. »

89Al-Mafālīs était une petite ville de marché, surtout réputée pour ses plats en pierre (qudūr), mentionnés à plusieurs reprises dans le Nūr al-ma‘ārif255. Elle représentait en outre un véritable point de rupture de charge, entre les pistes arides de la plaine côtière et les chemins caillouteux de la montagne. « À cette limite (ḥadd), on laisse les chameaux et on monte sur des ânes pour aller plus loin256 », explique Ibn al-Muğāwir dans sa description de l’itinéraire d’Aden à Ta‘izz. Notons cependant que cet usage s’appliquait d’abord aux nombreux produits qui remontaient d’Aden d’abord à dos de chameau, puis à dos d’âne, la garance descendant de ses montagnes uniquement par les caravanes chamelières. Al-Mafālīs jouait enfin un rôle essentiel dans la perception de taxes sur les produits en transit, comme le montre l’aventure d’un juriste du vii^e/xiii^e siècle, Abū al-Farağ ‘Abd al-Raḥmān b. al-Muṣawwiġ  :

« Le faqīh partit bien décidé à descendre à Aden pour vendre un peu de garance, car il cultivait de la garance sur sa terre. Il voyagea avec cequ’il en avait obtenu cette année-là. Quand il arriva à al-Mafālīs, les gardes (ḥaras), qui étaient les percepteurs d’impôt (ğubāt), vinrent à sa rencontre, et il vit avec eux un beau jeune homme. Quand celui-ci vit le faqīh, il s’approcha de lui, il le salua de la meilleure des façons comme s’il était une connaissance, le fit héberger dans une excellente demeure et ne cessa de pourvoir aux besoins du faqīh. Il ordonna à ses compagnons de le servir et leur dit : “C’est un homme de bien.” Le faqīh demanda qui il était. On lui répondit : “C’est le syndic (naqīb) des préleveurs de la dîme (al-‘aššārīn) et nous ne l’avons jamais vu faire une bonne action, si ce n’est avec toi.” Le faqīh s’étonna de cela. Puis il se rendit à Aden, régla ses affaires puis revint vers sa région257. »

90En réalité, le syndic des agents du fisc n’était autre qu’un fils du faqīh, Quddār, qui avait été mystérieusement enlevé, alors qu’il était enfant, par un djinn. Lorsque le faqīh passa sur le chemin du retour à al-Mafālīs, le syndic lui donna deux paniers en tiges de palme (zinbīl) « pour sa mère », l’un contenant une robe (kiswa) et l’autre des aromates (ṭīb). L’histoire veut que l’intéressée, en ménagère préventive qui ne s’attendait sans doute pas à recevoir un tel présent de la part de son mystérieux « fils », s’empressa de brûler les deux paniers dans son grand four circulaire (tannūr). Au-delà de ce qu’il reflète des représentations associées à l’administration fiscale, le récit vaut confirmation pour nous de l’existence d’un véritable péage en cet endroit.

91Une fois passé le goulet d’al-Mafālīs, il ne restait plus qu’à parcourir l’arideplaine d’Aden. Au total, l’itinéraire se divisait donc en trois tronçons entre le Miḫlāf et Aden que le Nūr al-ma‘ārif distingue soigneusement : Miḫlāf/al-Ğanad, al-Ğanad/al-Mafālīs et al-Mafālīs/Aden. C’est en fonction de ces segments que le recueil d’archives précise les différents tarifs qui étaient appliqués pour le transport :

Tableau 21. — Coût du transport par chameau d’un bahār de garance

92La diversité des tarifs étonne au premier abord. Certes, elle reflète la différencede condition de ces trois acteurs du marché de la garance qu’étaient le sultan ; les hommes de religion, cheikhs de tribu ou membres de l’administration et de l’État qui bénéficiaient d’exemptions (arbāb al-musāmaḥāt) ; et les simples propriétaires privés, désignés couramment comme « sujets » du sultan (ra‘iyya, pl. ra‘āyā). Pour ces deux dernières catégories, le véritable point de départ de l’itinéraire était al-Ğanad, où était rassemblée la garance en provenance de toutes les montagnes environnantes. La somme qu’elles versaient pour le trajet al-Ğanad/al-Mafālīs était sensiblement identique. On peut donc considérer que ce chiffre représentait le prix normal du transport sur cette partie de l’itinéraire. La différence observable sur le trajet al-Mafālīs/Aden est plus étonnante, les simples propriétaires payant 4 à 5 fois plus cher que les « exemptés ». Comment le comprendre ? Le tarif des « sujets » incluait-il la taxe payée à al-Mafālīs ? Cette première hypothèse paraît peu probable : rien dans le texte ne l’évoque. Peut-être faut-il plutôt considérer la différence d’organisation des caravanes selon qu’elles étaient chargées au nom d’un riche dignitaire de l’État, ou de simples cultivateurs. Dans le premier cas, on peut supposer que la sécurité face aux tribus dela plaine d’Aden était assurée par des soldats ou des gardes au service de l’État, ou des « exemptés ». Dans le second cas, la traversée de la plaine d’Aden exigeait peut-être le paiement de frais supplémentaires de protection. Ces diverses hypothèses n’expliquent pas toutefois la différence du tarif appliqué à la garance sultanienne. Il faut voir dans ce dernier cas plutôt un tarif imposé d’office par l’administration, plutôt favorable dans les faits aux chameliers. Au total, le coût du transport même le plus élevé restait inférieur au ‘ušūr prélevé sur la garance à Aden (12 dinars par bahār).

93L’échelle des paiements se complique encore un peu si l’on considère les tarifs pratiqués dans l’autre sens, c’est-à-dire la « rétribution des chameliers (ğammālīn) pour le transport des tissus (al-qumāš), de l’argent (al-māl) et autres, et de l’approvisionnement sultanien (al-ḥawā’iğḫānāt) depuis la frontière [d’Aden]258 ».

Tableau 22. — Coût du transport des biens depuis Aden (par chameau)

94La comparaison avec le transport de la garance est rendue difficile par l’absence d’unité commune. Sachant toutefois qu’un chameau était capable de porter plus d’un bahār de garance (environ 120 kg), on peut considérer que les tarifs Aden/al-Ğanad étaient moins élevés que ceux de la garance expédiée vers le port. Au vu de la richesse des biens transportés depuis la « frontière bien gardée », il n’est pas étonnant de constater que toutes les attaques perpétrées par des clans tribaux sur ce parcours et enregistrées dans les sources aient visé des caravanes se dirigeant vers les montagnes plutôt que l’inverse. Selon Ibn al-Muğāwir, les tribus d’al-Aš‘ūb étaient particulièrement connues pour leurs attaques régulières contre al-Mafālīs au début du vii^e/xiii^e siècle259. Par la suite, d’autres groupes intervinrent plus sporadiquement. En 659/1261, les Banū Salma, gens de Ḫadīr260, crurent que le sultan al-Muẓaffar Yūsuf, parti en pèlerinage à La Mekke, avait été tué :

« Ils pillèrent Sūq al-Sabt et une caravane qui venait d’Aden. Les gens se plaignirent ; des hommes montèrent de Zabīd et une armée partit contre eux d’al-Ğanad261. »

95D’autres groupes tribaux sont mentionnés de temps à autres, comme ces gens d’al-Hağar qui pillèrent une caravane en 729/1329262 ou les gens d’al-Aḥyūqen 799/1396263. Nous apprenons à cette occasion que la caravane capturée était « composée de 80 chameaux chargés d’or et d’argent pour plus de 10 luk264 ». Si la prise d’une telle somme (1 million de dinars) paraît assez invraisemblable, on ne peut s’empêcher d’y voir une image de l’importance capitale de cette « artère » par laquelle passaient non seulement la garance, mais aussi une partie non négligeable des ressources propres au sultan et à son entourage.

Les voies de l’approvisionnement sultanien

96Le sultan et les principaux dignitaires de l’État, les princes et les princesses desang se devaient de nourrir d’importantes tablées. L’approvisionnement nécessaire à leurs cuisines portait un nom, que nous avons déjà croisé à plusieurs reprises : ḥawā’iğ ḫānāt. Ce terme regroupait l’ensemble des denrées nécessaires à l’approvisionnement alimentaire du sultan et de son entourage265. Il est à distinguer d’une expression proche, ḥawā’iğ al-sulṭān, par laquelle on désignait tout ce que le sultan souhaitait obtenir ou acquérir pour sa consommation personnelle266. Satisfaire les requêtes privées du sultan exigeait parfois de longs voyages. Al-Ḫazrağī rapporte ainsi que le sultan al-Muẓaffar Yūsuf avait envoyé un émissaire à Hérat dans le Ḫurasān afin d’acquérir une version autographe d’un tafsīr composé par Faḫr al-Dīn al-Rāsī267. La tenue des banquets sultaniens n’imposait pas de si lointaines expéditions. L’étude de la provenance des denrées consommées dans les repas de la Cour et des forteresses est néanmoins révélatrice d’un réseau très élaboré et bien organisé s’étendant à l’ensemble des régions centrales du sultanat. Certes, une partie des produits utilisés dans les cuisines sultaniennes de la forteresse de Ta‘izz provenaient de son arrière-pays immédiat. Mais la majorité des denrées alimentaires étaient envoyées de différentes villes ou forteresses de la Tihāma et du Bas Yémen, comme le montre la liste des produits requis pour l’année 694/1295 dans la forteresse de Ta‘izz d’après le Nūr al-ma‘ārif (voir le schéma 4).

97Deux cercles doivent être nettement distingués dans cet approvisionnement de 694/1295. Le premier est celui des territoires proches de la forteresse : la ville de Ta‘izz, sa province et la cité proche d’al-Ğanad. En dépit du faible nombre de produits évoqués ici, cet apport ne doit pas être minoré. D’autres documents montrent notamment l’importance de l’arrière-pays immédiat dans l’approvisionnement en grain et en fourrage pour la nourriture des bêtes269. Les fruits et légumes acquis quotidiennement auprès des paysans du Ğabal Ṣabir ne sont pas non plus mentionnés, pas plus que les troupeaux élevés ou gardés dans la région270. Seuls les produits acquis pour une année et stockés pour de longs mois dans les réserves de la forteresse sont ici énumérés. Il n’est donc pas étonnant que le second cercle de l’approvisionnement soit le plus important d’après le document. Il comprend les deux principales villes des régions méridionales du Yémen : Aden et Zabīd. Mis à part la mention de deux produits venant de Ḏu’āl, il convient de relever l’absence des wadis du nord de Zabīd. Aucun produit ne vient d’al-Mahğam et il semble bien que Zabīd ici serve de relais avec l’ensemble de la Tihāma. S’ajoute à cela un dernier ensemble de produits venant de la région du Miḫlāf. À l’inverse des produits de Zabīd, c’est ici le nom de la région, derrière lequel il faut voir différentes forteresses sultaniennes, qui est mis en avant. Nous retrouvons ainsi dans ces désignations l’opposition déjà relevée entre l’organisation des espaces régionaux en Tihāma, polarisée autour des villes fortes, et celle des montagnes du Bas Yémen, structurée par un réseau de forteresses, plus encore que de villes.

98L’approvisionnement des principales forteresses du sud de Ta‘izz, al-Dumluwa et Ğabā’, suivait le même modèle. Une partie de leurs réserves étaient tirées de la production locale ; le reste s’inscrivait dans le cercle plus large composé par Aden, Zabīd, Ta‘izz/al-Ğanad et le Miḫlāf271. Quant à la forteresse d’al-Ta‘kar (Miḫlāf), le compte d’approvisionnement non daté conservé dans le Nūr al-ma‘ārif montre de légères différences, dues à sa position plus septentrionale272 : si les achats effectués à Aden sont similaires à ceux des autres forteresses, les acquisitions tihāmies y étaient faites depuis al-Mahğam et non depuis Zabīd. Ce document sur la forteresse d’al-Ta‘kar offre un intérêt supplémentaire par rapport aux autres, puisqu’il est l’un des rares à mentionner scrupuleusement les prix d’achat à Aden et al-Mahğam273. Au vu du fonctionnement de la douane d’Aden observé au chapitre 3, il est néanmoins certain que tous les produits envoyés aux forteresses sultaniennes étaient achetés par l’administration. L’absence de prix dans certaines listes ne signifie donc pas l’absence d’achats. Seules les céréales et les dattes cultivées sur les terres sultaniennes ou prélevées en nature par le biais de l’impôt foncier constituaient un cas à part. Au total, même s’il est difficile d’établir la part réelle que représentaient tous les achats par rapport aux volumes échangés sur les différents marchés, l’approvisionnement des forteresses sultaniennes constituait un facteur important de stimulation des productions locales en Tihāma et dans le Bas Yémen. Il renforçait la complémentarité et la spécialisation de ces territoires. Il supposait aussi la maîtrise et l’entretien de réseaux de commerce par l’État afin d’assurer l’achat et le transport de toutes ces denrées.

99Outre l’axe essentiel Ta‘izz/al-Mafālīs/Aden, la liaison entre Zabīd et Ta‘izz était l’une des plus importantes et des plus fréquentées par les caravanes, les cortèges et les hommes du sultan. Selon Ibn al-Muğāwir, la route depuis Ta‘izz partait vers l’ouest, avant de déboucher dans la plaine côtière au niveau du village d’al-Salāma, à quelques kilomètres de la ville de Ḥays274. Ce village était un point de passage important, comme le montre l’incendie qui le ravagea en 725/1325 :

« Au début du mois de rabī‘ II, il y eut un grand incendie dans le village d’al-Salāma. Plus de cinquante personnes moururent, en dehors des animaux de bât. Des quantités innombrables de biens (amwāl) – lamajeure partie de ce qui appartenait aux gens – disparurent dans cet incendie275. »

100Les prospections menées sur ce site ont de plus montré la présence d’une abondante céramique contemporaine des vii^e-viii^e/xiii^e-xiv^e siècles (type mustard ware)276. Dans la chronique d’al-Ḫazrağī, il est fait référence à plusieurs reprises au Wādī Naḫla, situé au nord de Ta‘izz, comme l’une des voies empruntées entre Ta‘izz et Zabīd277. Le passage par ce wadi qui débouchait sur la ville de Ḥays est plus que probable.

101Depuis Zabīd, Ta‘izz était le point de passage incontournable pour gagner les différentes contrées du Bas Yémen, comme le montrent les tarifs du transport par chameau donnés dans le Nūr al-ma‘ārif (voir le tableau 23 ci-après). Il en coûtait moins d’expédier ses marchandises de Zabīd à Ta‘izz (2 dinars) qu’à al-Maḥālib, capitale du Wādī Mawr (3 dinars), sans parler même de Ḥaraḍ ou Aden. Vers cette dernière, la « route de la côte », qui passait par Mawza‘ puis par le petit port d’al-‘Āra à l’est de Bāb al-Mandab, était longue et peu aménagée pour les grandes caravanes278. En 793/1391, la Chronique anonyme rapporte les conditions difficiles que connut le cortège sultanien en route pour Zabīd depuis Aden sur cet itinéraire : « Les gens s’épuisèrent et nombre d’entre eux moururent, de mêmeque des bêtes de somme et des chameaux. Ils s’arrêtèrent seize jours sur le chemin en des lieux divers279. » Au début du vii^e/xiii^e siècle, Ibn al-Muğāwir mentionne en outre la perception de certains droits de passage sur les caravanes dans les localités de Mawza‘, al-Ḫawiha et al-‘Āra. Rien ne confirme l’existence ou la disparition de ces péages par la suite. Depuis Zabīd en direction du nord, la route reliant les grands wadis de la Tihāma était plus facilement praticable. Elle était connue de longue date comme la « route sultanienne » (al-ṭarīq al-sulṭānī)280.

Tableau 23. — Coût du transport des biens par chameau depuis Zabīd281

102Le statut exact des chameliers qui fréquentaient régulièrement ces itinéraires est difficile à cerner. Certains d’entre eux étaient bien connus. Un certain Sulaymān al-Ḫanbūq, l’« un des chameliers qui parcouraient régulièrement » la route entre Ta‘izz et Zabīd, est cité par al-Ḫazrağī parmi les victimes d’une crue survenue dans le Wādī Naḫl en 799/1397282. Le Dā‘ī Idrīs signale aussi tardivement un descendant du sultan al-Muğāhid au milieu du ix^e/xv^e siècle, qui avait épousé la condition de chamelier « pour gagner de quoi vivre pour lui et sa famille283 ». Le Nūr al-ma‘ārif évoque de son côté à plusieurs reprises le personnel des stations chamelières sultaniennes (al-manāḫāt al-sulṭāniyya), surtout présentes dans les grands centres urbains, à al-Ğanad, Ta‘izz et Zabīd284. Les chameliers y recevaient, de même que les serviteurs (ḥawāš), une dotation en grains. Ces serviteurs étaient à la fois chargés du soin des animaux, de la préparation des grains pour les hommes et les bêtes285 ainsi que de la fabrication et de la réparation de tous les accessoires nécessaires au portage (selles, bâts, etc.)286. Un portier (bawwāb) veillait sur l’entrée des stations qui étaient des bâtiments fermés. Enfin, Nūr al-ma‘ārif mentionne la présence de qarāġulāmiyya, un mot d’origine turque qui désignerait ceux qui étaient chargés de garder les chemins empruntés par les voyageurs287. Les textes ne précisent pas de quelle façon ils remplissaient cette tâche.

103Ces stations chamelières étaient réservées à l’administration et aux membres de l’État. Les aménagements prévus pour le reste de la population, des chameliers et des voyageurs paraissent très inégaux selon les itinéraires. Leur faiblesse ou leur absence sur l’itinéraire méridional entre Zabīd et Aden tranche avec le soin apporté par le sultan et son entourage à la route reliant directement Zabīd à Ta‘izz. Al-Muẓaffar Yūsuf fit ainsi édifier à Ḥays une ḫānqāh qui était à la fois un établissement religieux, doté d’un imam et d’une petite école pour les orphelins, et un lieu d’hébergement pour les voyageurs de passage. Il lui attribua chaque jour « un mudd de grains, selon le mudd des gens du Yémen dont le poids dépasse le chargement le plus lourd que puisse porte un chameau, sans compter la viande et les dattes288 ». La mère du sultan al-Muğāhid ‘Alī (m. 762/1361) fit, quant à elle, édifier une madrasa dans le village d’al-Salāma, « à droite de celui qui se rend sur le chemin de Ta‘izz289 », et le sultan al-Ašraf Ismā‘īl fit aménager trois fontaines entre ce village et la ville de Ḥays290. Dans l’ensemble, l’entretien des routes elles-mêmes et le soin des voyageurs restaient perçus comme un acte de charité, non comme une charge incombant à l’État. Ils faisaient partie des bonnes œuvres des membres de la famille rasūlide, particulièrement des princesses. Al-Ḫazrağī signale ainsi à propos de Ğahat Mu‘tab (m. 796/1394), épouse du sultan al-Ašraf Ismā‘īl :

« Elle avait [fait construire] de nombreuses fontaines (subul) aux croisements (maqāṭi‘) des routes où s’abreuvaient ceux qui allaient et venaient. Elle avait ordonné de réparer les chemins, les escaliers (mudarrağāt) et les chemins escarpés (‘aqabāt), et de [supprimer] tous les arbres et autres qui gênaient les passants291. »

104Dans les faits, il revenait surtout aux établissements religieux existant tout aulong des routes d’accueillir les voyageurs, comme la zāwiya des Banū Kundaḥ à proximité d’al-Mahğam, bien décrite par al-Šarğī au ix^e/xv^e siècle :

« Ils jouissent d’une grande considération auprès des Arabes, des gens de l’État (arbāb al-dawla) et du reste de la population. En effet, ils se trouvent sur la route sultanienne (al-ṭarīq al-sulṭānī) : ceux qui arrivent et repartent descendent chez eux et ils cheminent avec les gens si l’insécurité règne sur le chemin292. »

105Le village d’al-Salāma lui-même était sous l’autorité d’une famille de juristes venus d’Abyssinie, al-Zayla‘ī293. Ainsi, en dehors des plus grandes villes qui étaient directement contrôlées par l’État, on ne peut qu’être frappé par l’absence d’un réseau réel de caravansérails ou de ḫān établi par les hommes du pouvoir, comme cela put être le cas dans d’autres contrées du Proche-Orient médiéval294. Il semble au contraire que le pouvoir ait préféré s’appuyer sur des autorités locales, qu’elles soient issues du monde des religieux ou des hommes de tribu, pour maintenir l’ordre nécessaire à la circulation des hommes et des biens.

106Le sultan et l’administration n’étaient pas les organisateurs ou les ordonnateurs à proprement parler des caravanes de marchands et de voyageurs qui reliaient les plus grandes villes du pays. Le Nūr al-ma‘ārif offre suffisamment de preuves à ce propos, montrant que le réseau mis en place par l’État était presque exclusivement à son propre service et celui des principaux dignitaires. Il est néanmoins certain que l’établissement de ce réseau a fortement contribué à la pacification et l’entretien des principaux axes de circulation, bénéficiant en retour à tous ceux qui les empruntaient.

Aux sources de l’enrichissement des élites du Bas Yémen

107Entre 538/1143 et 548/1153, le poète et administrateur ‘Umāra al-Yamanī avait été chargé par les souverains de Zabīd, alors la reine al-Ḥurra ‘Alam et son ministre Abū Muḥammad Surūr al-Fātikī, de convoyer et de revendre des produits leur appartenant de Zabīd à Aden, et d’acquérir pour eux en retour un certain nombre de marchandises295. Zabīd et Aden relevaient à cette époque de deux souverainetés différentes, celle des Nağāḥides d’un côté, des Zuray‘ides de l’autre. L’établissement d’un commerce princier privé entre les deux villes n’était pas une mince affaire, à tel point qu’al-‘Anudī, le poète le plus célèbre decette époque, avait été jusqu’à composer une pièce mentionnant toutes les étapes (manāzil) de la « route de la côte » entre Aden et Zabīd. Un siècle plus tard, il revenait à l’administration d’assurer un tel commerce pour le compte des maîtres de l’État. Mais nous voyons aussi, à côté de ce réseau officiel, un certain nombre de personnages, issus de la Tihāma ou des montagnes du Bas Yémen, être actifs dans le commerce entre les différentes provinces du sultanat, et particulièrement dans le commerce avec Aden, d’une façon beaucoup plus courante qu’au siècle précédent. En raison de la nature de nos sources, ces hommes engagés dans le commerce sont pour la plupart également des juristes, ou appartiennent à des familles d’hommes de religion.

108Nous avons déjà évoqué les figures du faqīh de Ğibla al-Ḥusayn al-‘Udaynī (m. 630/1233), ou du faqīh ‘Abd al-Raḥmān b. al-Muṣawwiġ (première moitié du vii^e/xiii^e siècle)296 qui convoyèrent de la garance jusqu’à Aden dans la première moitié du vii^e/xiii^e siècle. Un certain nombre d’autres exemples montrent que le commerce de ces hommes de religion vers Aden était d’abord lié à la possession d’une terre et à la revente d’une partie de leurs récoltes. Al-Ğanadī cite le cas de la famille de Mūsā b. Muḥammad b. Ibrāhīm, qui habitait dans le village d’al-Ḥumrāniyya entre Ḥays et Mawza‘ (Tihāma). Elle était composée de trois frères, dont l’un, ‘Umar (m. 718/1318), « était un homme qui pratiquait l’agriculture (zirā‘a) et le commerce (tiğāra)297 ». L’association du commerce et de la propriété foncière se lit parfois sur deux générations. C’est ce que nous montre l’exemple d’un modeste faqīh de Ğibla, ‘Uṯmān al-Ḥimyarī, connu comme Ibn Ğa‘‘ām (m. 682/1283), dont la fortune résulta d’abord de sa réputation de piété et d’honnêteté :

« Il concluait des partenariats (yuqāriḍ) avec les gens fortunés de Ğibla pour [vendre] de grands biens à Aden. C’était un bienfait de leur part : ils ne permettaient à personne d’autre d’être commandité (qirāḍ), paramitié pour lui, mettant leur confiance dans sa religion (dīn), sa sûreté (amāna) et ses bénédictions (barakāt)298. »

109Après avoir réuni suffisamment de capital, le faqīh Ibn Ğa‘‘ām acheta une terre dans le Ğabal Ba‘dān, dont les revenus permirent par la suite à son fils aîné, Hārūn (m. 717/1318), de pratiquer un lucratif commerce pour son propre compte :

« [Hārūn] était incomparable en religion (dīn), pour la recherche de ce qui était licite (ṭalab al-ḥill) et pour le commerce (al-ittiğār) comme il se doit. Il fut plus chanceux [dans ce domaine] que ne l’avait été son père. Grâce à cela, il acheta de nombreuses terres. Il mourut toutefois en revenant du pèlerinage en un endroit appelé Qanūnā au début de muḥarram de l’année 717 [mars 1317] après avoir légué un tiers de ses biens pour faire construire une mosquée dans leur village, le reste devant être placé dans une terre et attribué en fondation pieuse (tawaqqafa) pour un enseignant (mudarris) dans la mosquée299. »

110Dans le contexte rural des communautés villageoises ou des petits bourgs du Bas Yémen, il est certain que les hommes de religion, juges, juristes ouenseignants de ces petites localités jouèrent un rôle essentiel dans la vie économique. Les fuqahā’ se voyaient tout d’abord souvent confier des dépôts monétaires (wadā‘a)300. Al-Burayhī cite les exemples de Ğamāl al-Dīn Muḥammad b. ‘Umar al-Sayfī (m. 863/1459), de la région des Banū Sayf, proche de Ğibla301, ou de Ğamāl al-Dīn Muḥammad b. ‘Abd Allāh al-Ḫawlānī, lui aussi de la région du Miḫlāf, qui « était de confiance pour les biens (ma’mūn^an li-l-amwāl)302 ». Dans une ville comme Ta‘izz, nous rapporte al-Ğanadī, un tel rôle pouvait échoir au cadi, comme le montre le portrait aux accents hagiographiques du cadi Muḥammad al-Ḥimyarī (mort en 682/1283) :

« On raconte des anecdotes sur son honnêteté (amāna). Un marchand de Ta‘izz tomba gravement malade. Il ordonna de faire venir le cadi. Lorsqu’il fut arrivé, il s’isola avec lui et lui montra un endroit dans la maison (dār) et il dit : “J’ai édifié cet endroit de mes mains sur une somme considérable que je ne peux estimer, et je l’ai recouvert de qaḍaḍ.”303 »

111Le marchand confia au juge la surveillance de ce dépôt caché, qu’il ne devait remettre qu’à ses enfants, une fois parvenus à l’âge de la raison. L’insistance sur de telles histoires montre que la pratique du dépôt était souvent hasardeuse.Lorsque l’argent était enterré, il n’était pas rare que sa trace soit perdue. Al-Šarğī rapporte à ce propos plusieurs « miracles » de saints hommes retrouvant des dépôts égarés, ce qui indique qu’il s’agissait là d’une préoccupation importantepour les contemporains304. Le dépôt pouvait être détourné par le dépositaire305, ou être la proie des pillards. Lorsque, en 793/1391, l’imam zaydite fit une razzia contre les Banū Šāwar, dans la région de Lā‘a, ses troupes tuèrent un certain Aḥmad b. Zayd al-Šāwarī et pillèrent des biens énormes dans sa maison. « On dit que la plupart provenait des dépôts des gens (wadī‘a li-l-nās) », précise le chroniqueur Yaḥyā b. al-Ḥusayn306.

112La fonction économique des hommes de religion ne s’arrêtait pas à servir de» banque de dépôt » pour les habitants. Ils jouaient aussi un rôle essentiel dans les cycles de redistribution des richesses, tel ce faqīh Ibrāhīm b. Muḥammad, descendant d’Ibn ‘Uğayl et manṣab de Bayt al-Faqīh (m. 828/1425) :

« Lorsque son fils Ismā‘īl eut vingt ans, il se mit à intercéder (al-šafā‘āt) auprès des princes, des hommes de tribu, etc, et sa parole fut totalement acceptée, ses requêtes étaient suivies d’effet (nafaḏa taṣarrufu-hu) ; la fortune lui venait sans dépenses. Il multiplia les mises en culture (izdirā‘) dans chaque secteur (nāḥiya) des wadis du Yémen, depuis Sihām jusqu’au Wādī Laḥğ, et même jusqu’en Abyssinie, d’après ce que l’on dit. S’il avait ranimé en un endroit une terre auparavant inculte, il suffisait de peu de temps pour que cette région soit de nouveau cultivée et que les gens l’habitent. Il distribuait beaucoup de nourriture, surtout en cas de disette (ğadab). Un groupe de gens deconfiance m’a rapporté qu’il avait rassemblé chez lui une nuit près de 3 000 âmes, en 824 [1421], lorsqu’il y eut la grande famine307. »

113Cette figure trouve de nombreux équivalents dans d’autres régions du Yémen, comme ce Ḥāğğ Yaḥyā b. Yūnis al-Ğābirī (m. 820/1417), de la région de Ğaba’ :

« Il offrait sur son argent pour les fuqarā’ et les masākīn beaucoup de céréales lors des disettes (‘izzat al-ṭa‘ām) ; il n’en vendait rien, comme d’autres le faisaient en thésaurisant le montant ; mais il le dépensait dans la voie de Dieu le Très Haut et il n’en thésaurisait rien308. »

114Qu’ils soient le fait d’al-Šarğī ou d’al-Burayhī, ces portraits visent tous à tracer les contours d’un idéal de circulation des biens conforme au modèle coranique de la charité309. Ils montrent dans le même temps le fossé qui séparait les fortunes de certains juristes, devenus propriétaires fonciers dans les campagnes, decette masse difficilement cernable, mais toujours bien présente dans les sources, des « pauvres », fuqarā’ et masākīn. À la lecture comparée des Sulūk d’al-Ğanadī et des Ṭabaqāt d’al-Burayhī rédigés à plus d’un siècle d’intervalle, on ne peut qu’être frappé par l’insistance beaucoup plus forte du second sur cette nécessaire générosité de l’homme de religion et sur son rôle vis-à-vis des « pauvres ». Cette différence est-elle seulement le reflet des idées propres à ces deux auteurs sur le rôle du faqīh ? Ou bien ne peut-on considérer qu’elle renvoie à un processus depolarisation sociale qui ne fit que s’accroître au cours du viii^e/xiv^e siècle ? Cette dernière hypothèse mérite d’être envisagée si l’on considére les effets sur le long terme de la politique rasūlide vis-à-vis des élites religieuses du Bas Yémen et de la Tihāma.

115Soucieux de les gagner à leur cause, les premiers sultans, al-Manṣūr ‘Umar et al-Muẓaffar Yūsuf, avaient multiplié les exemptions (musāmaḥāt) d’impôt foncier, mais aussi de dîmes à Aden, comme nous l’avons vu à propos de la garance. Les listes de ces exemptés, province par province, remplissent de nombreux folios de l’Irtifā‘ à la fin du vii^e/xiii^e siècle310. La suppression totale ou partielle de l’impôt sur la terre pour certains hommes de religion, de même que pour des émirs ou des cheikhs de tribu, leur avait permis de dégager d’importants surplus, qui avaient pu être facilement valorisés grâce au commerce. Le maintien de réseauxde commerce stables reliant entre eux les montagnes du Sud, les grandes plaines de la Tihāma et le port d’Aden, avait assuré l’apport d’importants bénéfices réguliers. Il avait encouragé aussi le choix des cultures les plus rentables en vue de la commercialisation, comme la garance dans les montagnes et, à un bien moindre niveau, les dattes et les céréales dans la Tihāma. Il avait enfin suscité la lente concentration des terres et des fortunes. Les larges exemptions fiscales, associées à l’accès privilégié aux ressources du grand commerce transmaritime, avaient été en définitive le moyen le plus efficace pour le sultanat d’emporter le soutien des élites du Bas Yémen et de la Tihāma à leur pouvoir.

3.2. La fragile intégration des régions périphériques

116Entre les montagnes du Sud du Yémen et les plaines de la Tihāma, les réseauxde commerce ainsi que les liens tissés entre les élites, toutes sunnites, et l’État s’étaient mutuellement renforcés. Les provinces du Nord, centrées autour des hauts plateaux de Ḏamār, Ṣan‘ā’, sans parler de la région plus éloignée de Ṣa‘da, suivirent une voie différente. Soumis dans un premier temps à la dynastie rasūlide avant d’échapper à sa souveraineté, ces territoires maintinrent cependant des relations commerciales constantes avec la Tihāma et les montagnes du Sud.

Les hauts plateaux du Yémen : un réseau de commerce secondaire ?

117Les trois villes de Ḏamār, Ṣan‘ā’ et Ṣa‘da se trouvaient au cœur de bassins fertiles. Leur place comme centre d’échanges était ancienne. Au v^e/xi^e siècle, l’historien al-Rāzī évoque abondamment les marchés de Ṣan‘ā’, témoignant à la fois de leur importante diversification à cette date et de la place qu’y occupaient les ressources de la campagne environnante311. La prospérité du sūq de Ṣan‘ā’ ne se démentit pas au cours du premier siècle rasūlide. Ce sont ces marchés que le fils du sultan al-Mu’ayyad Dāwūd, en charge de la province, fit décorer en 699/1300 pour fêter plusieurs de ses succès militaires dans le Nord312. La ville était alors réputée pour son artisanat, sur lequel le Nūr al-ma‘ārif n’est pas avare de détails313. Des textiles y étaient produits ainsi que dans les régions situées à l’ouest (maġārib Ṣan‘ā’)314. La ville concentrait aussi une partie des céréales produites dans les terroirs voisins. Le Nūr al-ma‘ārif énumère en effet le « froment d’al-Bawn de qualité excellente », celui de Ḥaḍūr ou de Ḏamār, ainsi quele sorgho du Wādī Baqlān sur le territoire des Banū Šihāb315. On ne peut mieux représenter l’étendue de son aire d’influence.

118Ṣa‘da comptait aussi des marchés prospères à l’avènement des Rasūlides. Ibn al-Muğāwir rapporte que le milieu des marchands y avait été associé très tôt à l’activité des zaydites – c’est en tout cas ce que la mémoire populaire ou savanteavait voulu retenir. Lorsque al-Hādī ilā al-Ḥaqq, introducteur du zaydisme auYémen, voulut y construire sa première mosquée,

« un marchand (tāğir) vint le voir et lui dit : “Charge-moi (wakkil-nī) de la construction !” Il le chargea de cette responsabilité et le marchand construisit la mosquée. Lorsqu’il eut fini la construction, al-Hādī lui dit : “As-tu dressé le compte des dépenses ?” Il répondit : “Dieu mepréserve de prendre pour la construction de la maison de Dieu un salaire et une somme (uğra wa-ṯaman) !” Al-Hādī Yaḥyā b. al-Ḥusaynhabita la mosquée et les hommes habitèrent avec lui. Puis la population crût, ils construisirent une ville, des marchés, des maisons, des propriétés (amlāk). Lorsqu’ils virent [cet essor], ils construisirent quatre enceintes : al-Darb al-‘atīq, Darb al-Qāḍī, Darb al-Furr, qui fut construite à l’époque de Sayf al-Islām Ṭuġtakīn b. Ayyūb, et Darb al-Qāḍī Ibn Zaydān. Ces quatre enceintes en forment une seule qui constitue le rempart de la ville (sūr)316 ».

119Lorsque le prince Asad al-Dīn, cousin du sultan al-Muẓaffar Yūsuf et muqṭa‘ de Ṣan‘ā’, prit la ville en 652/1254 à l’imam al-Mahdī b. al-Ḥusayn, son opulence était réelle :

« La ville était pleine à craquer de ses habitants (maḥšuwwa bi-ahli-hā) ; des biens considérables (amwāl ğamma) furent pillés et on prit un énorme butin, dont 70 chevaux. L’émir Asad al-Dīn mit sous sa protection (ağāra) la plupart des gens et veilla à ce que les femmes nesoient pas dévoilées317. »

120Cette description, plutôt à l’honneur de l’émir Asad al-Dīn, est bien entendu à mettre en regard avec ce qu’en dit l’historiographie zaydite :

« Les soldats pillèrent les maisons de la ville, ils y prirent de grandes quantités de biens et de grandes réserves (ḫazā’in) : des outils (ālāt), du mobilier (furuš318), des servantes (imā’), des esclaves (‘abīd), des chevaux, des montures et des armes en quantité innombrable. […] Puis la troupe s’installa à Ṣa‘da, et les soldats entreprirent de boire du vin publiquement, de jouer des instruments de musique et de commettre toutes sortes de turpitudes. Ils ordonnèrent aux juifs de leur fabriquer du vin319. »

121Au-delà des stéréotypes apparaissant de part et d’autre – l’émir protecteur ou les soldats dépravés –, les deux récits convergent sur l’abondance des biens contenus dans la cité, qui resta cependant peu de temps sous le contrôle direct de l’émir rasūlide320. Quoi qu’il en soit, les échanges de Ṣa‘da et l’économie dans laquelle ils s’inséraient étaient largement étrangers au sultanat rasūlide. Cette aire était en effet plus étroitement tournée vers La Mekke, par les montagnes duNord du Yémen, ou vers les régions septentrionales de la Tihāma que vers Aden et le Bas Yémen321.

122À la différence de Ṣa‘da, le commerce au long cours depuis Ṣan‘ā’ était largement tourné vers Aden. Ibn al-Muğāwir le constate au début du vii^e/xiii^e siècle : les marchands de Ṣan‘ā’ se rendaient régulièrement à Aden « pour acheter le coton (‘uṭb), les parfums (‘iṭr) et [le fer] hindawān322 ». Le Nūr al-ma‘ārif atteste par ailleurs que des fruits étaient portés vers le Bas Yémen, à dos de chameau oud’âne ; il mentionne notamment les raisins qui poussaient en abondance au bas des versants montagneux dans les alentours de Ṣan‘ā’ et étaient vendus frais ou secs323. L’entrée de Ṣan‘ā’ dans l’orbite ayyūbide, puis son rattachement plus ou moins ferme au Yémen rasūlide n’avaient entraîné que partiellement l’extension du réseau de commerce sultanien dans cette direction. Certes, le futur sultan al-Ašraf ‘Umar fit preuve d’un intérêt certain pour l’artisanat de la ville, puisque c’est lors d’un de ses passages, en 694/1295, que furent consignées certaines des notices du Nūr al-ma‘ārif à ce sujet324. Toutefois, les produits vendus sur les marchés de Ṣan‘ā’ n’entrèrent jamais de façon permanente dans la composition del’approvisionnement de la Cour et des forteresses325. Au cours du vii^e/xiii^e siècle, l’itinéraire qui reliait Ta‘izz à la grande ville du Nord était suffisamment stable pour que les tarifs des âniers assurant le transport aient été consignés par les scribes du Nūr al-ma‘ārif. De Ta‘izz à Ṣan‘ā’, il fallait ainsi débourser 5 dinars pour la location d’un âne bâté, et 3 dinars seulement pour se rendre à Ḏamār326.

123En dehors de l’envoi annuel de chevaux pour la grande foire d’Aden, sur lequel nous reviendrons un peu plus loin, le commerce entre Haut et Bas Yémen était d’une ampleur relativement limitée. On ne peut qu’être frappé par l’absence detoute notice ou mention individuelle dans les recueils de biographies et les chroniques rasūlides concernant des marchands venant de Ṣan‘ā’ ou s’y rendant. Si l’on se tourne vers les sources zaydites, les marchands du Nord apparaissent, mais ils sont clairement considérés d’abord comme des « faibles » (ḍu‘afā’), quin’avaient d’autre destinée que de connaître l’oppression ou la protection. C’est dans ce cadre que fut utilisé le thème des marchands dans la lutte qui opposa l’imam al-Mahdī b. al-Ḥusayn et son concurrent Ḥasan b. Wahhās au milieu du vii^e/xiii^e siècle. Tandis que l’imam al-Mahdī b. al-Ḥusayn était accusé par ses détracteurs de prélever illégalement des impôts sur tous ceux qui possédaient des biens, ses partisans contre-attaquèrent en accusant Ḥasan b. Wahhās de dévaliser les marchands revenant depuis Ṣa‘da par le territoire d’al-Ṣayad327 :

« Il prenait de l’argent pour lui-même et non pour le bien (maṣāliḥ) des musulmans. Les fils de Ṣafī al-Dīn prenaient de l’argent pour Wahhās et opprimaient les faibles (al-ḍu‘afā’ wa-l-masākin), la nuit en volant, le jour en tendant des embuscades sur les chemins. Les pèlerins revenaient de La Mekke en sécurité jusqu’à ce qu’ils arrivent au territoire d’al-Ṣayad, où ils étaient pillés et dépouillés. Il en allait de même pour les marchands : ils avaient posté sur les chemins des guetteurs qui leur prenaient (šiqṣ) une partie de leurs biens328. »

124Si l’on en croit le chroniqueur syrien al-Yunīnī, qui s’appuie ici sur des informations délivrées par des commerçants revenant du Yémen, la trêve conclue entre le sultan al-Mu’ayyad Dāwūd et les chérifs zaydites en 699/1299 imposait d’ailleurs au sultan du Yémen de payer annuellement aux chérifs 20000 « dinars égyptiens », « en échange de la protection des routes, de leur assistance aux voyageurs transportant des marchandises (al-ağlāb), de la promesse de ne pas attaquer ceux qui traversaient leur territoire et de leur soumission à l’autorité du souverain du Yémen329 ». La protection des marchands se situait, là aussi, dans un contextedifférent de celui d’Aden, comme un enjeu fort dans l’affirmation de la légitimité rasūlide face à celle des imams zaydites, et réciproquement.

125C’est dans cette perspective qu’il nous faut lire un curieux épisode relaté par al-Šarafī d’après la Sīra de l’imam zaydite al-Mahdī Muḥammad b. al-Muṭahhar (701-728/1301-1327). Profitant du désordre de la guerre civile au début du règne d’al-Muğāhid ‘Alī, l’imam était parvenu à descendre avec ses troupes contre Aden en 726/1326, en passant par les basses terres de l’Est :

« L’imam resta [à Aden] les deux mois de ğumādā et rağab [mai-juin 1326], puis il repartit accompagné de marchands de tous les horizons, [avec un chargement] de 2 000 chameaux. Lorsque les tribus (al-qabā’il) surent cela, elles se préparèrent à piller les marchands ; elles se postèrent à cheval au-dessus des rochers. […] Lorsque l’imam fut au milieu du col (naqīl), les tribus sortirent, l’armée de l’imam s’en fuit, mais l’imam – la paix soit sur lui – tint ferme devant les séditieux et répliqua par la force. […] Les tribus furent défaites330. »

126Al-Ḫazrağī est peu loquace sur cette descente de l’imam vers le grand port du Sud. Aden était alors entre les mains d’al-Ẓāhir, rival du sultan rasūlide al-Muğāhid. Au mois de rabī‘ II 726/ mars 1326, tandis qu’al-Muğāhid et ses troupes assiégeaient Aden, ils auraient appris l’arrivée de l’armée de l’imam al-Mahdī ibn al-Muṭahhar qui avait fait alliance avec al-Ẓāhir. Devant la masse des troupes qui étaient annoncées – « 1 000 cavaliers et 12 000 piétons » –, l’armée sultanienne s’était enfuie331. Il est donc tout à fait vraisemblable que l’imam ait passé les deux mois de ğumādā II et rağab [mai-juin 1326] dans la cité portuaire, comme l’affirme al-Šarafī. Son retour suscite plus de suspicion. L’exagération des chiffres (2 000 chameaux) et le caractère invraisemblable de l’intervention de l’imam seul contre tous sont à mettre au compte de cette volonté hagiographique des sīra zaydites, promptes à souligner que la protection charismatique des imams s’étendait largement aux marchands. Cet épisode de 726/1326 correspond aussi à une période charnière dans les relations entre le sultanat rasūlide et les Hautes Terres. En 723/1323, l’imam al-Mahdī ibn al-Muṭahhar s’était rendu maître de la ville de Ṣan‘ā’. Les souverains rasūlides ne devaient plus jamais y reprendre pied directement. Dans l’immédiat, les désordres provoqués dans le Bas Yémen et la Tihāma en raison de la guerre civile avaient interrompu la circulation des marchands reliant Ṣan‘ā’ à Aden. La descente du chef zaydite et de ses troupes, suscitée par l’attrait des richesses dela « frontière bien gardée », doit donc être considérée aussi dans la perspective d’une rupture temporaire du réseau de commerce qui unissait Aden et Ṣan‘ā’.

127Au-delà des événements des années 720/1320, les liens entre la région de Ṣan‘ā’ et le Bas Yémen ne furent pas totalement rompus332. L’imam al-Mahdī ibn al-Muṭahhar mourut peu de temps après son retour d’Aden en 727/1327, et Ṣan‘ā’ échappa à son successeur. À partir de cette date, la cité, passée entre les mains d’une lignée de chérifs des BanūḤamza, et la ville de Ḏamār, où des combattants kurdes avaient fait souche, furent des territoires autonomes, oscillant entre la reconnaissance de l’imam et celle du sultan au gré des rapports de force333. Un véritable changement survint lorsque al-Nāṣir Ṣalāḥ, fils de l’imam al-Mahdī ‘Alī (750-774/1349-1372), parvint à prendre Ḏamār au cours des années 760/1360. Dès 777/1377, al-Nāṣir Ṣalāḥ, devenu à son tour imam, fut en mesure d’enlever Ṣan‘ā’ aux chérifs des BanūḤamza. En 777/1375, ilmena une razzia jusqu’à Zabīd. En 789/1387, c’est aux portes d’Aden qu’il parvint, en suivant le même itinéraire oriental que celui de l’imam al-Mahdī ibn al-Muṭahhar à près de soixante années de distance334. L’imam et ses troupes étaient redevenus une menace réelle pour le sultan rasūlide, réduit à acheter la paix par de lourds versements en espèces335.

128Ce renouveau de la puissance des imams eut incontestablement pour point dedépart la prise définitive de Ḏamār, survenue dans la période d’affaiblissement du sultanat d’al-Muğāhir ‘Alī à la suite de la grande crise des années 750/1350. La plaine de Ḏamār et ses dépendances, notamment la région de Radā‘ à l’est, fournirent alors une base solide à l’imam zaydite, par les revenus qu’elles procuraient. Al-Šarafī, s’appuyant sur des récits contemporains, concède que cette conquête avait entraîné l’interruption momentanée des déplacements passant par cette grande plaine. Par la suite, « Dieu assura la sûreté des chemins par [l’intermédiaire de l’imam]336 ». Plus loin dans son récit, al-Šarafī revient sur cette rupture de la route nord-sud et affirme de nouveau que, à la suite de la prise de Damār, « le commerce ne faiblit pas337 ». Une telle insistance pourrait bien recouvrir une réalité inverse ou refléter à tout le moins les inquiétudes et les critiques qui se firent entendre lors de cet événement. L’entrée de l’imam dans Ḏamār retirait définitivement cette région de l’orbite rasūlide et pouvait induire des changements dans le régime de taxation et l’exercice du pouvoir. Il n’en fut rien. Le chérif, puis imam, al-Nāṣir Ṣalāḥ s’appuya sur les troupes kurdes de Ḏamār, maintint les impôts et redevances en vigueur, dans les campagnes et sur les marchés338. Il frappa monnaie à Ṣan‘ā’339. Ses forteresses regorgeaient « d’or, d’argent, de tissus, d’armes et de coupes (awānī)340 ». L’attaque qu’il mena contre Aden en 789/1387 montre que l’imam n’était d’ailleurs pas indifférent aux richesses qu’elle recelait. Bien qu’ayant échappé définitivement à la souveraineté rasūlide, les territoires du Nord restaient dans l’orbite commerciale d’Aden. L’ascension rapide de Nūr al-Dīn ‘Alī b. Yaḥyā dit Ibn Ğumay‘, un zaydite originaire de Ṣa‘da, au sein du matğar sultanien d’Aden dans les années 790/1390 atteste, si besoin était, que les marchands du Nord avaient encore toute leur place dans le grand port du Sud à cette date341.

Les réseaux du commerce du cheval

129Au vii^e/xiii^e siècle, les marchands de Ṣan‘ā’ étaient surtout connus à Aden pour le principal produit qu’ils convoyaient depuis les lointaines plaines du Nord : les chevaux. À lire le Nūr al-ma‘ārif, on se convaincra aisément que les montures qui étaient vendues aux enchères dans la ḥalqa, face à la douane, étaient d’abord les « chevaux des gens de Ṣan‘ā’ (al-Ṣanā‘ina)342 ». Dans l’« ordre suivi lors de la vente des chevaux dans la ḥalqa », seuls les chevaux appartenant au sultan et au muqṭa‘ de Ṣan‘ā’ avaient la préséance sur ceux des marchands de cette même ville. Ils étaient suivis par les chevaux des « marchands de Ḏamār, puis des marchands de Ḥaṣī, puis des princes, des grands eunuques et du reste des gens343 ». La vente des chevaux s’effectuant aux enchères, un passage dans la ḥalqa parmi les premiers garantissait d’atteindre des prix plus élevés. Il est ainsi significatif que les trois catégories de marchands, de Ṣan‘ā’, Ḏamār et Ḥaṣī, aient la priorité sur les grands eunuques (ṭawāšī) qui étaient des dignitaires importants au sein de l’État. Les marchands des trois régions devaient être ménagés. Ils assuraient vraisemblablement le gros des ventes de chevaux à Aden et leur présence était nécessaire pour que le port reste attractif auprès des marchands-armateurs de l’Inde344.

130Les deux grandes plaines de Ṣan‘ā’ et de Ḏamār offraient les pâturages nécessaires à l’élevage de vastes troupeaux345. Ceux qui étaient destinés à être vendus étaient rassemblés à la fin du printemps et descendaient en convoi vers le Sud. Selon l’almanach d’Abū al-‘Uqūl, ils arrivaient à al-Ğanad le 21 juillet et enrepartaient le 26 juillet, la vente à Aden ayant lieu au milieu du mois d’août346. Le Nūr al-ma‘ārif suggère en effet que les chevaux étaient examinés au passage par le souverain à Ta‘izz (ou dans la proche ville d’al-Ğanad), ce qui pourrait expliquer cet arrêt de quelques jours près de la capitale du sultanat347. Si le muqṭa‘ de Ṣan‘ā’, dont les chevaux étaient vendus à Aden, ne pouvait se permettre de descendre jusqu’au bord de l’Océan, il est probable que le convoi était accompagné par une petite escorte militaire. Le Nūr al-ma‘ārif le confirme en détaillant les dépenses effectuées pour les chevaux tout au long de la route et à Aden :

« Quand [les chevaux] sont expédiés vers Aden, celui qui suit chaque bête (yalḥaq al-ra’s), c’est-à-dire le ḥarrāz348 [reçoit] 5 [dinars] ; pour le fourrage349 5 [dinars] ¼ ; pour les grains (al-ḥasīk), il reçoit les grains habituels (ṭa‘ām ma‘rūf) s’il est possible de les transporter, et si cen’est pas possible, [on compte] 2 dirhams par jour, avec la dépense des palefreniers (nafqat al-ġulām)350. »

131Les termes employés ici, notamment celui de ḥarrāz, semblent renvoyer à des gardes affectés à la surveillance des chevaux. Ce passage du Nūr al-ma‘ārif ne permet pas de savoir en toute certitude qui réglait ces dépenses. Ces dispositions étant présentées comme une Règle (ḍarība), il faut supposer qu’elles s’appliquaient d’abord aux chevaux qui appartenaient au sultan ou aux membres del’État. Mais qu’en était-il alors des chevaux des propriétaires privés ?

132L’itinéraire emprunté par les chevaux de Ḥaṣī était différent. La région de Ḥaṣī, dont le nom apparaît bien en évidence dans la partie droite de la carte générale de l’Irtifā‘351, était un plateau, surplombant la plaine côtière de l’océan Indien et situé à 130 km à vol d’oiseau à l’est d’Aden. Le site historique de Ḥaṣī se trouve aujourd’hui à moins d’une vingtaine de kilomètres au sud-est de la ville d’al-Bayḍā’352. Ḥaṣī faisait partie de ce vaste ensemble des terres de l’Est (al-mašāriq) qui commençaient d’ailleurs au-delà des grandes plaines de Ṣan‘ā’ et Ḏamār353. Dans les comptes des provinces, Ḥaṣī est toujours rattaché aux villes de Radā‘ et de Ḏamār354. Toutefois, d’après l’Irtifā‘, l’administration rasūlide ne prélevait sur cette région qu’un tribut (qiṭ‘a) de 10 000 dinars355. L’élevage des chevaux y était ancien, comme le montre une inscription remontant au iv^e siècle après J.-C.356. En dépit de cette dépendance vis-à-vis des plateaux du Nord, les chevaux de Ḥaṣī étaient acheminés vers Aden par le Sud. Selon le sultan al-Ašraf ‘Umar, les gens de Ḥaṣī, qui faisaient partie des tribus Maḏḥiğ, étaient alliés dans la seconde moitié du vii^e/xiii^e siècle à l’un des clans de Ğaḥāfil, les Āl ‘Alī, habitant la région de Daṯīna, située juste en contrebas du plateau de Ḥaṣī. Rappelons que les Ğaḥāfil étaient une tribu puissante dont certains clans exerçaient une forte pression sur le Wādī Abyan, non loin d’Aden357. Il est fort probable que l’alliance avec les Āl ‘Alī avait entre autres pour but d’assurer une expédition sûre des chevaux vers Aden.

133Les « marchands de Ḥaṣī  » se rendaient aussi jusque dans le Ḥaḍramawt, de même que les gens de Ma’rib et de Ṣan‘ā’, à partir du mois de mars/aḏār358. Si certains produits mentionnés parmi les importations d’al-Šiḥr, comme le fenugrec, le millepertuis ou le fer, venaient probablement pour tout ou partie des montagnes du Yémen, il est certain que ces marchands venus de l’ouest gagnaient le port du Ḥaḍramawt occidental d’abord pour y vendre leurs chevaux. L’hagiographe ‘Abd al-Raḥmān al-Ḫaṭīb (m. 855/1451) rapporte un « miracle » advenu à un marchand de chevaux ḥaḍramī commerçant entre Tarīm et Ṣan‘ā’, qui peutêtre situé dans la seconde moitié du vii^e/xiii^e siècle :

« [Histoire] rapportée d’après Aḥmad b. al-Mu‘allim b. Abī Faḍl. Il dit : “L’un des parents du Šayḫ Ibrāhīm b. Yaḥyā359 faisait du commerce à Ṣan‘ā’. Il y achetait des chevaux pour faire du commerce [vers le Ḥaḍramawt]. Il acheta une fois deux chevaux et lorsqu’il voulut repartir pour sa cité, Tarīm, il prit avec lui deux protecteurs parmi les hommes de tribu, par peur des tribus, et il partit. Lorsqu’il parvint audésert (ḫabt), ses deux protecteurs se mirent en tête de commettre un forfait déshonorant et voulurent lui prendre ses deux chevaux.”360 »

134Selon l’hagiographe, le dessein des deux voleurs fut finalement déjoué par l’intervention du saint ḥaḍramī Ibrāhīm b. Yaḥyā. L’anecdote montre bien les conditions difficiles dans lesquelles se déroulait la circulation entre le Ḥaḍramawt et les plateaux occidentaux. L’État n’y exerçait aucune autorité ; les voyageurs étaient donc soumis à la ḫafāra tribale. Surtout, l’itinéraire au travers du désert était déterminé en fonction des rares points d’eau, l’un des principaux se trouvant à Šabwa361. La distance n’effrayait cependant pas les marchands itinérants. Ces transferts de chevaux se prolongeaient éventuellement au-delà du Wādī Ḥaḍramawt, aussi loin que Ẓafār al-Ḥabūḍī362. S’il ne s’agissait pas là de convois aussi massifs que ceux qui descendaient annuellement depuis Ṣan‘ā’ jusqu’à Aden, les quelques chevaux conduits d’ouest en est pour y être vendus représentaient un lien ténu qui unissait les hauts plateaux du Yémen et le Ḥaḍramawt par l’intérieur des terres.

135L’importance du commerce des chevaux dans l’établissement d’un réseau decommerce réunissant les territoires les plus éloignées du sultanat à la fin du vii^e/xiii^e siècle est indubitable. Qu’advint-il de ce commerce au cours du viii^e/xiv^e siècle ? Le détachement progressif des terres du Haut Yémen par rapport à la souveraineté rasūlide eut-il des conséquences sur l’envoi annuel des chevauxà Aden ? Les nouveaux maîtres de Ṣan‘ā’, chérifs BanūḤamza, puis imams zaydites, participèrent-ils à ce commerce ? Nous ne possédons aucune indication à ce sujet. Tout au plus peut-on relever l’importance plus visible des chevauxde Tihāma dans les sources rasūlides à partir de cette période. Certes, le Nūr al-ma‘ārif montre qu’il était déjà possible d’acquérir des chevaux dans les plaines côtières (al-tahā’im) à la fin du vii^e/xiii^e siècle363. Mais il faut attendre l’année 758/1357 pour trouver la première mention d’un convoi de chevaux de cette région destiné à la foire d’Aden :

« Cette année-là [758/1357], les marchands des régions du Nord (al-tuğğār min al-ğihāt al-šāmiyya) vinrent avec de nombreux chevaux ; ils voulaient se rendre à la saison d’Aden (mawsim ‘Adan) comme de coutume. Lorsqu’ils entrèrent à Fišāl, les Ašā‘ir les virent ; ils virent l’extension de la sédition dans la région et s’emparèrent de tous les chevaux qui venaient d’arriver, le 14 [ša‘bān 758/ 1^er août 1357]. On dit que cela se fit avec l’accord du gouverneur, qui était l’émir Badr al-Dīn Ḥasan b. Bāsāk364. »

136D’où ces « marchands du Nord » venaient-ils ? Vraisemblablement de la région de Ḥaraḍ, où la présence de prairies permettait l’élevage des chevaux365. La venue de chevaux des hauts plateaux de Ṣan‘ā’, par l’itinéraire de Ḥağğa, n’est pas non plus à exclure, bien que rien ne le confirme pour l’heure dans les sources. Quoi qu’il en soit, il est certain qu’à partir de cet épisode, les désordres croissants dans les grands wadis du Nord de la Tihāma et la sécession de Ḥaraḍ sous l’égide d’Ibn Mikā’īl perturbèrent fortement ce commerce jusqu’au milieu des années 760/1360. Par la suite, nous voyons, dans les sources, le pouvoir multiplier les confiscations de chevaux appartenant aux hommes de tribu de la Tihāma. En 767/1366, le sultan al-Afḍal al-‘Abbās revint par exemple à Ta‘izz avec près de 200 chevaux pris dans ces conditions366. La capture des chevaux était même le but avoué de certaines expéditions, comme celle que mena le vizir Ibn Mu‘aybid dans les provinces du Nord en 785/1383367. Dans les annales de la fin du viii^e/xiv^e siècle, il ne se passe pas une année sans que de telles campagnes soient signalées368. Une partie des chevaux ainsi rassemblés servaient à la cavalerie du sultan ou étaient offerts en présents. Toutefois, il est manifeste qu’une autre partie alimentait directement le marché d’Aden. Le 4 šawwāl 797 [23 juillet 1395], nous rapporte al-Ḫazrağī, « l’émir Badr al-Dīn Muḥammad b. Ziyād al-Kāmilī partit vers la frontière bien gardée [d’Aden] en compagnie des chevaux de la saison369 ». Al-Kāmilī était l’un des principaux émirs du sultan al-Ašraf Ismā‘īl et le convoi partit de Zabīd. L’ensemble de ces éléments nous incitent fortement à penser qu’à la fin du viii^e/xiv^e siècle le commerce des chevaux vendus à Aden était passé totalement, ou du moins en grande partie, entre les mains de l’État. Il était alors alimenté grâce aux chevaux confisqués annuellement dans les provinces agitées de la Tihāma, éventuellement complétés par les chevaux de la région de Ḥaṣī.

137Au Yémen, pas plus qu’ailleurs, l’économie d’échange ne fut sous le contrôle exclusif de l’État. Au-delà des mythes qui associaient la prospérité des marchés à des villes idéales, surgies du désir de souverains démiurges, les habitants des villes et des plaines disposaient de longue date d’un cadre approprié à leurs terroirs éclatés et à l’origine agraire de leur maigre fortune : les marchés hebdomadaires. Les auteurs médiévaux s’interrogent peu sur l’identité de ceux qui les avaient créés. Ces marchés étaient là, presque engendrés par la nature, indispensables relais des économies domestiques et instruments du contrôle social au sein duclan, de la tribu et de tous ses protégés. Dominés par les normes coutumières, ces marchés ruraux restèrent longtemps imperméables tant aux préceptes de la loi révélée qu’aux instructions du prince ou de ses représentants, dont l’emprise ne s’affirmait que de façon intermittente. Les marchés plus complexes des villes étaient à l’inverse soumis à cette double norme, que divers personnages, depuis le gouverneur jusqu’aux gardiens des portes de la ville, en passant par les secrétaires du fisc, les fermiers ou le muḥtasib, étaient chargés de faire appliquer.

138Al-sūq wa-lā miyat bādiya, « le marché plutôt que cent campagnes », dit un proverbe de Ṣan‘ā’370, pour rappeler la protection et les conditions favorables dontjouissaient vendeurs et acheteurs à l’ombre des murailles de la cité, lorsque celles-ci existaient. Les marchés urbains remplissaient plusieurs fonctions que nous avons vu se répéter d’une ville à l’autre. Ils servaient de débouché aux surplus agricoles des environs et de lieu de rassemblement pour les artisans, abritaient les entrepôts et les boutiques où étaient écoulés les produits d’importation plus lointaine. Peu de villes ont cependant réuni l’ensemble de ces fonctions. Zabīd est sans nul doute celle qui présente de la façon la plus complète ces différents espaces marchands, qui correspondent à autant de niveaux d’échange. Il ne s’agit pas là du résultat d’un déséquilibre de nos sources, mais bien plutôt du rapport particulier que la capitale de la Tihāma entretenait avec son territoire immédiat. Pôle hégémonique des échanges dans une vaste région, au-delà même de son wadi, Zabīd devait sa fortune à la concentration massive des ressources de son terroir, voulue et facilitée par l’État. C’est aussi aux initiatives du pouvoir qu’alMahğam dut sa promotion comme centre des provinces septentrionales de la Tihāma. Le rapport entre la ville et son territoire était moins exclusif dans les montagnes. Sans doute pourrait-on y voir le poids de structures foncières moins concentrées que dans la Tihāma, bien que ce point reste encore à étudier plus précisément. Il revenait surtout à Aden d’attirer directement une partie des productions de la montagne, qu’il s’agisse de la garance ou des chevaux, sans autre intermédiaire urbain.

139Pour l’État, les marchés des plus grandes villes contribuaient à l’enrichissement des revenus fiscaux. Ils offraient surtout un rassemblement commode de la plupart des denrées nécessaires à l’approvisionnement des palais et des forteresses. La réunion des provinces de la Tihāma et du Yémen vert sous une même souveraineté trouvait son expression la plus visible dans le transport et la concentration de denrées venues des principales villes et régions, Zabīd, Ta‘izz, Aden et le Miḫlāf. Il serait téméraire d’affirmer que les Rasūlides furent les premiers à diversifier ainsi la provenance des denrées alimentaires et autres consommées dans les forteresses des montagnes – les données antérieures sont trop parcellaires pour cela. Tout porte à croire cependant qu’ils furent les seuls à véritablement institutionnaliser cette complémentarité des ressources provinciales et à l’ancrer dans la durée. Ce faisant, les premiers souverains de la dynastie promurent un véritable réseau de commerce sultanien s’appuyant sur les principaux pôles urbains, de la Tihāma aux rivages de l’océan Indien. Ils maintinrent ainsi des itinéraires relativements sûrs et sommairement aménagés pour les voyageurs, par lesquels les grains, les dattes ou l’huile de sésame de la Tihāma purent gagner les montagnes du Yémen, et la garance ou les chevaux être acheminés jusqu’à Aden. Dans le sillage des caravanes sultaniennes apparaissent timidement des marchands indépendants, qu’il s’agisse de vendeurs de chevaux venus depuis Ṣan‘ā’ ou de fuqahā’ en quête de savoir et de fortune. Dans l’autre sens, le Yémen intérieur, celui des plaines et des montagnes du Sud, se faisait davantage perméable aux marchands venus d’ailleurs, comme le prouvent ces biens des Kārimis entreposés au milieu du viii^e/xiv^e siècle dans la ville de Ta‘izz.

140Le pouvoir sultanien, en somme, n’avait pas créé son propre réseau en mettant à bas ce qui lui préexistait, ou en réduisant l’emprise des pouvoirs locauxsur la circulation et les échanges. En surimposant ses propres institutions, depuis les stations chamelières jusqu’aux convois protégés, sur d’antiques itinéraires, il favorisa la concentration des échanges en quelques points privilégiés, au premier rang desquels se trouvait Aden. L’intensification de la circulation des biens et des personnes ouvrit la voie à l’enrichissement des élites urbaines, mais aussi des chefs profanes ou religieux de nombreux villages, faisant lentement émerger ce Yémen des notables sans lequel l’État rasūlide n’aurait pu asseoir sa domination durable.