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Le manuscrit perdu à Strasbourg

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Laurence Moulinier

Chapitre VI : Une femme savante

Texte intégral

Et c'est une femme, qui depuis sa huitième année a grandi en milieu monastique et a été, depuis sa trente-huitième année, supérieure et fondatrice d'une communauté florissante de bénédictines, qui nous parle de médecine !
(G. Hertzka, Voilà comment Dieu guérit, p. 19)

  • 1 Die Echtheit des Schrifttums der heiligen Hildegard von Bingen, auquel il a déjà été fait souvent (...)
  • 2 Pour des arguments en faveur de l'authenticité du ms. de Copenhague, dont M. Schrader et A. Führkö (...)
  • 3 Cf. C. Thomasset, Une vision du monde à la fin du XIIIe siècle, p. 160.
  • 4 Cf. H. Liebeschütz, Das allegorische Weltbild der heiligen Hildegard von Bingen, notamment p. 86-1 (...)
  • 5 B. Widmer rejette Causae et curae comme douteux pour quatre principales raisons : l'approche natur (...)

1Depuis la parution, en 1956, du travail des sœurs Schrader et Führkötter1 l'authenticité de l'ensemble des œuvres de l'abbesse semble acquise et celle des écrits scientifiques qui lui sont attribués est donc généralement admise. Cette unanimité est assez récente pour qu'on esquisse une brève rétrospective : nous avons déjà évoqué les doutes pesant sur l'authenticité du traité Causae et curae dans lequel, à défaut de pouvoir le rejeter en bloc, la plupart des chercheurs supposent des interpolations considérables2. Mais, au début de ce siècle, c'est l'authenticité de l'ensemble de l'œuvre médicale prêtée à Hildegarde qui rencontrait encore l'hostilité de Charles Singer, persuadé que Physica et Cause et curae étaient inauthentiques car sans rapport avec les idées exprimées par Hildegarde dans ses écrits théologiques (et par là, elle partageait le sort de Trotula dont Singer était également « le plus grand adversaire »3). Hildegarde trouva certes un défenseur magistral en la personne de Hans Liebeschütz, dont l'ouvrage, paru en 1930 et resté fondamental à bien des égards, parvint à mettre en évidence l'unité entre les écrits scientifiques et le reste de l'œuvre hildegardienne, en particulier le Livre des œuvres divines4 sans toutefois réduire au silence la thèse adverse qui eut un dernier soubresaut en 1955, lorsque Bertha Widmer prit position pour une authenticité partielle des écrits scientifiques5 de Hildegarde. L'étude de Schrader et Führkotter publiée l'année suivante est donc venue balayer les derniers doutes.

1. Le sexe de l'auteur

  • 6 Hildegarde est connue de Vincent de Beauvais, qui lui fait une place dans son Speculum historiale,(...)
  • 7 Gesner, qui a lu la Physica et cite même Hildegarde à propos du loriot ou de la bergeronnette, ne (...)
  • 8 Cf. M. Albert-Llorca, L'Ordre des choses, p. 198, et le Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens,(...)

2Le doute sur l'authenticité de l'œuvre médicale de Hildegarde n'apparaît pas avant l'époque moderne : un tel soupçon n'a manifestement pas pesé sur son œuvre aux derniers siècles du Moyen Age mais on doit reconnaître que les mentions en sont très peu nombreuses entre le XIIe et le XVe siècle, et limitées à une aire géographique donnée. Les manuscrits qui transmettent le Liber subtilitatum pendant cette période sont pour la plupart originaires d'Allemagne et il faut croire que leur circulation fut restreinte ; sinon, comment comprendre qu'aucun des auteurs d'ouvrages encyclopédiques ou de compilations médicales immédiatement postérieurs à Hildegarde, tels Barthélémy l'Anglais, Thomas de Cantimpré, Vincent de Beauvais6 et Petrus Hispanus ou, même s'il reste un cas à part, Albert le Grand, autre saint allemand féru de science, passent complètement sous silence l'apport de Hildegarde en la matière ? Même les ressemblances entre le récit d'Albert et celui de Hildegarde à propos du chat par exemple militent en effet plutôt en faveur d'une source commune à ces deux auteurs que d'une citation déguisée du Liber subtilitatum par le docteur universel7 ; effectivement, d'étranges affinités entre chat et serpent sont largement attestées dans le folklore, y compris hors d'Allemagne8.

3A vrai dire, si j'excepte les deux extraits nommément attribués à Hildegarde aux folios 64 et 65 du manuscrit Pal. lat. 1207 et les deux fragments anonymes de la Physica dans les mss Pal. lat. 1144 et 1216 présentés plus haut, mes propres recherches ne m'ont fait rencontrer qu'une seule citation de Hildegarde dans un contexte médical. Il s'agit du manuscrit Pal. lat. 1254, conservé lui aussi à la Bibliothèque vaticane ; il fut copié vers 1400 en Allemagne du Sud et on y trouve, fol. 112v, parmi d'autres formules de conjuration contre le flux de sang, la formule suivante :

In sanguine Ade orta est mors. In sanguine Christi mors retenta est. In eodem sanguine Christi impero tibi, o sanguis, ut fluxum tuum contineas. (« Dans le sang d'Adam, la mort est née. Dans le sang du Christ, la mort a été arrêtée. Dans ce même sang du Christ, je te conjure, ô sang, de contenir ton flux. »)

  • 9 Analecta sacra, VIII, Epistolarum nova series, ep. XXXVI, p. 521 : « O Sibylle, je te dis ceci dan (...)

4S'il s'agit bien d'une citation fidèle, notons toutefois que le nom de Hildegarde n'y apparaît pas, et que la formule en question ne provient pas du Liber subtilitatum mais d'une lettre à une mystérieuse « Sibylla trans Alpes », affaiblie par un « flux de sang » ; pour y remédier, Hildegarde lui recommandait non pas de prononcer ces mots mais de les appliquer (probablement sous forme de phylactère) entre sa poitrine et son nombril9.

  • 10 Cf. Vita s. Hildegardis, lib. III, De miraculis et morte beate, PL 197, col. 119.
  • 11 Voir G. Sommerfeldt, « Die Prophetien der hl. Hildegard von Bingen in einem Schreiben des Magister (...)

5Cette formule a pu être connue du scribe du ms. Pal. lat. 1254 soit par le recueil des lettres de Hildegarde, dûment recopiées et conservées après sa mort, soit par la Vita de la sainte, qui ne manque pas d'évoquer la guérison de Sibylle parmi les miracles de la bienheureuse10 : ce n'est pas en tout cas par le biais de son œuvre scientifique que le copiste eut connaissance de ce remède. Hildegarde semble en effet assez peu connue, ou n'est en tout cas guère citée en tant qu'auteur médical au Moyen Age, et ce phénomène peut être expliqué par des hypothèses complémentaires : les manuscrits de son œuvre scientifique ont pu, d'une part, connaître une faible diffusion ; la femme de science a pu, d'autre part, être éclipsée par l'inspirée de Dieu exaltée par Gebeno d'Eberbach et son Pentachronon, puis dûment immortalisée, voire exploitée par différents chroniqueurs et compilateurs11.

  • 12 Cf. J.-F. Benton, « Trotula, Women's problems and the professionalization of medicine in the Middl (...)
  • 13 Œuvres complètes de Rutebeuf, éd. E. Faral et J. Bastin, Paris, 1959-1960, 2 vol., vol. 2, p. 276- (...)

6En outre, il est fort probable que ses manuscrits scientifiques aient circulé sans son nom : parmi ceux qui exploitent la Physica au Moyen Age, seuls Gerhard von Hohenkirchen et le copiste du fragment de Berne (Be) ont retenu le nom de son auteur. Le copiste du fragment de Fribourg attribue à Isidore les chapitres qu'il transcrit (Lapidarius Ysidori) et les autres passent le nom de Hildegarde sous silence, sans que nous puissions dire si ce silence est délibéré, ou s'il tient à l'existence de versions anonymes de la Physica, circulant parallèlement à des versions stipulant le nom de l'auteur, dont les mss P, V et B renvoient l'image au XVe siècle. Hildegarde n'est de fait que rarement mentionnée en tant que savante avant la fin du Moyen Age, contrairement par exemple à l'énigmatique Trotula, autre figure médicale féminine qui, malgré les problèmes liés à la transmission de ses œuvres, commence à être citée à partir du XIIIe siècle12 et a même les honneurs du Dict de l'Herberie de Rutebeuf, qui la présente comme « La plus sage dame qui soit enz quatre partie dou monde »13. Aussi est-il difficile de souscrire à l'opinion de Danielle Delley, qui écrit :

  • 14 D. Delley, Hildegarde de Bingen et les plantes médicinales, p. 15.

En volume, les œuvres scientifiques ne représentent que le cinquième de la production littéraire de Hildegarde. Pourtant ce sont elles surtout qui ont traversé les siècles et contribué à sa renommée tandis que le reste tombait dans l'oubli14.

  • 15 F. Bertini, « Trotula il medico », p. 110.
  • 16 II faut, à ma connaissance, attendre le naturaliste suisse Conrad Gesner (1516-1565) et son Histor (...)

7Le rayonnement des œuvres scientifiques de Hildegarde semble avoir été plus faible que celui de ses autres écrits et ce destin rapproche en fait l'abbesse allemande de la prétendue « dame de Salerne » : F. Bertini rappelle que la Practica, seul écrit authentique de Trotula, contemporain du Liber subtilitatum, demeura lui aussi pratiquement inconnu alors que d'autres traités qu'on lui attribuait à tort jouissaient d'une ample diffusion15. Tout change en revanche pour Hildegarde avec le XVIe siècle, qui marque plusieurs « premières fois » dans l'histoire de son œuvre : première édition, première citation dans un ouvrage de science naturelle16, et... première mise en question de son autorité.

  • 17 Cf. le ms. Vat. lat. 13513 (XVIIe s.), de la Biblioteca Apostolica Vaticana, fol. 465 : Prophetia (...)
  • 18 Cf. le ms. fr. 25065 de la Bibliothèque nationale de France, « Recueil curieux » de satires contre (...)
  • 19 Henri Corneille Agrippa de Nettesheim, Sur la noblesse et excellence du sexe féminin, de sa préémi (...)

8Jusqu'alors, on l'a dit, Hildegarde semble moins connue en tant qu'auteur scientifique, que comme « prophétesse » dont on recopiera les « prédictions » encore au XVIIe siècle17, et dont on s'inspirera pour une satire contre les Jésuites au XVIIIe siècle18 : c'est à ce titre, et à l'égal de sainte Brigitte, qu'elle est citée par Agrippa de Nettesheim, parmi les femmes célèbres justifiant la « défense et illustration » du sexe féminin qu'il avait entrepris de rédiger pour plaire à Marguerite d'Autriche19 et qui parut à Anvers en 1529, sous le titre de De nobilitate et praecellentia foeminei sexus declamatio.

9Un an plus tard, Jean Schott imprima à Strasbourg le Catalogus illustrium medicorum d'Otto Brunfels dans lequel Hildegarde n'a pas droit à une seule mention. Pourtant Brunfels, ancien chartreux, devenu médecin et botaniste, était étroitement lié à ce pivot de la fortune de l'œuvre de Hildegarde que paraît être la ville de Strasbourg, tant par son passé de moine (il quitta la Chartreuse de Strasbourg vers 1520-1521) que par sa collaboration avec Jean Schott et l'amitié de Michel Herr — ce dernier acheva en 1536 la publication des Herbarum vivae icônes de Brunfels, en cours chez Schott depuis 1530 et interrompue par la mort de l'auteur en 1534. Le silence du catalogue de Brunfels sur Hildegarde n'est-il pas le signe qu'à Strasbourg en 1530, ni les proches de Schott ni Schott lui-même ne connaissaient encore son œuvre scientifique et qu'il faut situer entre 1530 et 1533 la découverte du manuscrit Y par l'imprimeur ? Avec l'édition de 1533 prend fin en effet une première période de la fortune du Liber subtilitatum, et tout se passe comme si une fois publiée, c'est-à-dire rendue publique, l'œuvre de Hildegarde cessait de lui appartenir.

  • 20 Epitome bibliothecae C. Gesneri, publiée à Zurich en 1555 et 1574, et Vita Conradi Gesneri, Zurich (...)
  • 21 F. A. Reuss, De libris physicis s. Hildegardis commentatio historico-medica, p. XVII : Josias Siml (...)
  • 22 F. A. Reuss, ibidem : cuius sententiae adstipulati sunt J. G. Olearius in biblioth. script, eccles (...)
  • 23 C. Gesner .Bibliotheca universalis, Zurich, 1545, fol. 232v (rééd. Osnabrück, 1966) : Utitur autem (...)

10Les premiers doutes sur l'identité réelle de l'auteur du Liber subtilitatum suivent de près dans le temps la citation de Hildegarde par Gesner et émanent d'un homme qui côtoya le grand naturaliste de Zurich : Josias Simler (1530-1576), théologien et historien suisse, suppléa Gesner dans sa chaire de mathématiques, et écrivit, outre sa biographie, un mémoire sur sa riche bibliothèque20. Il y distingue deux Hildegardes21, n'acceptant pas de voir dans l'abbesse du Rupertsberg et dans l'auteur de la Physica une seule et même personne ; l'idée fit son chemin, puisqu'à la charnière entre XVIIe et XVIIIe siècle, toujours d'après Reuss, deux érudits spécialistes d'histoire ecclésiastique, Olearius et Cave, y souscrivaient encore22. En vérité, ce n'est pas Simler qui ouvrit l'ère du soupçon : en dissociant la sainte et la femme savante, il ne faisait que suivre Gesner lui-même. Celui-ci, dans sa Bibliotheca universalis parue en 1545, consacrait deux notices distinctes à « Hildegarde abbesse du monastère de saint Rupert en face de Bingen » et à « Sainte Hildegarde de Pinguia », auteur des Physicorum libri 4 (sic) parus chez Jean Schott à Strasbourg l'année précédente, dont Gesner ne faisait pas grand cas23 : entâchée de barbarismes, d'obscurités et de superstitions, l'œuvre scientifique de Hildegarde apparaît comme un écrit « de bonne femme » à lire faute de mieux.

11La longue notice de Gesner sur « l'abbesse » avait Trithemius pour source avouée, et à son tour il décline la liste des écrits de « Hildegarde de Bingen » ; dix-neuf titres sont ainsi énumérés et accompagnés de leur incipit, sauf « Vitae meritorum, lib. 3 », « Simplicis medicinae, lib. I » et « Compositae medicinae, lib. I ». Gesner ne fait pourtant aucun rapprochement entre les œuvres médicales attribuées à la première Hildegarde et les « quatre livres de science naturelle » de la seconde. La notice, bien plus brève, qu'il rédige sur « Hildegardis de Pinguia » ne doit en effet plus rien à Trithemius et est entièrement de son cru, comme l'indique l'astérisque :

  • 24 Ibidem, Epistola Nuncupatoria.

Et quoniam ipse aliorum catalogos suos adhibuit... integro ipso Trittemii opere juxta ordinem litterarum (ipse enim temporis rationem sequitur) in nostrum assumpto. [...] et si quid post ejus verba de nostro adjiciendum videbatur, asterisci notam interposui24.

12Le divorce entre tradition manuscrite et publications était consommé, de même d'ailleurs qu'à propos de Trotula : deux œuvres (dont l'édition qui l'associait à Hildegarde en 1544) parues sous ce nom n'ont apparemment pas pour autant la même personne pour auteur, si l'on en croit la notice de l'Appendix Bibliothecae C. Gesneri paru en 1555, qui sépare :

Trotulae mulieris curandarum aegritudinum ante, in et post partum lib. I [...] Io. Schottus excudit Argentinae 1544 in fol. chartis 8 cum aliis quibusdam medicis.

13de :

* Trotulae antiquissimi auctoris, curandarum egritudinum ante in et post partum, opere liberorum Aldi Manutii in lucem editus, excussus est Parisiis anno 1550 in 16 apud Ioannem Foucherium.

14Dans le cas de Hildegarde, l'unité de la sainte femme férue de science se trouvait donc brisée mais Gesner (et Simler à sa suite) respectait malgré tout l'identité sexuelle de l'auteur de la Physica, quitte à lui imputer l'obscurité ou le caractère superstitieux de l'œuvre (muliercularum scholis digna). D'autres érudits postérieurs mirent en revanche volontiers cette identité en question, et le sexe de l'auteur constitua un achoppement majeur pour certains critiques se refusant à attribuer à une femme la... paternité d'un ouvrage d'où la sexualité n'était pas absente.

  • 25 Cité par F. A. Reuss, De libris physicis s. Hildegardis commentatio historico-medica, p. XVIII.
  • 26 L. B. Pinto, « The Folk Practice of Gynecology and Obstetrics in the Middle Ages », Bulletin of th (...)

15L. Choulant par exemple (1791-1861), médecin allemand ayant édité les Carmina medica de Gilles de Corbeil et le De viribus herbarum de Macer Floridus, ne pouvait admettre qu'une « vierge sainte » ait pu traiter de sujets « offensants pour de chastes oreilles » et préférait croire qu'un médecin du Moyen Age avait « usurpé son saint nom pour assurer une plus grande célébrité à une œuvre entièrement de son fait »25. Seul un homme, laïc de surcroît, pouvait se cacher derrière ces écrits attribués à une religieuse, et donc doublement inconvenants aux yeux de Choulant. Or il est clair que les hommes du Moyen Age n'avaient ni la même conception du corps, ni donc les mêmes pudeurs voire les mêmes tabous que les modernes, et plusieurs exemples prouvent que l'état religieux n'était nullement incompatible avec un discours sur la conception ou la sexualité. Au XIIIe siècle, Albert le Grand analyse le plaisir, et Petrus Hispanus recueille chez différents auteurs des remèdes aptes à favoriser ou à contrer la conception ; enfin, Lucille B. Pinto a montré qu'un manuscrit du XIe-XIIe siècle à dominante gynécologique, actuellement conservé à Berne, avait sans doute vu le jour dans l'abbaye alsacienne de Murbach26.

  • 27 Hans Kaspar Wolff, Harmonia Gynaeciorum, Bâle, 1566, col. 215-216 ; cette édition survint assez pe (...)
  • 28 F. Bertini, « Trotula il medico », p. 107.
  • 29 J.-F. Benton, « Trotula, Women's problems and the professionalization of medicine in the Middle Ag (...)

16Mais plus encore que l'état de l'auteur, c'est sa condition de femme qui choquait Choulant et le poussa à inventer à Hildegarde un double masculin : ce sort rappelle à nouveau celui de Trotula, dont l'œuvre fut imputée par un éditeur bâlois du XVIe siècle, Hans Kaspar Wolff27, à un obscur affranchi romain du Ier siècle après J.C. du nom d'Eros Juliae — attribution d'autant plus absurde que l'œuvre en question faisait référence à des médecins d'époques postérieures, mais, en dépit de cette incohérence, l'éditeur de la Renaissance « alluma ainsi un feu qui n'est pas encore éteint à notre époque »28. De nombreux philologues continuent de voir dans « Trotula » l'abréviation d'un nom masculin « Trottus », désignant un ou plusieurs personnages, et J. F. Benton écrit par exemple que « les auteurs des trois traités [attribués à Trotula] étaient probablement des hommes »29. Ce qui revient, dans le cas de Trotula comme dans celui de Hildegarde, à dénier le droit ou la possibilité de parler du sexe à celui que l'on dit faible.

  • 30 Cf. W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik nach den Quellen untersucht und nachgestellt, Leipz (...)
  • 31 Das Leben und Wirken der heiligen Hildegard von Bingen, Fribourg-en-Brisgau, 1879.
  • 32 Rappelons que F. W. E. Roth publia ses chants et sa Langue inconnue dès 1880 (Geschichtsquellen au (...)
  • 33 F. W. E. Roth, « Beiträge zur Biographie der heiligen Hildegard O.S.B., sowie zur Beurtheilung ihr (...)
  • 34 Cité par M.-L. Portmann, Wörterbuch der unbekannten Sprache, Bâle, 1986, p. VIII.

17Or pour certains commentateurs, c'est non seulement la paternité d'un traité sur les choses de la nature, mais aussi le statut d'auteur en général qui semblait incompatible avec la condition de femme ; ainsi Wilhelm Preger émit-il en 1874 une hypothèse radicale qui renouait, en la dépassant, avec celle d'un double masculin de Hildegarde émise par Choulant. Pour lui, l'ensemble des écrits circulant sous le nom de Hildegarde, à l'exception d'un passage dans une lettre à Bernard de Clairvaux, étaient à rejeter comme inauthentiques, et à mettre au compte du seul Theodoricus, biographe de la sainte30. Bien que convaincante, sa démonstration fut battue en brèche par J. Ph. Schmelzeis, prêtre d'Eibingen, et il publia, pour le sept-centième anniversaire de la mort de sa sainte patronne, un ouvrage sur sa vie et son action31 qui donna une impulsion décisive aux recherches sur l'œuvre de Hildegarde32. Certes, un philologue comme F. W. E. Roth taxait encore d'« obscénité » certains passages de la Physica ou la traduction en « langue inconnue » proposée par l'abbesse pour des mots comme « stercus » (meginz) ou « virile membrum » (creveniz) ; mais il reconnaissait d'une part que Hildegarde ne pouvait éviter, dans ses écrits théologiques, d'aborder entre autres thèmes celui de la vie sexuelle33, et d'autre part qu'il était apparemment usuel au Moyen Age de faire figurer des mots « obscènes » dans certains glossaires, comme celui de l'évêque Salomon de Constance au IXe siècle34.

  • 35 O. Karrer, Die groβe Glut, Textgeschichte der Mystik im Mittelalter, 1926, p. 163 (cité par J. Ber (...)
  • 36 Viae ad Physicam sanctae Hildegardis, thèse cit., p. 11.

18L'inconvenance perdit alors sa force d'argument contre l'authenticité de l'ouvrage, et nous avons vu que les réserves émises à ce sujet par Singer en 1917 se situaient sur un autre terrain, celui de la cohésion de l'ensemble de l'œuvre de Hildegarde. Le statut d'auteur lui fut pourtant refusé globalement une dernière fois en 1926 par Otto Karrer qui rejoignit le radicalisme de Preger en contestant non seulement la féminité de l'auteur des œuvres publiées sous le nom de Hildegarde, mais aussi son unicité ; d'après lui, Hildegarde n'aurait fait que recueillir les fruits de l'activité de « nègres » avant la lettre, à savoir ses amis qui auraient écrit pour elle et sous son nom35. Ce qui revenait à imaginer une vaste supercherie, très peu plausible dans la mesure où, comme l'écrit E. Klein, « tout ne serait alors qu'une mise en scène très compliquée, tout serait truqué, non seulement l'œuvre mais aussi la correspondance et la vie rédigée par Théodoric et Godefroid. » Or, conclut-elle, « comment imaginer tous ces religieux, toutes ces religieuses, tous ces personnages se prêtant à un tel scénario et dans quel but ? »36. Le travail de Liebeschütz vint, comme nous l'avons dit, mettre un terme à cette tentative de démolition de l'auteur par Karrer.

  • 37 L'Eschatologie dans la vie et l'œuvre d'Hildegarde de Bingen, p. 60.
  • 38 Cf. CC, p. 76, de mulieris delectatione et de viri delectatione.

19Malgré sa brièveté, cette revue historiographique montre que le caractère très contrasté des positions de la critique au sujet de Hildegarde au cours des siècles reflète sans doute un des paradoxes majeurs du personnage : si certains érudits répugnèrent à admettre qu'une religieuse pût s'exprimer sur les choses de la nature, qu'une sainte pût parler d'« obscénités », c'est que, plus généralement, le statut de femme-auteur ne va pas de soi et ce couple n'est qu'une des alliances apparemment contradictoires qui semblent structurer l'idiosyncrasie de l'abbesse et commander sa vie : comme le souligne S. Gouguenheim, Hildegarde est à la fois une sainte qui n'a jamais été canonisée, une étemelle malade extrêmement active, un auteur qui se prétend inculte et une femme qui se mêle d'écrire37. De ce dernier paradoxe, l'opposition perçue par certains entre condition d'abbesse et crudité de certains thèmes (le Causae et curae ne donne-t-il pas une description détaillée, unique en son genre à l'époque, des deux types de plaisir vénérien38, et la Physica, plusieurs recettes contre l'impuissance ?) n'est qu'un sous-groupe : elle ne fut évidemment pas, tant s'en faut, la seule femme du Moyen Age à léguer à la postérité une œuvre écrite, et de nombreuses publications récentes ont mis en lumière diverses figures littéraires féminines de cette époque. Il est toutefois difficile de trouver à Hildegarde une filiation et, même si nous avons mené plusieurs parallèles avec Trotula, ils ne doivent pas masquer que les différences entre ces deux auteurs sont nettement plus nombreuses que leurs points communs.

  • 39 H.D. Rauh, Das Bild des Antichrist im Mittelalter : von Ticonius zum deutschen Symbolismus, Münste (...)
  • 40 S. Gouguenheim, « La place de la femme dans la création et dans la société chez Hildegarde de Bing (...)

20Il est rare qu'un écrivain soit à la fois visionnaire et pragmatique et de par ce double visage, Hildegarde se situe à l'intersection de plusieurs ensembles sans appartenir complètement à un seul d'entre eux : l'originalité du personnage, de sa vie comme de l'ensemble de sa production lui fait déborder les cadres de l'histoire de la mystique et de la musique comme ceux de l'histoire de la médecine ou de la littérature encyclopédique, ce qui amène H. D. Rauh à qualifier son œuvre de « bloc erratique dans le milieu culturel de son époque »39. En vérité elle semble à bien des égards n'avoir eu ni modèle ni postérité et même son inscription dans le cadre très général d'une histoire de la littérature féminine, ou des « femmes-écrivains » du Moyen Age, ne revêt pas le caractère d'évidence qu'on pourrait attendre d'une donnée purement biologique : la cause en est non pas le doute quant à son sexe dont il a été fait justice, mais la conception, elle-même paradoxale, que Hildegarde avait de sa, et de la condition de femme, sur laquelle nous allons maintenant nous interroger car elle joua sans doute un rôle crucial dans la rencontre entre son activité littéraire et son intérêt pour les secrets de la nature. La question féminine est de fait au cœur de ses écrits et de sa vie : vue sous un angle biologique et sexuel dans ses livres scientifiques, elle revêt, selon S. Gouguenheim, un aspect religieux sous la forme du problème, qui l'occupa fort, de « la place de la femme dans l'histoire de la Création et l'histoire du salut », et un caractère social dans les relations que l'abbesse entretint avec ses contemporaines40.

  • 41 Voir par exemple le titre complet de son Liber divinorum operum simplicis hominis ou du Liber vita (...)
  • 42 Elle ne cherche pas à annuler les différences entre homme et femme, qu'elle souligne ailleurs avec (...)
  • 43 « Ecrire ce que j'ignore » dit ainsi Thérèse d'Avila ou « moi qui ne comprends pas les prières que (...)
  • 44 Citée par F. Cardini, « Dhuoda, la madre », Medioevo al femminile, p. 41-62, p. 52.
  • 45 Citée par F. Bertini, « Rosvita, la poetessa », Medioevo al femminile, p. 63-95, p. 76.
  • 46 Par exemple PL 197, ep. 22 et 49 ou Analecta sacra, VIII, ep. 10 et 12.

21Face à Dieu, Hildegarde ne semble pas revendiquer sa féminité et oscille entre deux pôles : tantôt elle abolit la division des sexes pour se présenter comme un homo, un être humain au sexe effacé qu'elle qualifie même parfois de « simple »41, et l'on sent pointer dans cette appellation une nostalgie des origines assez caractéristique de sa pensée, une volonté d'endosser une androgynie idéale en restituant à homo sa généricité ambivalente, et de substituer à la coupure (mais pas aux différences qui y sont liées42) introduite par le sexe une égale dignité de l'homme et la femme devant Dieu ; tantôt elle se reconnaît femme, mais dans des tournures péjoratives — « pauvre petite femme », « pauvre petite forme féminine », etc. — où l'auto-dénigrement va de pair avec ses déclarations d'ignorance dont nous avons déjà souligné le caractère topique dans la littérature de visions43 mais qui n'en sont pas le privilège. Déjà au IXe siècle, dans le Liber manualis qu'elle destinait à son fils, Dhuoda affirmait à la fois son incompétence intellectuelle, son indignité et sa fragilité, « typique de son sexe »44 et au Xe, Hrostvitha, la docte abbesse de Gandersheim férue de métrique, ne manqua pas non plus de faire sien l'adage socratique « Tout ce que je sais c'est que je ne sais rien »45. Rien d'étonnant, dès lors, à ce que la plupart des critiques s'accordent à reconnaître que le désir de se rabaisser, tant d'un point de vue intellectuel que sexuel, est moins sincère que prudent chez Hildegarde et joue sans doute un rôle de précaution oratoire : ce qu'elle écrit risque en effet, et a peut-être même pour but, de surprendre et de déranger, surtout de la part d'une femme. Mais, rhétorique ou non, son auto-dépréciation est à double tranchant car se présenter comme une « pauvre petite femme », dans les prologues de ses écrits visionnaires ou au début de nombre de ses lettres46, c'est, malgré tout, tenir à inscrire son sexe dans un texte et à s'affirmer comme scriptrice. De fait, même ses actions les plus « viriles » en apparence, comme les exorcismes auxquels elle se livre ou les prônes, alors réservés aux hommes, qu'elle prononce en public dans différentes villes, ne traduisent pas un regret de ne pas être un homme mais bien plutôt une volonté d'aller au delà des limites posées par les hommes à sa condition.

  • 47 Genèse, 3, 16 (La Bible de Jérusalem, p. 20) ; sub viri potestate eris dans la Vulgate.
  • 48 Cf. De Genesi ad litteram, 11, 37, PL 34, col. 450.
  • 49 Liber divinorum operum, PL 197, col. 851 : Unde et mulier debilis est et ad virum aspicit, ut per (...)
  • 50 Liber divinorum operum, PL 197, col. 954 : Creavit hominem, masculum scilicet maioris fortitudinis (...)

22Elle n'est toutefois pas ce que nous appellerions « féministe » et ne cherche nullement à transformer la condition de ses congénères. Elle fait d'ailleurs sienne une idée dominante de son temps, dont on trouve la première formulation dans la Bible, qui voit dans la femme un être soumis à l'homme ; après la chute en effet, Yahvé s'adressa à Eve en ces termes : « Ta convoitise te poussera vers ton mari, et lui dominera sur toi »47. Saint Augustin, dans son commentaire sur la Genèse, n'y vit pas tant soulignée la convoitise que la soumission (servitus) de la femme48 et Hildegarde à son tour, dans ses écrits scientifiques ou ailleurs, s'intéresse à cette dernière notion. « La femme est faible et dépend de l'homme qui la protège, de même que la lune reçoit sa force du soleil », lit-on ainsi dans Le livre des œuvres divines49 : la soumission de la femme tient essentiellement à sa faiblesse, qui rend le soutien de l'homme nécessaire, et cette idée est un leitmotiv : la « mollesse féminine » est pour elle au cœur du récit de la Création, qu'elle ne se lasse pas de reprendre, jusqu'à sa dernière œuvre. Le Livre des œuvres divines rappelle que Dieu a doté l'homme d'une plus grande force que la femme50 et, près de trente ans plus tôt, le Scivias expliquait ainsi la regrettable réussite de l'entreprise diabolique au Paradis :

  • 51 Scivias, I, 2, éd. A. Führkötter, t. 43, p. 19.

Car il [le diable] savait que la mollesse de la femme serait plus facile à vaincre que la force de l'homme, et voyait aussi qu'Adam brûlait si fort d'amour pour Eve, que si le diable subjuguait Eve, Adam ferait tout ce qu'elle lui dirait51.

  • 52 Ibidem, p. 20.
  • 53 Cf. CC, p. 33-34.
  • 54 CC, p. 59 : Deus fecit de limo hominem, sed vir mutatus est de limo in carnem, et ideo est propria (...)

23« Si la femme est sous la domination de l'homme, c'est que la mollesse féminine est à la force de l'homme ce que la tendreté de la terre est à la dureté de la pierre », poursuivait Hildegarde52 ; c'est pourtant Adam qui, d'après la Genèse, fut créé de la terre tandis qu'Eve était tirée de sa côte, et le lien entre homme et terre d'une part, femme et chair d'autre part prend chez elle valeur d'axiome. Il lui sert même à expliquer la différence de pilosité entre homme et femme, dans un curieux parallèle du Causae et curae où l'association de la femme et du serpent, traditionnelle dans la pensée chrétienne, reçoit une nouvelle motivation53 : l'homme a de la barbe et des poils de même que la terre produit des herbes et nourrit des animaux velus ou dotés de plumes ; en revanche la femme, « née de la chair de l'homme elle-même tirée de la terre », est soumise à l'homme et glabre, de même que « les reptiles se cachent dans la terre d'où ils sont nés ». Plus loin on lit aussi que si l'homme travaille la terre et exerce sur elle une véritable activité de transformation d'où proviennent les fruits et les récoltes, c'est qu'Adam lui-même fut le lieu de la transmutation de l'argile en chair ; à l'inverse le lot de la femme, « restée chair sans changement », n'est pas de produire, mais de façonner des matières préexistantes, notamment par le tissage54.

  • 55 Il n'y a somme toute ici rien de très original si l'on se reporte au Commentaire sur la Genèse de (...)
  • 56 De Philosophia mundi, I, 23, PL 172, col. 55-56 : Non enim ad litteram credendum est, [ex] costass (...)
  • 57 Pierre Lombard, Liber sententiarum, lib. II, dist. 18, éd. Migne, PL 192, col. 687-88, cité et tra (...)
  • 58 Cf. R. Barkaï, Les Infortunes de Dinah, ou la gynécologie juive au Moyen Age, Paris, 1991, p. 16.
  • 59 Louanges, no 13, séquence De sancta Maria, p. 32.
  • 60 Le Chevalier, la femme et le prêtre, p. 52.

24L'abbesse tire donc à son tour les conclusions physiologiques et sociales de la leçon de la Genèse55, leçon qu'à la même époque Guillaume de Conches refuse de suivre à la lettre56, mais à laquelle le théologien italien Pierre Lombard († 1160) trouve une explication qui relativise la soumission de la femme57. D'autres réponses, notamment dans la tradition juive, avaient été données à la question « Pourquoi le créateur a-t-il préféré la côte d'Adam à toute autre partie de son corps ? »58. Hildegarde ne se la pose apparemment pas et s'en tient au récit biblique sans chercher à justifier le choix de Dieu : dans ses poésies elle a même pour la vigueur masculine, un cri du cœur admiratif : « Oh, que de forces dans le flanc de l'homme ! »59, auquel elle donne une autre formulation dans le Causae et curae par le biais d'une étymologie largement « manipulée », selon G. Duby, par les savants de l'époque60 :

  • 61 CC, p. 46.

Et Adam fut tiré de la terre et transformé par les éléments qui l'animèrent. Eve en revanche fut tirée de sa côte, et ne changea pas. Et Adam était viril à cause de la viridité de la terre, et rempli de forces grâce aux éléments, tandis qu'Eve était molle à cause de ses moelles ; elle avait un esprit aérien et pénétrant et une vie délicieuse, puisque le poids de la terre n'a pas pesé sur elle61.

  • 62 Physica, I, 56, De mandragora, PL 197, col. 1151. Le mâle et la femelle, déjà distingués par Pline (...)
  • 63 CC, p. 88 : « Et comme elles sont quelque peu viriles à cause de la viridité qu'elles ont en elles (...)

25L'étymologie à l'œuvre dans ces lignes est double, et le rapprochement entre virilité et viridité est propre à Hildegarde, qui lie étroitement vis et vir, jusque dans sa botanique (selon elle, si la mandragore mâle a de plus grandes vertus médicinales que la mandragore femelle, c'est que « le mâle est plus fort que la femelle », quoniam masculus muliere fortior est62.) C'est même une autre constante de son œuvre : dans le cosmos comme dans le microcosme qu'est l'homme, la viriditas est la manifestation par excellence de l'énergie, et la parenté de ce terme avec vis, vir et virtus sous-tend jusqu'à son explication de la pilosité faciale des femmes flegmatiques63.

  • 64 Elle fait montre dans le Scivias d'une haute idée de la noblesse : les petits peuvent s'élever, ma (...)
  • 65 Elle accepte notamment pleinement l'impossibilité du sacerdoce pour les femmes, au nom de leur fai (...)
  • 66 Virago dicitur, quod ut vir agit, id est opera virilia facit et masculi vigoris est.[...] Virgo au (...)

26Hildegarde ne remet donc en question ni un ordre naturel des choses voulu par le Créateur ni leur ordre social, qui la favorise en tant que religieuse d'origine noble, haut placée dans l'échelle des responsabilités64 ; en fait c'est pour elle seule qu'elle secoue des carcans et aspire à une certaine émancipation65 et s'il est tentant de dire que, par la liberté d'entreprise qu'elle manifesta dans la seconde moitié de sa vie, elle doubla la virgo d'une virago telle que la définissait par exemple le Pseudo-Hugues de Saint-Victor66, et traça la voie d'un « troisième sexe », il est clair aussi qu'elle en fut le seul représentant, loin de tout prosélytisme.

2. Le souci du corps

  • 67 Cf. S. Gouguenheim, « La place de la femme dans la création et la société chez Hildegarde de Binge (...)
  • 68 Sur ce concept chez Hildegarde, voir M. Schmidt, « Discretio bei Hildegard von Bingen als Bildungs (...)
  • 69 Cf. Vita s. Hildegardis, PL 197, col. 129-130 ; les Acta inquisitionis évoquent un possédé délivré (...)

27Hildegarde vécut entourée de femmes ses sœurs (tout en entretenant des rapports privilégiés avec certaines figures masculines) et nombre de ses relations ou amitiés nous sont connues par une vaste correspondance dont les lettres écrites par ou à des femmes, pour autant que l'on soit renseigné sur la qualité des correspondants, forment près d'un cinquième67. Si tant de femmes, et pas seulement des abbesses, se confièrent à Hildegarde, c'est qu'elles pouvaient se reconnaître en elle, au-delà du désir de recevoir une lettre de la visionnaire la plus en vue de la Chrétienté. Elle les rappelle souvent à leur devoir tout en prônant le sens de la mesure, la discretio68 qu'elles sont nombreuses à oublier, et fait figure de directeur de conscience universel, sévère mais juste : elle est le médecin, des âmes mais aussi des corps (à cet égard, la proportion de femmes possédées parmi les guérisons prêtées à Hildegarde par son biographe est tout à fait remarquable69), vers qui se tournent ces femmes en proie au désarroi moral ou à certains troubles physiologiques tels que le flux de sang ou la stérilité.

  • 70 Certains l'appellent même « votre maternité » (cf. Ep. XCVIII, M. abbatissae in Wethderswinkele ad (...)
  • 71 Voir par exemple Vita s. Hildegardis, PL 197, col. 101.
  • 72 Ibidem, col. 128 : At ego tacui in patientia, silui in mansuetudine, et sicut pariens post laborem (...)
  • 73 Ibidem, col. 98 : quamvis in se Liae parturientis crebros dolores sustineret.
  • 74 Liber divinorum operum, PL 197, col. 928.

28C'est sans doute en effet la maternité qui constitue, aux yeux de celle qui a choisi de ne pas être mère par la chair, un des aspects les plus intéressants de la condition de femme. Il est certes normal que de nombreux correspondants appellent « mère » la supérieure d'un monastère70 ; il est plus surprenant de voir la vieille vierge comparée à plusieurs reprises à une femme qui accouche71. Evoquant une de ses convalescences, elle dit elle-même avoir recouvré la parole au terme de ses souffrances, « comme une parturiente après le travail »72, et la même image se retrouve dans le Livre des œuvres divines — d'où, à y bien regarder, elle semble avoir été extraite par ses biographes, qui prêtent à Hildegarde les douleurs de Léa dans l'enfantement73 —, un peu plus développée74. Simple comparaison ? Revendication d'une maternité spirituelle non plus seulement vis-à-vis de ses filles en Dieu mais aussi par rapport à ses livres, nés dans la douleur du plus profond de son être ? Ou désir d'être associée à Marie ? La maternité virginale est en effet un des plus beaux mystères de la foi chrétienne pour elle comme pour ses contemporains, puisque le XIIe siècle vit un net essor, auquel saint Bernard de Clairvaux contribua grandement, du culte marial.

  • 75 PL 197, « ep. LXXIV Richardis abbatissae Sprincherstat ad Hildegardem », col. 296.
  • 76 Comme Eve fut tirée de la côte d'Adam, le Christ serait sorti du flanc de Marie, sans passer par s (...)
  • 77 Louanges, Hymne no 30, De sancta Maria, p. 30-31.

29Une abbesse lui écrit même en la nommant « très sainte et bénie entre les femmes »75 : vierge d'homme et de savoir humain, Hildegarde est pour ainsi dire fécondée par la grâce divine, et enceinte des œuvres de Dieu qu'elle met au monde dans la douleur. Merveilleuse chez la femme, la maternité est miraculeuse avec Marie et ce mystère est peut-être plus fascinant encore pour Hildegarde que l'Incarnation : la naissance du Christ n'est-elle pas comparée à celle d'Eve dans le Fragment de Berlin et dans le Livre des œuvres divines76 ? En témoigne son attachement à évoquer la réalité physique de cette miraculeuse grossesse ; Hildegarde célébre non sans sensualité l'imprégnation divine et pénétre par la pensée jusque dans ces entrailles dont le fruit est béni, et où le Créateur Lui-même semble avoir éprouvé du plaisir77.

  • 78 Cité par Michel Parisse, Les Nonnes au Moyen Age, Le Puy, 1983, p. 173.
  • 79 H. Schipperges, « Ein unveröffentlichtes Hildegard-Fragment », p. 68.
  • 80 Cf. Louanges, no 11, p. 28 ; no 62, p. 94 ; no 12, p. 30 ; no 62, p. 94 ; et no 63, p. 9.

30Puisque la femme était née d'une côte de l'homme, le Christ aurait pu tout aussi bien naître de l'homme, ou d'une autre partie de la femme, comme le laissait entendre Abélard dans une de ses lettres ; « en venant au monde comme toute autre créature humaine », à travers Marie, Jésus a « donné au sexe de la femme ses lettres de noblesse »78. De fait, selon Hildegarde, la conception de Marie fut normale, à ceci près que le Saint-Esprit y joua le rôle de l'homme : le Fragment de Berlin décrit le caillot (coagulatio) qui se forma en Marie pour devenir chair, puis enfant79, et les chants de Hildegarde célèbrent la joie de son saint ventre qui « fleurit » lorsque « l'Esprit de Dieu » y « pénétra » et que « le Très-Haut s'y épancha », ainsi que la croissance du Fils de Dieu dans sa matrice bénie80.

  • 81 Scivias, II, 5, t. 43, p. 185.
  • 82 Ep. XLVIII « ad Coloniensem clericum », PL 197, col. 250.
  • 83 Une des lettres que Hildegarde envoie à cette jeune moniale excessivement impressionnable est une (...)
  • 84 Ep. XCVIII, « M. Abbatissae in Wethderswinkele ad Hildegardem, responsum », PL 197, col. 320.

31Or la Vierge, de par la miraculeuse alliance des contraires qui la distingua, reste un idéal inaccessible. La virginité n'a certes pas de prix — celui qui viole une vierge devra, d'après le Scivias, faire aussi lourdement pénitence que s'il avait « brisé le ciel »81 — mais elle n'est qu'une des voies de la sanctification et non un but en soi pour Hildegarde, qui eut probablement sous sa direction d'ex-femmes mariées. Elle est même convaincue, et c'est là une des singularités de sa conception de la femme, que la continence ne convient pas à tout le monde et que ses excès peuvent être néfastes. De même qu'elle prône une modération morale à ses correspondantes, elle vante une juste mesure dans le domaine des traitements à appliquer au corps. Aussi récuse-t-elle tous les excès de l'ascétisme, qui n'est parfois qu'un des visages de l'orgueil : elle le rappelle au clergé de Cologne, dans une lettre où pointe clairement une critique de la prétendue pureté des Cathares, présents en Rhénanie depuis 1143 environ et particulièrement dans les années 116082, et attire tout particulièrement sur cette question l'attention des femmes, Elisabeth de Schönau83 ou autres correspondantes moins connues de nous : prétendre à la chasteté pour se targuer de sainteté, là est la suprême vanité, écrit-elle à une abbesse ; de plus, l'abstinence immodérée, qui « manque de la viridité des vertus », est « desséchante » et engendre par conséquent, « non la paix mais l'irascibilité »84.

  • 85 LDO, PL 197, col. 941.
  • 86 Ibidem, col. 943.
  • 87 Scivias, II, 6, éd. A. Führkötter, t. 43, p. 286, de tribus generibus eunuchorum.
  • 88 Comme le rappelle Michel Foucault, « la pollution de la nuit faisait problème en termes de pureté (...)
  • 89 Le manque de femmes en réduit certains à l'état de « moribonds », et ils éjaculent à la faveur de (...)
  • 90 Cf. Liber vitae meritorum, III, 98, éd. J.-B. Pitra, p. 141.

32Dans l'esprit de Dieu, d'après elle, l'humanité a toujours été séparée en deux, entre hommes (au sens large) aptes à la procréation et hommes capables de s'en passer, « sous l'habit du Fils de Dieu »85 ; ce qui revient à dire que l'habit ne fait pas le moine ou la moniale authentiquement chaste, et que n'est pas capable d'être abstinent qui veut : Dieu réprouve d'ailleurs autant l'abstinence contraire à la raison que l'ivrognerie86. Les écrits de Hildegarde la montrent pleinement consciente des problèmes sexuels qui peuvent se poser aux laïcs mais aussi aux hommes et aux femmes d'Eglise de son époque : elle n'ignore de fait rien de la réalité du plaisir comme, à l'inverse, de celle de l'impuissance (dont elle distingue trois espèces : congénitale, liée à une mutilation dans le cas des castrats, et volontaire chez ceux qui choisissent la vie spirituelle, véritables eunuques de Dieu87), mais aussi de l'éjaculation précoce, des pollutions nocturnes88 ou de diverses pratiques plus ou moins solitaires89. Comprendre n'est toutefois pas approuver et le Scivias formule un certain nombre d'interdits sexuels traditionnellement posés par l'Eglise : sont ainsi condamnés comme péchant contre Dieu l'adultère, le fornicateur, le zoophile, le polygame mais aussi les homosexuels ou les onanistes, dont Hildegarde sait l'existence parmi les religieux (selon elle, l'homosexualité a même la faveur du diable à cause de son aversion pour les mères90).

  • 91 Cf. Scivias, II, 6, éd. A. Führkötter, t. 43, p. 281 et p. 285.
  • 92 Cf. Louanges, no 40, « Symphonie des vierges », p. 70.
  • 93 CC, p. 37.
  • 94 Cf. Trotula, De passionibus mulierum, 36, in Israel Spach, Gynaeciorum..., Strasbourg, 1597, p. 53
  • 95 Il faut par exemple éviter d'abuser du vin, s'abstenir de viandes de quadrupèdes et leur préférer (...)
  • 96 Explanatio regulae s. Benedicti, PL 197, col. 1055-1066, col. 1059.

33Mais la sévérité de ces condamnations n'est que l'envers de la valeur très positive de l'union entre homme et femme : cette sexualité-là n'est pas condamnable puisqu'elle est le but de la Création. La chasteté forcée peut d'ailleurs s'avérer néfaste, et il faut noter qu'après avoir rappelé que « les ministres de l'Eglise doivent rester chastes à l'exemple des Apôtres », le Scivias ne recommande pas la même abstinence à tous les serviteurs de Dieu : les prêtres doivent s'abstenir strictement du commerce des femmes ou de « leur propre main », tandis qu'un diacre sera tenu pour irréprochable s'il est « l'homme d'une seule épouse »91. Hildegarde reconnaît en tout cas qu'il peut être « très dur de résister au goût du fruit » comme elle le fait dire aux vierges dans ses poésies92, et que tous les sujets n'ont pas les moyens, physiques, moraux ou intellectuels, de réprimer la nature en eux, leur nature. Certains hommes ne tombent-ils pas malades si leur nature « surabondante » se trouve astreinte à la continence93 ? Aussi fait-elle preuve de compréhension et d'indulgence, et propose-t-elle, dans le Scivias comme dans ses écrits scientifiques, quelques moyens de calmer le désir : là où Trotula ne prévoyait de remèdes que pour les femmes que l'abstinence pouvait faire souffrir94, Hildegarde prend en compte les deux sexes et recommande notamment un régime alimentaire où l'on reconnaît l'influence de la règle de saint Benoît et quelques grands principes de la médecine du Moyen Age95 : les aliments ou boissons qui poussent au péché de chair sont ceux précisément qui fortifient les chairs. Dans le commentaire de la règle de saint Benoît qu'elle rédigea à la demande d'une communauté de femmes, l'abbesse souligne d'ailleurs que les malades, après leur rétablissement, ne devront plus faire usage de viandes de quadrupèdes mais s'en tenir comme de coutume à la volaille car « cette chair est pure et ne fait pas brûler de désir ceux qui en mangent »96.

  • 97 C. Thomasset, « Médecine et sexualité : force et faiblesse de l'explication scientifique médiévale (...)
  • 98 Cf. B. Newman, Sister of Wisdom, Saint Hildegard's Theology of the Feminine, p. 133. On ignore à q (...)

34Outre cette diète destinée à prévenir les attaques de la libido, Hildegarde présente, dans le Causae et curae, une sorte d'abrégé de physiognomie susceptible d'aider les différents types d'hommes et de femmes à prendre conscience de leurs capacités et de leurs besoins sexuels : « dans le domaine de l'activité érotique, les tempéraments colérique, sanguin, flegmatique et mélancolique » ont en effet des « possibilités » qui varient « en fonction de l'humeur dominante en eux »97, et le Causae et curae décrit ces différents comportements affectifs et sexuels. Le donné biologique a des incidences sociales, et peut mal s'accommoder du vœu de chasteté : aussi B. Newman suggère-t-elle que cette typologie avait peut-être pour but d'aider les personnes désireuses d'entrer en religion à prendre conscience des limites que leur nature risquait de poser à leur vocation98.

  • 99 C. Thomasset, « Médecine et sexualité : force et faiblesse de l'explication scientifique médiévale (...)
  • 100 Les femmes sont également traitées à part à propos des âges de la vie (CC, p. 78-79) et de l'exerc (...)
  • 101 B. W. Scholz, « Hildegard von Bingen on the Nature of Woman », p. 377.
  • 102 D. Jacquart, C. Thomasset, Sexualité et savoir médical au Moyen Age, p. 95.
  • 103 J. Cadden, « It takes all kinds : sexuality and gender differences in Hildegard of Bingen's 'Book (...)

35Comme l'écrit C. Thomasset, « cette manière de classer les hommes selon les quatre tempéraments était présente à l'esprit des intellectuels au point qu'un clerc s'amusa à évoquer les possibilités sexuelles de ses maîtres d'Hereford en utilisant ces principes de la physiognomonie »99 ; aussi l'originalité de la caractérologie du Causae et curae ne tient pas tant à l'accent qui y est mis sur l'aspect psychosexuel, qu'à la présentation des types masculins et féminins dans des cadres séparés100. Bien que la doctrine des tempéraments ait suscité un regain d'attention à l'époque de Hildegarde, sa typologie sexuelle reste sans équivalent dans la réflexion du Moyen Age sur le comportement amoureux101. Est-ce dû à l'ambivalence de son auteur ? Versée dans la théologie comme dans la médecine, Hildegarde était en effet capable d'évoquer la génération dans un double registre, celui de la Création et celui de la procréation, et en cela Albert le Grand lui est comparable, chez qui « l'expérience du confesseur vient étayer le savoir médical »102. Mais il ne connut ni l'inspiration visionnaire ni surtout la condition de femme : l'alliance de ces qualités explique peut-être la sensibilité de Hildegarde, qui lui valut de traiter en profondeur les questions attenant à la sexualité, « plus sérieusement et plus largement que ses contemporains »103.

  • 104 Celui de l'homme mélancolique est saisissant et dégage, pour R. Klibansky, E. Panofsky et F. Saxl (...)
  • 105 CC, p. 70-76.
  • 106 CC, p. 87-89.
  • 107 « It takes all kinds... », p. 160 : « The choleric and sanguine may be preferred in a man, the san (...)
  • 108 H. Schipperges, Heilkunde, p. 41.

36Ce souci de traiter des manifestations générales du désir est tout aussi remarquable que la forme dans laquelle s'inscrivent les réflexions à ce sujet, à savoir un tableau des tempéraments masculins et féminins, qui traduit une grande finesse d'analyse. Sur la base de critères communs — qualités des os, des chairs, des veines, du sang, y compris menstruel pour la femme, et aspect du visage — Hildegarde brosse la première huit portraits qui sont autant de types sexuels, dont certains sont particulièrement frappants104 : sont ici campés, dans l'ordre, l'homme colérique, le sanguin, le mélancolique et le flegmatique105, auxquels succède, quelques pages plus loin, une galerie de portraits féminins — la sanguine, la flegmatique, la colérique et la mélancolique106. Les raisons de cette différence d'ordre nous échappent et l'on peut se demander avec J. Cadden si Hildegarde n'a pas voulu présenter en premier lieu le tempérament idéal pour chaque sexe107. Notons en outre que plusieurs pages séparent la taxinomie établie à propos des hommes et celle qui concerne les femmes, et enfin que les rubriques qui précèdent ces différents portraits et les nomment (de sanguinea, de flegmatica, etc.) ne faisaient pas partie de la version originale du traité108 : en fait seul le terme de sanguinea apparaît dans le corps du texte consacré au tempérament féminin ainsi qualifié. Il est probable en tout cas que ces pages aient été inspirées par le De spermate, dont une traduction, disponible dès le temps de Constantin l'Africain, circulait au XIIe siècle dans le monde germanique : on trouve en effet au cœur de ce traité les humeurs et les tempéraments humoraux, ainsi que le thème de la génération et le déterminisme astral qui caractérisent de nombreux passages du Causae et curae.

  • 109 Selon J. Cadden, Hildegarde se distingue à la fois des Galénistes, pour qui hommes et femmes étaie (...)
  • 110 Cf. entre autres R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl, Saturne et la mélancolie, p. 180 : « sainte H (...)

37Nous ne creuserons pas plus la question de l'ordre — notion assez peu pertinente pour le Causae et curae — régissant la succession de ces huit portraits, pour tenter plutôt d'en dégager les points communs, mais aussi les divergences. Tous s'ouvrent par une description du visage et du corps dans laquelle seul le cerveau masculin trouve droit de cité, suivie d'un passage sur la qualité des menstrues selon le type de femme, auquel correspond une caractérisation des différents désirs masculins ; le texte se clôt sur une évocation du comportement sexuel et de la fertilité, et des effets des rapports sexuels et de l'abstinence sur chaque type humain. Il n'y a pas toujours de lien clair entre hommes et femmes de tempérament identique : ainsi les hommes mélancoliques « ont de gros os », tandis que les femmes de même complexion en ont de « moyens », et si les hommes sanguins « ont le visage rouge », les sanguines sont plutôt « pâles ». En ce qui concerne les organes de la reproduction, l'homme et la femme mélancoliques peuvent être vus comme opposés (le premier a une érection forte, la seconde un utérus faible), de même que les flegmatiques (faiblesse des testicules et de l'érection pour l'un, utérus solidement installé dans le corps pour l'autre). A l'inverse, certaines similitudes apparaissent entre hommes et femmes de même tempérament : l'abstinence sexuelle rend malades les colériques des deux sexes, l'homme et la femme mélancoliques sont tous deux sujets à la folie, et les sanguins à l'embonpoint. Les liens d'opposition ou de similitude ne peuvent toutefois être généralisés en aucun cas car les femmes, loin d'être de pâles imitations ou des images inversées des types masculins, méritent d'être considérées à part, et caractérisées en des termes qui leur soient propres ; aussi de nombreux critiques ont-ils salué comme unique au XIIe siècle cette caractérologie en rupture avec de nombreuses traditions (médicale, théologique ou philosophique109), qui transcende la division des sexes en reconnaissant à chacun une constitution autonome110.

  • 111 « Ein unveröffentlichtes Hildegard Fragment », p. 72.
  • 112 PL 122, col. 806, cité par G. Duby, Le Chevalier, la femme et le prêtre, p. 57.

38L'attention portée par Hildegarde au comportement sexuel s'étend à la reproduction. Contrairement à la plupart de ses contemporains, elle ne considère en effet pas le plaisir d'amour comme un mal, tout en reconnaissant qu'il a changé de nature depuis la Chute : si Adam et Eve étaient restés au Paradis, ils se seraient reproduits dans le plaisir mais sans coït, en rapprochant non leurs sexes mais leurs flancs dans une étreinte où leurs sueurs se seraient mêlées, comme en dormant ; la femme aurait été fécondée par la sueur de l'homme111, selon un scénario un peu différent de celui échafaudé par Jean Scot Erigène, qui n'excluait pas qu'Adam et Eve aient pu s'unir au Paradis et imaginait leur reproduction non pas sine coitu mais sine ardore, « sans le feu du plaisir »112.

  • 113 Les hommes conçus lorsque l'air est humide et brumeux, par exemple, en gardent une haleine fétide (...)
  • 114 Selon Christoph Weisser, qui a examiné plus de cent manuscrits contenant des lunaria, ce traité es (...)
  • 115 Voir par exemple Hippocrate, Du régime, XXVIII, 2, 3 et XXIX, 1.
  • 116 Si le sperme est fort, et sincère et réciproque l'amour que se portent les deux partenaires, il en (...)

39Le but de l'union de l'homme et de la femme n'en est pas moins, avant comme après la Chute, la procréation : Hildegarde s'intéresse donc à la question du sexe et du caractère de l'enfant à naître, qui dépendent de différents facteurs. Entrent en jeu la qualité de l'air113 ou l'aspect de la lune114 — le moment choisi pour la conception distingue la procréation humaine de la reproduction animale — mais surtout les qualités physiques et l'amour conjugal des parents. Tout être humain a en effet loisir de s'unir avec le partenaire de son choix et six combinaisons sont ainsi possibles dans la caractérologie de Hildegarde qui, contrairement à celles de ses prédécesseurs en ce domaine115, prend en compte la qualité du sperme comme la force de l'amour116.

  • 117 Les lunaria, qui appartiennent à la tradition médicale la plus populaire dès le Haut Moyen Age, de (...)
  • 118 Scivias, II, 6, t. 43, p. 268 : Sed pater et mater non habent ullam potestatem facere aut creare i (...)
  • 119 Du mélange illégitime de deux sangs et de deux caractères radicalement étrangers l'un à l'autre, d (...)

40Si l'état de la lune a un rôle à jouer dans la conception117, il est en fait assez mineur : les parents sont pour ainsi dire la véritable clé du problème, bien que le développement ultérieur de l'embryon ne relève pas de leur pouvoir118. La force de l'amour présidant à l'accouplement détermine le caractère de l'enfant — et Hildegarde envisage aussi les conséquences de l'adultère sur la conception119 — tandis que son sexe est conditionné par la qualité de la semence masculine. Dans le processus de la génération, l'homme est donc dominant mais pas déterminant, et l'abbesse prend ici, comme en d'autres endroits, le contre-pied d'une misogynie ambiante.

3. Particularités de l'anatomie féminine

  • 120 CC, p. 70 :... masculi [...] qui viriles existunt [...] cerebrum forte et spissum habent.
  • 121 CC, p. 59 :... et est integro capite [...] Mulier autem... divisum caput habet.
  • 122 CC, p. 87 : Mulier autem, quia fragilior viro est et quia diversam calvariam habet, moderate ambul (...)
  • 123 CC, p. 107 : Sed quod calvaria in capite mulierum divisa est, hoc est velut via, per quam venae ap (...)
  • 124 CC, p. 103 : Nam in tempore rivulorum sanguinis ejus venae, quae cerebrum continent [...] ad effus (...)
  • 125 H. Schipperges, Il giardino della salute (trad. italienne de Der Garten der Gesundheit : Medizin i (...)

41Pourtant, son silence sur le cerveau de la femme ne laisse pas d'étonner, et amène à se poser une question abrupte : le cerveau, particulièrement « fort et épais chez les hommes virils » selon elle120, serait-il à ses yeux l'apanage du sexe masculin ? De fait, sa taxinomie des tempéraments ne prend en considération que le cerveau de l'homme : cet « oubli » de taille est-il dû à la distinction qu'elle établit entre la tête de l'homme et celle de la femme ? D'après elle, l'homme a une tête « entière », d'un seul tenant, tandis que la femme a une tête « divisée »121 et sa spécificité apparaît en deux autres endroits du même traité, où l'on apprend d'une part que puisque la femme est plus fragile que l'homme et a un crâne différent, elle doit rester plus souvent assise que debout122, d'autre part que ce crâne divisé s'ouvre au moment des règles pour laisser passer l'écoulement menstruel, et se referme quand il a cessé123. Idée très surprenante, qui reçoit sa justification à la faveur d'une comparaison entre le mouvement du sang dans le corps féminin et celui de la sève dans les arbres, où l'on apprend que l'agitation des veines qui « contiennent » le cerveau se transmet de proche en proche aux autres vaisseaux sanguins124. Apparemment, comme l'écrit H. Schipperges, « les menstruations intéressent tout le système vasculaire et, en particulier, décongestionnent la circulation dans la tête et dans le ventre »125.

  • 126 Pantegni, Lyon, 1515. Theorica, III, cap. 12, De compositis membris interioribus ut cerebro.
  • 127 P. Diepgen, Frau und Frauenheilkunde in der Kultur des Mittelalters, Stuttgart, 1963, p. 138.
  • 128 Ibidem, p. 137.
  • 129 Liber divinorum operum, PL 197, col. 836. Cf. Theodori Prisciani Euporiston libri III cum Physicor (...)
  • 130 Cf. Theodori Prisciani Euporiston libri III..., p. 467, « Vindiciani epitome altera » : Caput nost (...)
  • 131 Thomas de Cantimpré, Liber de natura rerum, p. 13 : Caput hominis et eius testa, ut dicit Aristoti (...)

42La source de ce passage est-elle le Pantegni, traduction de l'œuvre d'AlMagusi (Xe s.) par Constantin l'Africain ? Une description anatomique du cerveau y figure, et il est question du « petit interstice » qui sépare la duremère de la pie-mère ; cet intervalle se trouve parfois réduit et la pie-mère se lie alors à la dure-mère, « quand les veines pénètrent dans le crâne et que le cerveau se dilate et se resserre » : « la pie-mère devient plus mince »126. Paul Diepgen, qui remarque que dividere est également employé par Albert le Grand au sujet des règles127, voit pour sa part dans divisa calvaria l'idée d'un crâne constitué de deux strates — une couche osseuse et une couche de peau riche en vaisseaux sanguins — susceptibles de « se séparer » lors des règles, et comprend caput division comme « tête divisée par des pores » sans pouvoir dire d'où provient cette représentation, véritable hapax de la littérature médicale du Moyen Age128. On peut toutefois y voir l'écho lointain d'une conception formulée déjà par Aristote et passée dans le monde latin entre autres chez Vindicianus, médecin du IVe siècle qui eut Théodore Priscien pour élève : Hildegarde lui doit probablement l'idée que les dents n'ont pas de moelle129 ; elle lui emprunte sans doute ici celle d'un crâne humain constitué de sutures130, que l'on retrouve au XIIIe siècle chez Thomas de Cantimpré, qui différencie lui aussi le crâne de l'homme et celui de la femme par l'unique suture entourant ce dernier131.

  • 132 F. Héritier-Augé, « Le sperme et le sang. De quelques théories anciennes sur leur genèse et leurs (...)
  • 133 Cf. Sexualité et savoir médical au Moyen Age, p. 74 et 78.
  • 134 Cf. par exemple Physica V, 1 sur l'interdiction de manger la cervelle de la baleine et VII, 26 sur (...)

43La spécificité du crâne féminin peut justifier le silence de Hildegarde sur le cerveau des femmes mais n'en est pas nécessairement la seule raison. Il est possible que seul le cerveau masculin retienne son attention en vertu d'une croyance à une connexion entre cerveau, moelle et sperme repérable à diverses époques au sein de cultures très différentes, et jusqu'en Chine132. Pour nous en tenir à l'Occident, la relation entre cerveau et sperme, établie dans l'Antiquité, ne fut pas complètement oubliée au Moyen Age : une théorie grecque qui plaçait l'origine du sperme dans le cerveau ne fut en effet pas totalement éclipsée par l'apparition de nouvelles conceptions comme celle de l'hématogenèse, et au XIIIe siècle Albert le Grand adhère encore à la théorie encéphalogénétique, soutenant, « anecdote et expérience » à l'appui, que le sperme dérive surtout du cerveau, dont il a la blancheur, la mollesse et l'humidité133. On trouverait d'ailleurs dans le domaine de la diététique confirmation de la survivance de ces idées et de leur extension au sperme non seulement humain mais animal, puisque fréquente est l'interdiction, y compris chez Hildegarde, de consommer le cerveau des animaux134.

  • 135 Rappelons que, le premier, Aristote avait nié avec force l'existence d'un liquide séminal chez la (...)
  • 136 M. de Boüard, « Encyclopédies médiévales », Revue des questions historiques, 3e s., no 16, 1930, p (...)
  • 137 P. Dronke, « Problemata Hildegardiana », p. 113.
  • 138 Cette métaphore domine également le début du traité de Trotula, De mulierum passionibus ante, in e (...)
  • 139 Scivias, I, 2, éd. A. Führkötter, t. 43, p. 20.
  • 140 CC, p. 60 (debilis et fragilis est et vas viri est) et 77 : femina tantum vas est, ut prolem conci (...)

44La question de l'origine du sperme a pour pendant celle de l'existence d'une semence féminine, particulièrement débattue au XIIIe siècle lorsqu'apparurent en Occident des traductions d'Aristote qui divisèrent les savants135. Certaines de ses œuvres avaient été traduites au siècle précédent — le livre IV des Météorologiques vers 1157-58 par Henri Aristippe, les trois premiers ainsi que la Physique et les traités Du ciel et du monde, De la génération et de la corruption par Gérard de Crémone (1114-1187) — et dès la fin du XIIe siècle, l'encyclopédiste Alexandre Neckam cite Aristote « en des termes qui prouvent l'autorité qu'il avait prise en matière de sciences naturelles »136. Or si l'œuvre de l'abbesse n'est pas antérieure à toutes les traductions d'Aristote, elle prend place, dans l'histoire des idées, juste avant la grande redécouverte du penseur grec qui en découla : selon P. Dronke, il est improbable, même si cela est possible chronologiquement, que Hildegarde, en écrivant le Livre des œuvres divines, ait pu connaître les premières traductions des traités de physique d'Aristote137. A plus forte raison lorsqu'elle composa le Liber subtilitatum ou le Scivias, vingt ou trente ans plus tôt : ce n'est donc pas, dans ce dernier ouvrage, l'influence de la pensée d'Aristote qui lui fait dire que l'homme est le « semeur », seminator138, et la femme « celle qui recueille la semence », susceptrix seminis139, ou encore « le vase de l'homme » dans le Causae et curae140. Ces expressions ne doivent sans doute rien à la conception aristotélicienne qui fait de la femme un être passif et un mâle défectueux, opposé à l'homme comme la matière à la forme.

  • 141 De la génération des animaux, 727 a, trad. P. Louis, Paris, 1966, p. 34.
  • 142 Par exemple, CC, p. 67 — Unde cum semen viri in locum suum cadit, tunc sanguis mulieris cum volunt (...)
  • 143 F. Héritier-Augé, « Le sperme et le sang », p. 112.

45Aristote tenait le flux menstruel pour la sécrétion correspondant, « chez les femelles », « au liquide séminal des mâles »141 : est-il pour autant besoin d'invoquer son autorité à propos de passages exposant la reproduction en termes de semence masculine et de sang menstruel142 ? Comme l'écrit F. Héritier-Augé, « des théories étonnamment semblables d'une part, et dont la pénétration explicative et la sophistication rencontrent parfois celles des connaissances les plus modernes, d'autre part », ont été élaborées « en des lieux et à des époques extrêmement divers »143. Hildegarde — si l'on admet qu'elle est l'auteur des passages concernant la reproduction dans le Causae et curae — a donc pu en venir sans l'aide d'Aristote au raisonnement suivant :

  • 144 Ibidem, p. 117. Pour Hildegarde aussi, le lait maternel provient d'une déalbation du sang, qui est (...)

Sang, lait et sperme sont les résidus, dont seul le sperme est parfait, de la transformation des aliments dans le corps. La preuve en est l'affaiblissement qui suit la moindre émission de sperme, comme si le corps était privé du produit final de la nourriture. La chaîne de transformation passe de la nourriture au sang, et de là, par l'effet d'une coction différente selon les sexes, au sperme et au lait. L'homme produit du sperme car sa nature est chaude et qu'il possède ainsi une aptitude intense à la coction du sang [...]. La femme ne peut parvenir à cette opération. Elle perd le sang, et dans ses moments de plus forte chaleur elle parvient seulement à le transformer en lait144.

  • 145 H. Schipperges nous semble simplifier ce problème lorsqu'il écrit que « Hildegarde ne connaît aucu (...)
  • 146 C. Thomasset, « Médecine et sexualité : force et faiblesse de l'explication scientifique médiévale (...)
  • 147 L'ambiguïté de sa position tient peut-être aux flottements de son vocabulaire, indépendant de tout (...)
  • 148 D. Le Blevec, « Le corps et ses fonctions, vus par les moines (XIIe siècle) », Razo no 4, Le Corps (...)
  • 149 CC, p. 60.
  • 150 CC, p. 139.
  • 151 CC, p. 59.
  • 152 CC, p. 33 : Nam sanguis hominis in ardore et calore libidinis fervens spumam de se eicit, quod nos (...)
  • 153 CC, p. 60.
  • 154 Voir par exemple CC, p. 69 et p. 71.

46En fait ses idées sur l'existence de la semence féminine n'ont rien de tranché145 et, s'il est vrai que « l'appréciation du rôle de la femme au cours de la conception » devait donner naissance à un débat « difficile et durable »146, il est difficile de l'y situer car on lui doit sur ce thème des assertions contradictoires147. Au chapitre De conceptu du Causae et curae, la formation de l'embryon est expliquée « par le mélange in utero de la semence (semen) masculine et de l'écume (spuma) féminine, substances issues du bouillonnement des humeurs que provoque, chez l'homme et chez la femme, le désir charnel »148 ; l'auteur affirme donc d'abord que la femme n'a pas de semen mais seulement une spuma ténue149 qu'elle libère dans le plaisir (qu'elle est capable de ressentir à partir de l'âge de douze ans)150. Comme Aristote, Hildegarde refuse à cette sécrétion la qualité de semence, et réserve apparemment à l'homme, qui « produit de la semence comme le soleil produit de la lumière »151, l'emploi du terme de semen, défini ici comme « une écume émise par le sang de l'homme lorsqu'il bouillonne de désir »152. La semence masculine est donc elle-même aussi une écume, spuma : Hildegarde évoque la venenosa spuma qu'est devenue la semence d'Adam, puis de ses descendants, depuis la Chute153 et mentionne à plusieurs reprises la spuma seminis de l'homme qui éjacule154.

  • 155 CC, p. 76 : spuma seminis ab ea rarius quam a viro ejicitur et modica et tantae exiguitatis ad spu (...)
  • 156 CC, p. 77.
  • 157 Cf. Sexualité et savoir médical au Moyen Age, p. 86.
  • 158 CC, p. 60 : de duobus modis terrae et carnis non est, ut vir, sed tantum de carne viri sumpta est.

47Or elle prête également à la femme une spuma seminis — « plus rarement émise et en moindre quantité que celle de l'homme » (spuma viri)155 — et associe même la femme à l'emploi du mot semen, lorsqu'elle affirme que « les hommes fertiles, s'ils s'abstiennent du commerce des femmes, en sont un peu affaiblis, mais moins que les femmes, car ils émettent plus de semence que les femmes (plus seminis quam mulieres effundunt). »156 Hildegarde semble ici rejoindre Galien qui, tout en reconnaissant un rôle à la semence féminine dans la génération, considérait que « le sperme féminin n'approchait nullement en qualité celui du mâle »157. Mais elle donne de ce phénomène une explication d'inspiration plus théologique que médicale : si l'émission séminale de la femme est moins blanche et plus ténue que celle de l'homme, elle aussi produite par l'agitation du sang, c'est que la femme a été tirée de la chair de l'homme, alors que ce dernier cumule les forces de la chair et de la terre, sa lointaine origine158. En d'autres termes, la tenuis et parva spuma attribuée à la femme ne signifie ni son infériorité ni sa passivité dans la procréation, mais rappelle qu'elle fut comme un deuxième acte dans la création de l'être humain, et que les forces originelles d'Adam subirent une altération, une déperdition en celle qui en fut tirée.

  • 159 On trouve chez Aristote (De generatione animalium, II, 4) l'idée que le sperme agit comme la présu (...)
  • 160 Scivias, I, 4, éd. A. Führkötter, t. 43, p. 75 : qui sunt in mundo homines, tam viri quam mulieres (...)

48Si l'on se réfère à présent au Scivias, les doutes sur la semence féminine soulevés par la lecture du Causae et curae semblent se dissiper : dans un passage fondé sur une analogie entre sperme et fromage commune à des cultures et à des époques très diverses159, Hildegarde affirme en effet que « les êtres humains, hommes et femmes, ont dans leur corps une semence humaine d'où est issue toute l'espèce humaine »160. Elle paraît ici rallier la théorie de la double semence, selon laquelle la conception ne peut avoir lieu que par la mixtion des deux semences, féminine et masculine.

4. Une conception originale de la « nature » des femmes

  • 161 Dialogus de substantiis, Strasbourg, 1567, p. 243, cité par C. Thomasset, « Médecine et sexualité. (...)
  • 162 Cf. Sexualité et savoir médical, p. 113.
  • 163 CC, p. 76, De mulieris delectatione et De viri delectatione.
  • 164 CC, p. 69, à propos de l'homme :.. propter clausuram lumborum ignis delectationis fortius, quamvis (...)
  • 165 Scivias, II, vision 3, p. 461.
  • 166 CC, p. 76-77 : cum sine tactu viri in delectationem movetur.

49Elle partage d'autre part avec son époque l'idée selon laquelle la femme est froide, plus froide que l'homme : « La femme la plus chaude est plus froide que l'homme le plus froid », écrivait par exemple Guillaume de Conches161. Mais, au lieu d'en tirer argument pour stigmatiser la voracité sexuelle de la femme, toujours désireuse et jamais rassasiée de la chaleur de l'homme162, Hildegarde tourne ce froid à l'avantage de la femme. Ce froid naturel, lié à son humidité constitutive, est ce qui la rend fertile ; c'est aussi ce qui la rend moins ardente, et donc moins esclave du désir que l'homme : sur ce point précis, Hildegarde se situe aux antipodes des idées alors en vigueur, et se fait véritablement l'avocat de la cause féminine. Sa délicate constitution vaut en effet à la femme, outre la beauté et l'habileté manuelle, une certaine force morale : moins impulsive que l'homme, éprouvant un plaisir physique moins ravageur — le plaisir masculin est comparé au feu, celui de la femme au soleil163 — la femme se domine, se contrôle plus facilement. C'est peut-être la raison pour laquelle Hildegarde développe moins longuement ce thème dans ses portraits féminins que dans ses « caractères » masculins, bien que, pour tous, la sexualité apparaisse plus saine que l'abstinence, hommes flegmatiques et femmes mélancoliques exceptés. Elle ne dénie pas, tant s'en faut, l'existence d'une libido et d'une jouissance féminines, suggèrant que, puisque le plaisir est moins violent que chez l'homme, il peut être plus fréquemment éprouvé par la femme164 ; elle affirme dans le Scivias que le plaisir est nécessaire à la femme pour qu'elle puisse concevoir165 et écrit même que certaines femmes peuvent atteindre l'orgasme « sans le contact de l'homme »166 : signe que la femme n'accepterait pas naturellement l'homme ?

  • 167 CC, p. 109. Coagulatio désigne très précisément la formation de l'embryon : Tale autem est initium (...)
  • 168 « It takes all kinds... », p. 173.
  • 169 Cf. P. Burgnière, D. Gourevitch, Y. Malinas, Soranos d'Ephèse, Maladies des femmes, Paris, 1988, p (...)

50On est donc loin de l'idée, alors largement répandue, de la femme insatiable, mais l'intensité du désir et du plaisir varie selon les types de femmes, et il en est, telles les mélancoliques, qui sont plutôt « plus gaies », « plus fortes » et « en meilleure santé » quand elles n'ont pas d'hommes. Somme toute, l'homme n'est également nécessaire à tous les tempéraments féminins que dans l'optique de la procréation, voulue par Dieu et admirée par la nonne qui, dans le Causae et curae, va jusqu'à décrire la croissance de l'embryon in utero, en la comparant avec le lait qui, de caillot, devient fromage167. Cette attention portée à la matrice ne signifie pas pour autant que Hildegarde réduise la femme à cet organe comme Platon, ou qu'elle la tienne pour l'être dominé par son utérus et son cycle menstruel que voulaient y voir, selon J. Cadden, Soranos ou la tradition hippocratique168. S'agissant de reproduction et de comportement sexuel, il ne suffit pas en effet de cerner une nature féminine : encore faut-il distinguer plusieurs types de femmes, entre lesquelles l'aptitude à la maternité et l'appétence sexuelle sont inégalement partagées. Elle apporte donc des nuances là où un auteur gynécologique comme Soranos tenait la chasteté pour préférable à l'activité sexuelle chez la femme en général, et distribuait le sexe faible en deux catégories, les femmes aptes à concevoir et les femmes stériles169.

  • 170 Comme Trotula, Hildegarde reconnaît que les deux sexes peuvent être stériles (les flegmatiques son (...)
  • 171 On considérait que le sang menstruel servait à nourrir le foetus après la fermeture du col de l'ut (...)
  • 172 C. Gaignebet, « Véronique ou l'image vraie », Anagrom, no 7/8, 1976, p. 45-70, p. 70.

51D'après elle, les mélancoliques, dont la matrice est faible et fragile, sont le seul type de femmes stériles170 (elles ne peuvent ni recevoir ni retenir la semence virile, aiment peu les hommes, qui le leur rendent bien, et la conjugalité leur est nuisible car elle les affaiblit) mais leur stérilité peut être exceptionnellement surmontée grâce à un mari vigoureux et sanguin — seul ce type d'homme peut leur faire concevoir à l'âge mûr, vers cinquante ans, un enfant unique — et la mention de cette grossesse tardive et inespérée de la mélancolique peut se lire comme une discrète apologie de la femme, vue sous l'angle de la fertilité : la maternité est en fait toujours possible, et seul un conjoint mal choisi l'empêche de passer de la virtualité à l'acte ; la réciproque n'est pas vraie (la stérilité des hommes flegmatiques est sans appel), comme si Hildegarde sous-entendait que le prix à payer pour la maternité depuis la Chute — les menstrues — ne saurait être un vain tribut. Les douleurs de l'enfantement, cela est bien connu, sont une des punitions infligées par Dieu à la femme suite au péché originel ; le cycle menstruel, auquel on reconnaît au Moyen Age un rôle dans la reproduction171, est donc partie intégrante de ce châtiment. Preuve en est que « pour échapper à cette malédiction du monde sublunaire, l'Esprit saint ne peut s'incarner qu'en des corps qui, n'étant plus ou pas encore soumis au cycle menstruel sont placés symboliquement au-dessus de la sphère de la lune » : la femme qui doit enfanter, dans l'Apocalypse, « a la lune sous ses pieds »172.

  • 173 Cf. M.-C. Pouchelle, « Le sang et ses pouvoirs au Moyen Age », Mentalités, 1988, Affaires de sang,(...)

52L'aversion inspirée par le sang menstruel, synonyme de l'impureté de la femme, au physique comme au moral, imprègne la littérature religieuse qui se situe dans le droit fil du Lévitique et multiplie les prescriptions destinées à limiter les contacts avec la femme lorsqu'elle est impure ; elle n'est pas moins forte chez les auteurs, païens ou chrétiens, qui se penchèrent sur le phénomène dans une perspective non plus morale ou théologique mais naturaliste ; elle survit enfin dans de nombreuses superstitions, qui montrent que la répulsion se doublait d'une sorte de fascination. Ce sang est de fait fondamentalement ambivalent : indispensable à la génération et donc lié à la vie, il s'écoule hors du corps comme l'âme le quitte lorsqu'on meurt ; facteur d'affaiblissement pour la femme qui le perd, il menace plus encore sa santé s'il ne s'écoule pas, car cela signifie qu'il est trop faible pour sortir173 ; enfin, quand la rétention est due à une grossesse, la source de vie supposée de l'enfant dans l'utérus n'est autre, en vertu d'une alchimie inquiétante, que ce sang impur, ce poison dont l'évacuation régulière est par ailleurs vitale.

  • 174 Cf. F. Loux et Ph. Richard, « Le sang dans les recettes de médecine populaire », Affaires de sang,(...)
  • 175 Le Livre des subtilités des créatures divines, trad. P. Monat, vol. 1, p. 135 : « Si à la suite de (...)
  • 176 M. Pereira, « Maternità e sessualità femminile in Ildegarda di Bingen », p. 571.
  • 177 Voir Sexualité et savoir médical au Moyen Age, p. 102-103.

53L'emploi qui en était parfois préconisé en médecine174 prouve qu'on lui reconnaissait, à côté de pouvoirs maléfiques, certaines vertus curatives dont on trouve une illustration chez Hildegarde175. Elle est également consciente des dangers que pouvait faire courir tout dysfonctionnement des règles, et se montre « plus attentive à ces problèmes que les auteurs de traités traditionnels », lorsqu'elle observe la différence des flux selon les âges ou décrit certaines situations pathologiques qui y sont liées176. Elle ignore en revanche le caractère nocif prêté au sang menstruel en soi depuis Pline et jusqu'à elle, en passant par Isidore de Séville : on ne trouve ainsi pas trace dans ses écrits d'une croyance héritée de Pline et dont Vincent de Beauvais ou Barthélémy l'Anglais se firent l'écho, selon laquelle le sang des règles pervertit tout ce qui entre à son contact, moissons, herbes, objets de fer et d'airain, voire chiens qui, s'ils en absorbent, contractent la rage ; rien non plus de la tradition, illustrée encore par Albert le Grand, qui juge le regard de la femme menstruée aussi venimeux que le sang contenu par son organisme, et associe la femme au terrible basilic des bestiaires médiévaux177.

  • 178 CC, p. 47.

54On ne saurait s'étonner de ces manques puisque Hildegarde connut de l'intérieur, inscrit dans sa chair, ce fluide paradoxal, objet de tant de craintes et de fantasmes d'un « mâle Moyen Age ». Sa conception des menstrues n'a rien d'hétérodoxe — pour elle aussi, le sang des régies traduit l'évacuation des superfluités par la femme, trop froide pour digérer les résidus — mais le souci de scientificité qu'elle manifeste à ce sujet, comme d'autres auteurs « gynécologues » avant la lettre, n'exclut pas l'empreinte personnelle. Châtiment adouci par sa contrepartie particulièrement positive, la maternité, les règles sont la conséquence d'une Chute qui aurait pu être elle-même beaucoup plus dure ; c'est une bonne chose, selon l'abbesse, qu'Ève soit « tombée » la première car en elle se compensent la cause et l'effet : dû à la plus grande fragilité de la femme, le péché fut plus facile à effacer en raison de cette même fragilité ; si l'homme avait le premier transgressé l'interdit, il n'aurait pas été sauvé car il se serait durci dans son refus têtu d'être corrigé178. Variation sur le thème de la felix culpa, grâce à un de ces raisonnements a contrario que l'abbesse affectionne : l'homme est flétri pour son incorrigibilitas tandis que la femme apparaît la docilité, la perfectibilité même. En d'autres termes, celle qui a attiré le courroux divin sur le genre humain est aussi sa chance de salut, celle qui a introduit le désordre est gage de sa réparation. Ce passage à la limite rend certes justice à Dieu, en minimisant la réussite de la ruse du diable ; mais il est surtout une réhabilitation d'Eve et le mérite que Hildegarde lui reconnaît dans la Chute rejaillit sur l'ensemble de ses descendantes : en sa prophétique personne, n'est-ce pas une fille d'Eve que Dieu a choisie pour corriger les hommes qui s'écartent de ses voies ?

  • 179 CC, p. 103.
  • 180 Ibidem, p. 102.
  • 181 Ibidem, p. 145 : « ce qui est maintenant la bile en l'homme brillait en lui comme du cristal [...] (...)
  • 182 « Il faut savoir que si l'homme n'avait pas péché, il n'y aurait aucun venin dangereux... En effet (...)
  • 183 CC, p. 145 : « Lorsqu'Adam transgressa, l'éclat de l'innocence s'obscurcit en lui et ses yeux, qui (...)
  • 184 CC, p. 103 : « Son regard, qui lui permettait de voir les choses célestes, s'éteignit et lorsqu'el (...)
  • 185 R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl, Saturne et la mélancolie, p. 141.
  • 186 Déjà Aristote affirmait que les femmes n'ont ni hémorroïdes ni saignement de nez ; cf. D. Jacquart(...)

55Les menstrues et leur retour périodique restent toutefois une conséquence indélébile du péché originel puisque « si Eve était restée dans la plénitude temporelle du Paradis », « toutes les veines du corps féminin seraient restées intègres et saines »179 — comprenons qu'elles ne se seraient pas « ouvertes pour laisser passage au flux de sang qui se mit à couler en Eve en même temps que celui de la cupidité »180. Là encore pourtant, tout se passe comme si Hildegarde voulait atténuer la responsabilité de la première femme, puisque selon elle Adam aussi vit l'équilibre des fluides de son corps bouleversé par la Chute181. Les humeurs du corps humain, et partant les maladies qui naissent de leurs déséquilibres, n'existaient pas au Paradis, comme l'affirmera également Alexandre Neckam182. Tout changea avec la prévarication, pour la femme autant que pour l'homme, comme on peut en juger par le parallélisme du vocabulaire dans les passages consacrés respectivement à Adam183 et à Eve184. La mélancolie est ainsi poena Adae185, comme les menstrues sont poena Evae ; mais le châtiment d'Adam devait peser sur tous, alors que les menstrues ne sont un mal nécessaire que pour une partie du genre humain. En contrepartie, ces règles qui signent la faiblesse de la femme lui valent une supériorité physique sur l'homme : le sang menstruel jouant dans le corps humain un rôle purgatif, elle est moins sujette que l'homme aux hémorroïdes ou à la goutte186, et sa pilosité, nettement moins développée car barbe et système pileux masculin pouvaient être tenus pour un « exutoire des superfluités » évacuées par les menstrues chez la femme.

  • 187 Cf. Alberti Magni De Animalibus libri XXVI, éd. H. Stadler, vol. 2, p. 1042.
  • 188 CC, p. 33-34.
  • 189 In Genesim, III, 22, p. 260 : Mulier namque unum et solum est menstruum animal.
  • 190 Voir par exemple Aristote, Traité des animaux, II, 4 (« une nature qui tient tout à la fois de cel (...)
  • 191 Le Livre des subtilités des créatures divines, vol. 2, p. 221 : « étant donné sa ressemblance avec (...)

56Les hommes du Moyen Age élucidaient en effet la question « Pourquoi les animaux ne connaissent-ils pas les règles ? » en alléguant que dans le règne animal, les résidus qui se résolvent en sueur et en menstrues chez les humains, se transformaient en cornes, pelages et griffes. « L'humidité des autres animaux se transforme en fourrure ou en cornes », expliquera à son tour Albert le Grand ; « or, comme la femme n'a rien de tout cela et qu'elle est très humide, il faut qu'elle ait des menstrues abondantes pour purger son corps »187. Hildegarde s'interroge également sur la différence de pilosité qui oppose l'homme au monde animal d'une part, et à la femme d'autre part, et propose une explication originale : si l'homme n'est pas « hirsute », c'est que « la rationalité l'enveloppe et le mène où il le veut, de son vol, tout comme les poils et les plumes protègent et portent les autres animaux » ; s'il a par ailleurs de la barbe et plus de poils que la femme, c'est qu'il est issu de la terre, et a donc plus de chaleur et plus de force qu'elle188. En n'invoquant pas ici les menstrues pour expliquer l'absence de barbe chez la femme, Hildegarde se distingue donc de la pensée de son époque. Mais elle s'en démarque encore plus nettement lorsqu'elle écrit — contre par exemple Rupert de Deutz, pour qui la femme est le seul animal menstrué189 — que la femelle du singe est sujette aux menstrues, qui ne sont donc pas le triste privilège du genre humain ; elle rejoint certes ici les naturalistes à qui la similitude entre singes et hommes n'avait pas échappé190, mais les dépasse par sa connaissance d'un cycle menstruel chez la guenon que confirme la zoologie moderne191.

  • 192 On a vu que tout dysfonctionnement du cycle menstruel inquiétait ; à l'inverse, sa prolongation au (...)
  • 193 Dicitur et vivens alio jam corpore, sexus / Munificos solito dispungere sanguine menses (cité et t (...)

57Les menstrues, essentielles à la femme et gage de sa santé192, ne sont donc ni sa honte ni son lot exclusif. Elles ne font somme toute que participer du mouvement général du sang dans le corps humain, et sont liées aux phases de la lune par l'étymologie depuis Isidore de Séville : cycles menstruels et mensuels ont la même périodicité, ce qui explique que les menstrues se firent, non plus simples « redevances du sexe féminin qui séparent d'habitude à intervalles réguliers les mois par le sang » selon le Pseudo-Tertullien, mais châtiment à part entière dans le cas de la femme de Lot, changée en statue de sel affligée d'un écoulement constant193.

  • 194 CC, p. 77 (Sanguis in quolibet homine secundum incrementum et detrimentum lunae crescit et minuitu (...)

58Hildegarde apparaît convaincue du parallélisme de certains phénomènes physiques chez l'homme et chez la femme et pour elle, le flux menstruel s'inscrit dans un mouvement général. Elle le rattache ainsi à la fois à la nécessité de purger périodiquement une complexion froide et humide, et à l'influence de la lune : lorsque la lune décroît, le sang diminue en l'homme comme en la femme (et inversement jusqu'à l'âge de cinquante ans pour les deux sexes194) et ces variations de la masse sanguine chez l'humain s'inscrivent plus largement dans une « mécanique des fluides » qui régit l'ensemble du monde créé, animal (hormis reptiles et poissons) et végétal :

  • 195 CC, p. 79.

Mais chez les bêtes brutes, le sang augmente lorsque la lune croît, et diminue lorsqu'elle décroît, moins cependant que chez les hommes, à l'exception des animaux qui naissent et se nourrissent de la sueur et de l'humeur de la terre [...] et des poissons [...]. Dans les arbres aussi, la sève augmente lorsque la lune augmente et diminue lorsque la lune diminue195.

  • 196 Le Livre des œuvres divines, trad. B. Gorceix, p. 41 : « Lorsque la lune croît, le cerveau et le s (...)
  • 197 Voir le Secret des secrets en langue vulgaire dans C.-V. Langlois, La Connaissance de la Nature au (...)
  • 198 Iulii Firmici Materni Matheseos libri VIII, IV, 1, éd. W. Kroll, F. Skutsch, Leipzig, 1897, p. 7 :(...)

59Ce phénomène reçoit même sa justification dans le Liber divinorum operum, dans un autre raisonnement à l'irréel du présent196 ; l'action de la lune sur le sang n'est donc ici qu'un des aspects particuliers de l'influence qu'une longue tradition prêtait à cet astre sur l'ensemble des fluides : le Secretum secretorum faisait de la lune la maîtresse des fluides, des eaux de la mer comme de la « mouele de toutes bêtes »197, et la croissance des « moelles » de l'homme sous l'effet de la lune figurait déjà en toutes lettres dans la Mathesis de Firmicus Maternus, que le Causae et curae rappelle fortement198.

60Ainsi Hildegarde récuse-t-elle le tabou pesant sur les menstrues et la femme menstruée et, partant, certains présupposés négatifs attachés à la question féminine à son époque : par l'attention qu'elle porte aux femmes et à leur vie biologique et sexuelle, et par son désir de concilier le récit biblique de la Création et sa compréhension humorale de la physiologie humaine, son œuvre se situe donc tout à fait à part. La maladie qui l'affligeait depuis l'enfance a certes pu la pousser vers la médecine et l'inciter à étudier la Nature dans le but d'y trouver des remèdes, et à les livrer ensuite au reste de l'humanité souffrante ; il est fort probable également que la grande importance accordée au corps féminin dans les écrits scientifiques de Hildegarde, s'explique par sa sensibilité de femme, portée à son paroxysme dans le rôle de mère spirituelle qu'elle jouait en tant que supérieure de monastère. Son appartenance au sexe faible, qui a tant gêné plusieurs générations d'érudits modernes, se trouve exaltée en cette fin de siècle ; il est clair toutefois que la « féminité » du personnage ne saurait rendre compte à elle seule de son œuvre scientifique : allié à d'autres facteurs biographiques comme une santé précaire, le sexe de Hildegarde a pu la prédisposer à privilégier certains aspects dans sa médecine, mais une œuvre de science n'en est pas moins un phénomène rarissime de la part d'une femme du Moyen Age. Reste à voir à présent quelle était l'étendue de la culture scientifique de cette femme savante hors pair, et d'où elle tenait ses connaissances.

Notes

1 Die Echtheit des Schrifttums der heiligen Hildegard von Bingen, auquel il a déjà été fait souvent référence.

2 Pour des arguments en faveur de l'authenticité du ms. de Copenhague, dont M. Schrader et A. Führkötter sont convaincues, voir Die Echtheit des Schrifttums..., p. 4-6, 19-20 et 23.

3 Cf. C. Thomasset, Une vision du monde à la fin du XIIIe siècle, p. 160.

4 Cf. H. Liebeschütz, Das allegorische Weltbild der heiligen Hildegard von Bingen, notamment p. 86-107.

5 B. Widmer rejette Causae et curae comme douteux pour quatre principales raisons : l'approche naturaliste et le déterminisme qu'elle y voit à l'œuvre, l'emploi de mots germaniques et une unique référence à Platon ; cf. Heilsordnung und Zeitsgeschehen in der Mystik Hildegards von Bingen, Bâle, 1955.

6 Hildegarde est connue de Vincent de Beauvais, qui lui fait une place dans son Speculum historiale, non pas comme naturaliste mais en tant qu'inspirée de Dieu (Speculum historiale, lib. XXVII, cap. 83, a. d. 1146).

7 Gesner, qui a lu la Physica et cite même Hildegarde à propos du loriot ou de la bergeronnette, ne la mentionne pas comme un des auteurs qui, avant Albert, ont évoqué l'inimitié entre chat et « reptiles » ; il cite en revanche à deux reprises un « Obscurus », qui pourrait être une source commune à Hildegarde et à Albert : Catus cum bufonibus quoque pugnare dicitur, Obscurus. Catus serpentes et bufones interficit sed non edit, et laeditur veneno, nisi aquam statim bibat, Albertus. (Conradi Gesneri medici Tiguri Historiae animalium lib. I de quadrupedibus viviparis, Zurich, 1560, p. 63), et : Catus cum bufonibus quoque pugnare dicitur : quorum licet venenatis aculeis (forte dentes eorum sic nominat) impugnetur, non tamen necatur, Obscurus (ibidem, p. 70).

8 Cf. M. Albert-Llorca, L'Ordre des choses, p. 198, et le Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, t. IV, col. 1122, s. v. « Katze » : on attribuait au Moyen Age l'origine de certaines épidémies à un chat qui aurait léché un crapaud jusqu'au sang ; assoiffé par son venin, il aurait bu à une fontaine qu'il aurait contaminée. Voir aussi P. Sébillot, Le Folklore de France, t. III, La Faune et la Flore, p. 90 : « Dans le Finistère, la mutilation de la queue des chats nés en août doit leur faire passer l'habitude de rapporter au logis, au lieu des rats, des reptiles de toutes sortes. »

9 Analecta sacra, VIII, Epistolarum nova series, ep. XXXVI, p. 521 : « O Sibylle, je te dis ceci dans la lumière des visions véritables : Tu es la fille des forêts dans le tourbillon des maladies. Dieu veille sur toi, pour que ton âme ne se disperse pas. Donc, aie confiance en Dieu. Pose ces mots autour de ta poitrine et de ton ombilic au nom de celui qui dispense tous les biens : dans le sang d'Adam, la mort est née... »

10 Cf. Vita s. Hildegardis, lib. III, De miraculis et morte beate, PL 197, col. 119.

11 Voir G. Sommerfeldt, « Die Prophetien der hl. Hildegard von Bingen in einem Schreiben des Magisters Heinrich von Langenstein (1383) und Langensteins Trotzbrief über den Tod eines Bruders des Wormser Bischofs Eckard von Pers (um 1384) », Historisches Jahrbuch, XXX Band, 1909, p. 44-61 et 297-307 et S. Jenks, qui parle même d'une Pseudo-Hildegarde (« Die Prophezeiung von Ps. Hildegard von Bingen », Mainfränkisches Jahrbuch für Geschichte und Kunst, 29, 1977, p. 9-38).

12 Cf. J.-F. Benton, « Trotula, Women's problems and the professionalization of medicine in the Middle Ages », Bulletin of the History of Medicine, 59, 1985, p. 30-53, p. 45. Petrus Hispanus notamment, alias Jean XXI, pape mort en 1277, cite Trotula à plusieurs reprises dans son Thesaurus pauperum, à propos de conception ou de contraception : voir Μ. H. da Rocha Pereira, Obras medicas de Pedro Hispano, Coimbra, 1973, par exemple p. 259 et 265.

13 Œuvres complètes de Rutebeuf, éd. E. Faral et J. Bastin, Paris, 1959-1960, 2 vol., vol. 2, p. 276-277.

14 D. Delley, Hildegarde de Bingen et les plantes médicinales, p. 15.

15 F. Bertini, « Trotula il medico », p. 110.

16 II faut, à ma connaissance, attendre le naturaliste suisse Conrad Gesner (1516-1565) et son Historia animalium pour trouver Hildegarde citée dans un ouvrage de science naturelle. Cf. Conradi Gesneri Medici Tigurini Historiae animalium liber III qui est de avium natura, Zurich, 1555, p. 593 (Quikstertz, id est alba aut fusca motacilla, a s. Hildegardi Begestertz, vel Wegestertz, avis temperamentum illa calidum et humidum esse scribit) et p. 685 : Videwallus curat icterum et ipse flavescit. Hildegardis.

17 Cf. le ms. Vat. lat. 13513 (XVIIe s.), de la Biblioteca Apostolica Vaticana, fol. 465 : Prophetia s. Hildegardis abbatissae ex libro Thomae de Hibernia, qui Manipulus florum dicitur et habetur in Annalibus Ecclesiasticis A ° 1415.

18 Cf. le ms. fr. 25065 de la Bibliothèque nationale de France, « Recueil curieux » de satires contre les Jésuites et les évêques français, p. 119 : Sanctae Hildegardis, abbatissae ordinis S. Benedicti, prophetia, Jesuitis accomodata ab Hyeronimo de la Nuza, Dominica..

19 Henri Corneille Agrippa de Nettesheim, Sur la noblesse et excellence du sexe féminin, de sa prééminence sur l'autre sexe, et du sacrement du mariage, trad. de Gueudeville, Leiden, 1726, p. 126 : « Pour la prophétie, je ne me lasse pas d'y revenir, parce que c'est le plus bel endroit des femmes, pour la prophétie dis-je, on a célébré chez les nations de tout païs Cassandre, les Sibilles, Marie sœur de Moïse, Débora, Huldu, Anne, Elizabeth, les quatre pucelles de Philippe, et plusieurs autres femmes plus modernes, surtout les grandes saintes Brigide et Ildegarde. »

20 Epitome bibliothecae C. Gesneri, publiée à Zurich en 1555 et 1574, et Vita Conradi Gesneri, Zurich, 1566.

21 F. A. Reuss, De libris physicis s. Hildegardis commentatio historico-medica, p. XVII : Josias Simlerus in bibliotheca C. Gesneri in compendium redacta, Tiguri 1574 f. pag. 300, duas Hildegardes, alteram abbatissam s. Ruperti, alteram de Pinguia, Physicae auctorem.

22 F. A. Reuss, ibidem : cuius sententiae adstipulati sunt J. G. Olearius in biblioth. script, eccles. c. praef. Buddei, Ienae, 1711, 4, tom. 1, pag. 341, et G. Cave, script, eccles. histor. liter., Oxonii, 1740, fol., tom. II, pag. 242. L'œuvre majeure de William Cave (1637-1713), publiée à Londres en 2 volumes en 1688-1689, est sa Scriptorum ecclesiasticorum historia literaria, que Reuss cite dans l'édition la plus estimée, parue à Oxford en 1740-1743. La Bibliotheca scriptorum ecclesiasticorum de Jean-Gottfried Olearius (1635-1711) parut pour sa part en 1711 à Iena, en deux volumes.

23 C. Gesner .Bibliotheca universalis, Zurich, 1545, fol. 232v (rééd. Osnabrück, 1966) : Utitur autem phrasi barbara, et dictionibus rerum quas describit germanicis. Multa obscura, muliercularum scholis digna, quaedam etiam superstitiosa et omni ratione carentia insunt ; qui melioribus carent, ista legant.

24 Ibidem, Epistola Nuncupatoria.

25 Cité par F. A. Reuss, De libris physicis s. Hildegardis commentatio historico-medica, p. XVIII.

26 L. B. Pinto, « The Folk Practice of Gynecology and Obstetrics in the Middle Ages », Bulletin of the History of Medicine, July/August 1973, vol. XLVII, no 4, p. 513-522.

27 Hans Kaspar Wolff, Harmonia Gynaeciorum, Bâle, 1566, col. 215-216 ; cette édition survint assez peu de temps après celle de Georg Kraut, elle-même déjà reprise par Benedetto Vittorio Faventino à Venise en 1554 à la fin de ses Empirica.

28 F. Bertini, « Trotula il medico », p. 107.

29 J.-F. Benton, « Trotula, Women's problems and the professionalization of medicine in the Middle Ages », p. 46. Monica Green a réfuté la thèse de Benton, selon laquelle l'œuvre de Trotula aurait été écrite par et pour des hommes, aux pages 460-461 de son article « Women's Medical Practice and Health Care in Medieval Europe », Signs (Journal of Women in Culture and Society), vol. 14, no 2, 1989, p. 434-473.

30 Cf. W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik nach den Quellen untersucht und nachgestellt, Leipzig, 1874, 3 vol., Bd. I, p. 13-27.

31 Das Leben und Wirken der heiligen Hildegard von Bingen, Fribourg-en-Brisgau, 1879.

32 Rappelons que F. W. E. Roth publia ses chants et sa Langue inconnue dès 1880 (Geschichtsquellen aus Nassau, Band I, Die Geschichtsquellen des Niederrheingaus) et qu'en 1882 le cardinal Pitra fournit, avec le tome VIII de ses Analecta sacra, un complément de taille aux prétendues Opera omnia sanctae Hildegardis abbatissae éditées dans la Patrologie latine en 1855.

33 F. W. E. Roth, « Beiträge zur Biographie der heiligen Hildegard O.S.B., sowie zur Beurtheilung ihrer Visionen », Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben, no IX, 1888, p. 453-471, p. 468.

34 Cité par M.-L. Portmann, Wörterbuch der unbekannten Sprache, Bâle, 1986, p. VIII.

35 O. Karrer, Die groβe Glut, Textgeschichte der Mystik im Mittelalter, 1926, p. 163 (cité par J. Bernhart, « Hildegard von Bingen », Archiv für Kulturgeschichte, no 20, 1. Heft, Leipzig/Berlin, 1930, p. 249-260, p. 251).

36 Viae ad Physicam sanctae Hildegardis, thèse cit., p. 11.

37 L'Eschatologie dans la vie et l'œuvre d'Hildegarde de Bingen, p. 60.

38 Cf. CC, p. 76, de mulieris delectatione et de viri delectatione.

39 H.D. Rauh, Das Bild des Antichrist im Mittelalter : von Ticonius zum deutschen Symbolismus, Münster, 1973, p. 480-481 (cité par S. Gouguenheim, L'Eschatologie dans la vie et l'œuvre d'Hildegarde de Bingen, p. 469).

40 S. Gouguenheim, « La place de la femme dans la création et dans la société chez Hildegarde de Bingen », Revue Mabillon, nouv. sér., t. 2 (= t. 63), 1991, p. 99-118, p. 101.

41 Voir par exemple le titre complet de son Liber divinorum operum simplicis hominis ou du Liber vitae meritorum per simplicem hominem a vivente luce revelatorum, et cette déclaration de Dieu dans le Scivias : « C'est pourquoi je parle désormais par la bouche d'un être humain ne parlant pas des Ecritures, ni éduqué par un enseignement terrestre » (cité par S. Gouguenheim, L'Eschatologie dans la vie et l'œuvre d'Hildegarde de Bingen, p. 113).

42 Elle ne cherche pas à annuler les différences entre homme et femme, qu'elle souligne ailleurs avec clarté ; cf. M. Pereira, « Maternità e sessualità femminile in Ildegarda di Bingen : proposte di letture », Quaderni storici, 44, Agosto 1980, p. 564-579, p. 565.

43 « Ecrire ce que j'ignore » dit ainsi Thérèse d'Avila ou « moi qui ne comprends pas les prières que je dis en latin [...] ma niaiserie est grande » (citée par M.-C. Hamon, « Le sexe des mystiques », p. 160 et 162).

44 Citée par F. Cardini, « Dhuoda, la madre », Medioevo al femminile, p. 41-62, p. 52.

45 Citée par F. Bertini, « Rosvita, la poetessa », Medioevo al femminile, p. 63-95, p. 76.

46 Par exemple PL 197, ep. 22 et 49 ou Analecta sacra, VIII, ep. 10 et 12.

47 Genèse, 3, 16 (La Bible de Jérusalem, p. 20) ; sub viri potestate eris dans la Vulgate.

48 Cf. De Genesi ad litteram, 11, 37, PL 34, col. 450.

49 Liber divinorum operum, PL 197, col. 851 : Unde et mulier debilis est et ad virum aspicit, ut per eum procuretur, quemadmodum luna fortitudinem suam a sole recipit. Déjà Hincmar de Reims affirmait que « comme la lune et le soleil, comme l'eau et le feu, le principe féminin et le masculin se corrigent par leur réunion, mutuellement, de leurs déficiences » (PL 125, col. 658, cité par G. Duby, Le Chevalier, la femme et le prêtre, Paris, 1981, p. 38).

50 Liber divinorum operum, PL 197, col. 954 : Creavit hominem, masculum scilicet maioris fortitudinis feminam vero mollioris roboris.

51 Scivias, I, 2, éd. A. Führkötter, t. 43, p. 19.

52 Ibidem, p. 20.

53 Cf. CC, p. 33-34.

54 CC, p. 59 : Deus fecit de limo hominem, sed vir mutatus est de limo in carnem, et ideo est propria causa et dominator creaturae. Atque terram operatur, ut fructus pariat [...] Mulier autem mutata non est, quia de carne sumpta caro permansit, et ideo datum est ei artificiosum opus manuum...

55 Il n'y a somme toute ici rien de très original si l'on se reporte au Commentaire sur la Genèse de son contemporain Rupert de Deutz, à propos de la condamnation divine « Maudit soit le sol à cause de toi ! A force de peines tu en tireras ta subsistance... A la sueur de ton visage tu en tireras ton pain, jusqu'à ce que tu retournes au sol, puisque tu en fus tiré. » (Genèse, 3, 17-19) : Proinde cum dicitur, ut operaretur terram de qua sumptus est : commode subauditur, et ut mulier operaretur circa cultum viri de quo sumpta est. (Rupert de Deutz, In Genesim, III, 31, Turnhout, 1988, p. 272).

56 De Philosophia mundi, I, 23, PL 172, col. 55-56 : Non enim ad litteram credendum est, [ex] costasse [Deum] primum hominem.

57 Pierre Lombard, Liber sententiarum, lib. II, dist. 18, éd. Migne, PL 192, col. 687-88, cité et traduit par Ch.-M. de la Roncière, P. Contamine, R. Delort, M. Rouche, L'Europe au Moyen Age, t. 2, Paris, 1969, p. 345-346 : « La femme... ne fut pas formée à partir de n'importe quelle partie de son corps [de l'homme] mais de son côté, pour montrer qu'elle était créée pour une association fondée sur l'amour. Il fallait éviter, si elle avait été faite à partir de la tête, qu'elle ne parût devoir prendre le pas sur son mari pour le commander ; à partir des pieds, qu'elle ne parût devoir lui être soumise pour le servir. Ni souveraine ni servante, c'est une compagne qui était procurée à l'homme. Il ne fallait ni la tirer de la tête ni des pieds, mais bien du côté de l'homme afin qu'il sût qu'il avait à mettre à son côté celle qu'il avait appris avoir été prise de son côté. »

58 Cf. R. Barkaï, Les Infortunes de Dinah, ou la gynécologie juive au Moyen Age, Paris, 1991, p. 16.

59 Louanges, no 13, séquence De sancta Maria, p. 32.

60 Le Chevalier, la femme et le prêtre, p. 52.

61 CC, p. 46.

62 Physica, I, 56, De mandragora, PL 197, col. 1151. Le mâle et la femelle, déjà distingués par Pline sont respectivement la mandragore blanche et la mandragore noire (J. André, Lexique des termes de botanique en latin, Paris, 1956, p. 199).

63 CC, p. 88 : « Et comme elles sont quelque peu viriles à cause de la viridité qu'elles ont en elles, elles ont parfois du poil au menton. »

64 Elle fait montre dans le Scivias d'une haute idée de la noblesse : les petits peuvent s'élever, mais les grands ont un rôle à tenir et ne sauraient déchoir, sous peine d'être hués et moqués par le peuple (Scivias, II, 5, éd. A. Führkotter, t. 43, p. 205).

65 Elle accepte notamment pleinement l'impossibilité du sacerdoce pour les femmes, au nom de leur faiblesse et, ce qui est plus original, de leur vocation à être mères ; cf. Scivias, II, 6, éd. A. Führkötter, t. 43, p. 290.

66 Virago dicitur, quod ut vir agit, id est opera virilia facit et masculi vigoris est.[...] Virgo autem non recte virago dicitur, si non viri officio fungitur (De bestiis et aliis rebus, PL 177, col. 133).

67 Cf. S. Gouguenheim, « La place de la femme dans la création et la société chez Hildegarde de Bingen », p. 110-111.

68 Sur ce concept chez Hildegarde, voir M. Schmidt, « Discretio bei Hildegard von Bingen als Bildungselement », Analecta cartusiana, Salzbourg, 1983, no 35, p. 73-94.

69 Cf. Vita s. Hildegardis, PL 197, col. 129-130 ; les Acta inquisitionis évoquent un possédé délivré par Hildegarde, col. 134.

70 Certains l'appellent même « votre maternité » (cf. Ep. XCVIII, M. abbatissae in Wethderswinkele ad Hildegardem, PL 197, col. 319).

71 Voir par exemple Vita s. Hildegardis, PL 197, col. 101.

72 Ibidem, col. 128 : At ego tacui in patientia, silui in mansuetudine, et sicut pariens post laborem, ita loquebar post dolorem.

73 Ibidem, col. 98 : quamvis in se Liae parturientis crebros dolores sustineret.

74 Liber divinorum operum, PL 197, col. 928.

75 PL 197, « ep. LXXIV Richardis abbatissae Sprincherstat ad Hildegardem », col. 296.

76 Comme Eve fut tirée de la côte d'Adam, le Christ serait sorti du flanc de Marie, sans passer par son sexe ; cf. H. Schipperges, « Ein unveröffentlichtes Hildegard-Fragment », p. 68.

77 Louanges, Hymne no 30, De sancta Maria, p. 30-31.

78 Cité par Michel Parisse, Les Nonnes au Moyen Age, Le Puy, 1983, p. 173.

79 H. Schipperges, « Ein unveröffentlichtes Hildegard-Fragment », p. 68.

80 Cf. Louanges, no 11, p. 28 ; no 62, p. 94 ; no 12, p. 30 ; no 62, p. 94 ; et no 63, p. 9.

81 Scivias, II, 5, t. 43, p. 185.

82 Ep. XLVIII « ad Coloniensem clericum », PL 197, col. 250.

83 Une des lettres que Hildegarde envoie à cette jeune moniale excessivement impressionnable est une critique en règle de l'ascèse : c'est le diable en effet, cet « oiseau très noir », qui suggère aux hommes prêts à tout pour effacer leurs péchés, de mortifier leur corps par les jeûnes, les larmes, la tristesse et l'abstinence. Cf. H. Omont, Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale et autres bibliothèques, Paris, 1903, t. 38, p. 369.

84 Ep. XCVIII, « M. Abbatissae in Wethderswinkele ad Hildegardem, responsum », PL 197, col. 320.

85 LDO, PL 197, col. 941.

86 Ibidem, col. 943.

87 Scivias, II, 6, éd. A. Führkötter, t. 43, p. 286, de tribus generibus eunuchorum.

88 Comme le rappelle Michel Foucault, « la pollution de la nuit faisait problème en termes de pureté rituelle : peut-on approcher des saints autels lorsque la nuit on s'est souillé ? » (M. Foucault, « Le combat de la chasteté », Sexualités occidentales, dir. Ph. Ariès et A. Béjin, Paris, 1982, p. 26-40, p. 34). Le Scivias répond par la négative à cette question (II, 6, éd. A. Führkötter, t. 43, p. 294).

89 Le manque de femmes en réduit certains à l'état de « moribonds », et ils éjaculent à la faveur de « songes ou de pensées », voire d'un contact avec un « être inanimé sur lequel ils se frottent » (CC, p. 71).

90 Cf. Liber vitae meritorum, III, 98, éd. J.-B. Pitra, p. 141.

91 Cf. Scivias, II, 6, éd. A. Führkötter, t. 43, p. 281 et p. 285.

92 Cf. Louanges, no 40, « Symphonie des vierges », p. 70.

93 CC, p. 37.

94 Cf. Trotula, De passionibus mulierum, 36, in Israel Spach, Gynaeciorum..., Strasbourg, 1597, p. 53.

95 Il faut par exemple éviter d'abuser du vin, s'abstenir de viandes de quadrupèdes et leur préférer la chair de la gent ailée (Scivias, II, 6, t. 43, p. 294).

96 Explanatio regulae s. Benedicti, PL 197, col. 1055-1066, col. 1059.

97 C. Thomasset, « Médecine et sexualité : force et faiblesse de l'explication scientifique médiévale », Le Moyen Age et la science, dir. B. Ribémont, p. 173-187, p. 174.

98 Cf. B. Newman, Sister of Wisdom, Saint Hildegard's Theology of the Feminine, p. 133. On ignore à qui était destiné Causae et curae, et S. Gouguenheim suggère qu'il ait été « réservé dans son esprit aux abbesses appelées dans leur tâche à exercer la médecine et à soulager les souffrances des nonnes » (« La place de la femme dans la création et dans la société chez Hildegarde de Bingen », p. 105) ; toutefois la place accordée à la vie sexuelle me semble concerner au moins autant les laïcs que les religieux ou les novices sur le point d'embrasser un état requérant une abstinence parfois au-dessus de leurs forces. Songeons aussi à l'Hortus deliciarum d'Herrade : le nombre de chapitres consacrés au mariage surprend fort dans un manuscrit composé pour des religieuses, mais peut-être y avait-il aussi de jeunes laïques au Hohenbourg.

99 C. Thomasset, « Médecine et sexualité : force et faiblesse de l'explication scientifique médiévale », p. 174-175.

100 Les femmes sont également traitées à part à propos des âges de la vie (CC, p. 78-79) et de l'exercice physique (CC, p. 86-87).

101 B. W. Scholz, « Hildegard von Bingen on the Nature of Woman », p. 377.

102 D. Jacquart, C. Thomasset, Sexualité et savoir médical au Moyen Age, p. 95.

103 J. Cadden, « It takes all kinds : sexuality and gender differences in Hildegard of Bingen's 'Book of Compound Medicine' », Traditio, XL, 1984, p. 149-174, p. 152.

104 Celui de l'homme mélancolique est saisissant et dégage, pour R. Klibansky, E. Panofsky et F. Saxl (Saturne et la mélancolie, Paris, 1989 pour la trad. fr., p. 179) une atmosphère « particulièrement sinistre, en fait presque diabolique » ; cf. CC, p. 74 : « en lui le désir est si furieux et l'érection si tyrannique que son sexe se fait mordant comme une vipère et que cet être diaboliquement libidineux tuerait, s'il le pouvait, la femme à laquelle il s'unit, car l'amour le laisse insensible ».

105 CC, p. 70-76.

106 CC, p. 87-89.

107 « It takes all kinds... », p. 160 : « The choleric and sanguine may be preferred in a man, the sanguine and phlegmatic in a woman. [...] It is common for the sanguine temperament to be regarded as ideal, the melancholy as undesirable. »

108 H. Schipperges, Heilkunde, p. 41.

109 Selon J. Cadden, Hildegarde se distingue à la fois des Galénistes, pour qui hommes et femmes étaient essentiellement parallèles, et des Aristotéliciens qui les tenaient pour diamétralement opposés (« It takes all kinds », p. 173).

110 Cf. entre autres R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl, Saturne et la mélancolie, p. 180 : « sainte Hildegarde [a] été le premier auteur, et pendant longtemps le seul, à traiter séparément des types féminin et masculin. »

111 « Ein unveröffentlichtes Hildegard Fragment », p. 72.

112 PL 122, col. 806, cité par G. Duby, Le Chevalier, la femme et le prêtre, p. 57.

113 Les hommes conçus lorsque l'air est humide et brumeux, par exemple, en gardent une haleine fétide et une sueur malodorante (CC, p. 97) ; ceux qui sont conçus lorsque la lune est pleine et l'air tempéré, seront sains, frugaux et capables de supporter toutes sortes de nourritures (ibidem).

114 Selon Christoph Weisser, qui a examiné plus de cent manuscrits contenant des lunaria, ce traité est le seul à caractériser non des jours mais des êtres, et à se fonder non sur le jour de leur naissance mais sur celui de leur conception (Cf. C. Weisser, « Studien zum mittelalterlichen Krankheitslunar — Ein Beitrag zur Geschichte laienastrologischen Fachprosa », Würzburger medizinische Forschungen, Bd. 21, Hanovre, 1982). Le livre V énumère ainsi 30 cas de figures possibles correspondant aux 30 jours distingués ici dans le mois lunaire, dans une section astrologique (p. 235-242) dont l'authenticité est contestée par certains en raison de son déterminisme.

115 Voir par exemple Hippocrate, Du régime, XXVIII, 2, 3 et XXIX, 1.

116 Si le sperme est fort, et sincère et réciproque l'amour que se portent les deux partenaires, il en résultera un garçon vertueux et avisé ; si le sperme est fort et que l'homme aime la femme sans que celle-ci le lui rende, un garçon sans vertus naîtra ; si la semence est faible mais que l'homme et la femme s'aiment réellement, ils engendreront une fille vertueuse ; si la semence est faible et qu'il n'y a pas d'amour entre les deux partenaires, une fille sans vertus verra le jour ; si le sperme est fort et que les deux parents ne s'aiment pas, ils donneront naissance à un garçon amer ; enfin, si la semence est faible et que l'acte sexuel est accompli sans amour, l'enfant sera une fille amère.

117 Les lunaria, qui appartiennent à la tradition médicale la plus populaire dès le Haut Moyen Age, devaient en effet être connus de, sinon familiers à Hildegarde ; cf. P. Dronke, Women Writers of the Middle Ages, p. 178.

118 Scivias, II, 6, t. 43, p. 268 : Sed pater et mater non habent ullam potestatem facere aut creare infantulum nisi quod tantum in ardente libidine sanguinem suum excutiunt et postea nullam potestatem in eo formandi habent.

119 Du mélange illégitime de deux sangs et de deux caractères radicalement étrangers l'un à l'autre, diversi, naîtront des enfants malheureux ; si c'est une femme enceinte qui commet l'adultère, le foetus sera contaminé (CC, p. 68-69). Le Scivias compare l'homme ou la femme adultère à celui qui prétend façonner un vase solide en mélangeant à l'argile de la boue ou de la crotte. Dieu ne supporte pas que de tels enfants voient le jour et pare à ces funestes conceptions en ôtant à la semence masculine ses forces (Scivias, I, 2, t. 43, p. 23).

120 CC, p. 70 :... masculi [...] qui viriles existunt [...] cerebrum forte et spissum habent.

121 CC, p. 59 :... et est integro capite [...] Mulier autem... divisum caput habet.

122 CC, p. 87 : Mulier autem, quia fragilior viro est et quia diversam calvariam habet, moderate ambulet et stet, sed magis sedeat, quam discurrat, ne inde laedatur.

123 CC, p. 107 : Sed quod calvaria in capite mulierum divisa est, hoc est velut via, per quam venae aperiuntur, cum rivulos menstrui temporis educunt. Et eo tempore ipsa calvaria aperitur et viam venis faciat, ut purgatio menstruorum in mulieribus perficitur. La période des règles est d'ailleurs appelée divisio mulieris et reflète l« 'ouverture des membres cachés du ventre de la femme », dans un passage du Scivias interdisant les rapports sexuels pendant les règles (Scivias, I, 2, éd. A. Führkötter, t. 43, p. 27).

124 CC, p. 103 : Nam in tempore rivulorum sanguinis ejus venae, quae cerebrum continent [...] ad effusionem sanguinis concutiuntur [...] atque unaquaeque vena se in aliam ita effundit, ut viror arboris ramos virescere facit...

125 H. Schipperges, Il giardino della salute (trad. italienne de Der Garten der Gesundheit : Medizin im Mittelalter, 1985), Milan, 1988, p. 43.

126 Pantegni, Lyon, 1515. Theorica, III, cap. 12, De compositis membris interioribus ut cerebro.

127 P. Diepgen, Frau und Frauenheilkunde in der Kultur des Mittelalters, Stuttgart, 1963, p. 138.

128 Ibidem, p. 137.

129 Liber divinorum operum, PL 197, col. 836. Cf. Theodori Prisciani Euporiston libri III cum Physicorum fragmento et addimentis pseudo-theodoreis (accedunt Vindiciani Afri quae feruntur reliquiae), éd. V. Rose, Leipzig, 1894, p. 459 : Si ossa sunt dentes nostri, cur omnia ossa medullam non habent ?

130 Cf. Theodori Prisciani Euporiston libri III..., p. 467, « Vindiciani epitome altera » : Caput nostrum commissas habet V, in masculis scilicet arteriis continentes X, feminis vero in circuitum, unde agnoscitur calvariae feminum quod greci dicunt novadina, quod coherit membrano, cui superposita est cutis.

131 Thomas de Cantimpré, Liber de natura rerum, p. 13 : Caput hominis et eius testa, ut dicit Aristotiles, ex duro osse creatum est, in qua sunt multe suture, in viris praecipue. Una vero sutura est circumdans in capitibus mulierum.

132 F. Héritier-Augé, « Le sperme et le sang. De quelques théories anciennes sur leur genèse et leurs rapports », Nouvelle revue de psychanalyse, 32, 1985, p. 111-122, p. 120.

133 Cf. Sexualité et savoir médical au Moyen Age, p. 74 et 78.

134 Cf. par exemple Physica V, 1 sur l'interdiction de manger la cervelle de la baleine et VII, 26 sur le caractère vénéneux de la cervelle de chat. Le Codex Guta Sintram, composé en Alsace vers 1150 par la chanoinesse Guta et le chanoine Sintram interdisait également la consommation de « têtes d'animaux, d'où s'élèvent des poisons » ; cf. P. Bachoffner, « Les préceptes d'hygiène enluminés », Le Codex Guta-Sintram, ms. 37 de la Bibliothèque du Grand Séminaire de Strasbourg, B. Weis dir., Lucerne, t. 1, p. 159. Carmélia Opsomer rappelle de son côté, à propos de la chair de poule qui passe pour développer le cerveau et le sperme dans le Tacuinum sanitatis d'Ibn Butlan que « le rapprochement entre cerveau et sperme s'explique par la théorie classique de la génération » et que « le sperme est une humeur contenue dans le cerveau, liquéfiée, transportée par les veines qui passent derrière les oreilles et conduisent aux testicules » (C. Opsomer, L'Art de vivre en santé. Images et recettes du Moyen Age, Editions du Perron, 1991, p. 126).

135 Rappelons que, le premier, Aristote avait nié avec force l'existence d'un liquide séminal chez la femme : « car, si elle émettait du sperme, elle n'aurait pas les menstrues. En réalité, du fait que les menstrues se produisent, il ne peut pas y avoir de sperme. » (De la génération des animaux, 727a, cité par D. Jacquart et C. Thomasset, Sexualité et savoir médical au Moyen Age, p. 85). Hippocrate et Galien s'opposèrent aux arguments d'Aristote, et l'héritage hippocratico-galénique fut transmis par la médecine arabe aux savants d'Occident, chez qui prévalut jusqu'au XIIIe siècle une doctrine reconnaissant l'existence d'une semence féminine et son nécessaire rôle dans la génération ainsi que son caractère ténu et froid.

136 M. de Boüard, « Encyclopédies médiévales », Revue des questions historiques, 3e s., no 16, 1930, p. 258-304, p. 296.

137 P. Dronke, « Problemata Hildegardiana », p. 113.

138 Cette métaphore domine également le début du traité de Trotula, De mulierum passionibus ante, in et post partum : pour elle comme pour Hildegarde, dans l'acte sexuel, l'homme est un laboureur qui répand sa semence comme dans un champ ; voir par exemple le passage sur la stérilité des hommes flegmatiques (CC, p. 75) : perfectionem aratri non habent, ut terram scindant. L'assimilation entre acte sexuel et travail des champs est au demeurant commune à de nombreuses cultures, comme le rappelle M. Eliade qui cite le Coran (M. Eliade, Le Mythe de l'éternel retour, Paris, 1969, p. 39).

139 Scivias, I, 2, éd. A. Führkötter, t. 43, p. 20.

140 CC, p. 60 (debilis et fragilis est et vas viri est) et 77 : femina tantum vas est, ut prolem concipiat et pariat. Le vase est une image biblique assez courante (cf. par exemple Isaïe, 45, 9).

141 De la génération des animaux, 727 a, trad. P. Louis, Paris, 1966, p. 34.

142 Par exemple, CC, p. 67 — Unde cum semen viri in locum suum cadit, tunc sanguis mulieris cum voluntate amoris illud suscipit — ou p. 103 : Mulier enim sic instituta est, quod per sanguinem suum semen viri concipere et retinere debet.

143 F. Héritier-Augé, « Le sperme et le sang », p. 112.

144 Ibidem, p. 117. Pour Hildegarde aussi, le lait maternel provient d'une déalbation du sang, qui est lui-même le produit d'une transformation des aliments ingérés (CC, p. 67).

145 H. Schipperges nous semble simplifier ce problème lorsqu'il écrit que « Hildegarde ne connaît aucune semence féminine » ; cf. Il giardino della salute, p. 43.

146 C. Thomasset, « Médecine et sexualité : force et faiblesse de l'explication scientifique médiévale », p. 178.

147 L'ambiguïté de sa position tient peut-être aux flottements de son vocabulaire, indépendant de toute école (J. Cadden, « It takes all kinds... », p. 157, n. 35).

148 D. Le Blevec, « Le corps et ses fonctions, vus par les moines (XIIe siècle) », Razo no 4, Le Corps souffrant : maladies et médications, 1984, p. 9-24, p. 17.

149 CC, p. 60.

150 CC, p. 139.

151 CC, p. 59.

152 CC, p. 33 : Nam sanguis hominis in ardore et calore libidinis fervens spumam de se eicit, quod nos semen dicimus.

153 CC, p. 60.

154 Voir par exemple CC, p. 69 et p. 71.

155 CC, p. 76 : spuma seminis ab ea rarius quam a viro ejicitur et modica et tantae exiguitatis ad spumam viri ut frustum panis ad integritatem ejus.

156 CC, p. 77.

157 Cf. Sexualité et savoir médical au Moyen Age, p. 86.

158 CC, p. 60 : de duobus modis terrae et carnis non est, ut vir, sed tantum de carne viri sumpta est.

159 On trouve chez Aristote (De generatione animalium, II, 4) l'idée que le sperme agit comme la présure sur le lait et fait cailler la matière femelle, mais ce traité n'avait pas encore été traduit en latin à l'époque où elle écrivait. P. Dronke (« Problemata Hildegardiana », p. 116) signale qu'on la trouve aussi chez les Basques et dans les superstitions du Nord de l'Europe. Ph. Caspar (Penser l'embryon d'Hippocrate à nos jours, Editions Universitaires, 1991, p. 23) repère pour sa part la même analogie chez Thomas d'Aquin et chez Dante Alighieri. Hildegarde, quant à elle, a pu tirer cette image du Livre de Job, X, 10 (Nonne sicut lac mulsisti me, et sicut caseum me coagulasti ?) ; elle y revient dans son Explanatio evangeliorum (Analecta sacra, p. 251).

160 Scivias, I, 4, éd. A. Führkötter, t. 43, p. 75 : qui sunt in mundo homines, tam viri quam mulieres, in corporibus suis humanum semen habentes, de quo genus diversorum populorum procreator.

161 Dialogus de substantiis, Strasbourg, 1567, p. 243, cité par C. Thomasset, « Médecine et sexualité... », p. 179.

162 Cf. Sexualité et savoir médical, p. 113.

163 CC, p. 76, De mulieris delectatione et De viri delectatione.

164 CC, p. 69, à propos de l'homme :.. propter clausuram lumborum ignis delectationis fortius, quamvis rarius, in eo ardet quam in muliere.

165 Scivias, II, vision 3, p. 461.

166 CC, p. 76-77 : cum sine tactu viri in delectationem movetur.

167 CC, p. 109. Coagulatio désigne très précisément la formation de l'embryon : Tale autem est initium ortus et coagulationis cuiusque hominis (CC, p. 59).

168 « It takes all kinds... », p. 173.

169 Cf. P. Burgnière, D. Gourevitch, Y. Malinas, Soranos d'Ephèse, Maladies des femmes, Paris, 1988, p. 31 : « Dioclès considère comme signe primordial ce qui suit : sont aptes à concevoir les femmes charnues du bassin et des flancs, assez larges, marquées de taches de son, rousses, et ayant un visage viril ; sont stériles les femmes de type opposé : atrophiques, maigres, ou trop grasses, trop âgées ou trop jeunes. »

170 Comme Trotula, Hildegarde reconnaît que les deux sexes peuvent être stériles (les flegmatiques sont chez elle, on l'a vu, un groupe infécond) ; ce qui revient peut-être à dire, d'après J. Cadden, qu'aucun sexe n'a une responsabilité plus grande que l'autre dans la procréation, voire à relativiser l'hégémonie de l'homme dans la reproduction (« It takes all kinds... », p. 172).

171 On considérait que le sang menstruel servait à nourrir le foetus après la fermeture du col de l'utérus (un savant comme Avenzoar se signalera en tâchant de combattre cette idée au XIIe siècle, mais son œuvre « ne sera utilisée dans sa version latine qu'à la fin du Moyen Age » ; cf. Sexualité et savoir médical au Moyen Age, p. 108). Le Causae et curae présente ainsi la membrane qui entoure l'embryon comme formée de sang menstruel, p. 66.

172 C. Gaignebet, « Véronique ou l'image vraie », Anagrom, no 7/8, 1976, p. 45-70, p. 70.

173 Cf. M.-C. Pouchelle, « Le sang et ses pouvoirs au Moyen Age », Mentalités, 1988, Affaires de sang, prés. A. Farge, p. 17-41, p. 33.

174 Cf. F. Loux et Ph. Richard, « Le sang dans les recettes de médecine populaire », Affaires de sang, p. 125-139, p. 134-135.

175 Le Livre des subtilités des créatures divines, trad. P. Monat, vol. 1, p. 135 : « Si à la suite de débordements de passion, on contracte une lèpre, faire cuire dans un chaudron une part d'aigremoine, un tiers d'hysope, deux parts et deux tiers de plantain et en préparer un bain ; y ajouter du sang de menstrues autant qu'on le pourra et se plonger dans le bain. »

176 M. Pereira, « Maternità e sessualità femminile in Ildegarda di Bingen », p. 571.

177 Voir Sexualité et savoir médical au Moyen Age, p. 102-103.

178 CC, p. 47.

179 CC, p. 103.

180 Ibidem, p. 102.

181 Ibidem, p. 145 : « ce qui est maintenant la bile en l'homme brillait en lui comme du cristal [...] ; et ce qui est la mélancolie luisait comme l'aurore ».

182 « Il faut savoir que si l'homme n'avait pas péché, il n'y aurait aucun venin dangereux... En effet, avant le péché de la première prévarication, Eve était de complexion équilibrée et Adam, de complexion très équilibrée... C'est pourquoi il n'y aurait ni maladie, ni trouble de la santé, si l'homme était resté dans le statut de sa gloire. » (Alexandre Neckam, De naturis rerum libri 2, p. 250).

183 CC, p. 145 : « Lorsqu'Adam transgressa, l'éclat de l'innocence s'obscurcit en lui et ses yeux, qui voyaient auparavant les choses célestes, s'éteignirent, et la bile se mua en amertume et la mélancolie en noirceur de l'impiété. »

184 CC, p. 103 : « Son regard, qui lui permettait de voir les choses célestes, s'éteignit et lorsqu'elle l'écouta [le serpent], son ouïe, qui entendait les choses célestes, se boucha, et lorsqu'elle goûta le fruit, l'éclat qui était en elle s'éteignit. »

185 R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl, Saturne et la mélancolie, p. 141.

186 Déjà Aristote affirmait que les femmes n'ont ni hémorroïdes ni saignement de nez ; cf. D. Jacquart et C. Thomasset, Sexualité et savoir médical, p. 101.

187 Cf. Alberti Magni De Animalibus libri XXVI, éd. H. Stadler, vol. 2, p. 1042.

188 CC, p. 33-34.

189 In Genesim, III, 22, p. 260 : Mulier namque unum et solum est menstruum animal.

190 Voir par exemple Aristote, Traité des animaux, II, 4 (« une nature qui tient tout à la fois de celle de l'homme et de celle des quadrupèdes ») et au XIIe siècle, Alexandre Neckam sur les gesticulations du singe imitant l'homme (De naturis rerum, p. 128-129).

191 Le Livre des subtilités des créatures divines, vol. 2, p. 221 : « étant donné sa ressemblance avec les humains, il a des cycles menstruels liés à la lune ». Cf. Traité de zoologie, dir. P.-P. Grassé, Paris, 1969, t. XVI, fasc. VI, p. 663 et p. 676 (« L'existence chez la Femme et les Singes d'un flux menstruel survenant à intervalles réguliers et provenant de l'utérus, fournit la preuve que cet organe subit des modifications cycliques au cours de l'évolution ovarienne. »)

192 On a vu que tout dysfonctionnement du cycle menstruel inquiétait ; à l'inverse, sa prolongation au-delà de l'âge normal de la ménopause est valorisée par Hildegarde, qui dit que les femmes particulièrement saines et robustes sont réglées jusqu'à soixante-dix ans, alors que la plupart des femmes ne le sont plus après la cinquantaine (CC, p. 78). Elle a pu prendre pour des règles des pertes rosées, plus ou moins cycliques : « Chez les femmes ménopausées, la muqueuse est très amincie et peut saigner au moindre traumatisme » (Soranos d'Ephèse, Maladies des femmes, p. xciv). On peut lire en tout cas dans cette notation l'idée, toujours actuelle, que l'arrêt des règles est vécu comme une amputation de la féminité et le véritable début de la vieillesse pour la femme.

193 Dicitur et vivens alio jam corpore, sexus / Munificos solito dispungere sanguine menses (cité et traduit par C. Gaignebet, « Véronique ou l'image vraie », p. 55).

194 CC, p. 77 (Sanguis in quolibet homine secundum incrementum et detrimentum lunae crescit et minuitur) et p. 78.

195 CC, p. 79.

196 Le Livre des œuvres divines, trad. B. Gorceix, p. 41 : « Lorsque la lune croît, le cerveau et le sang croissent également, et inversement. Si le cerveau de l'homme ne changeait pas d'état, il sombrerait dans la folie et il serait plus sauvage qu'une bête féroce ».

197 Voir le Secret des secrets en langue vulgaire dans C.-V. Langlois, La Connaissance de la Nature au Moyen Age d'après quelques écrits français à l'usage des laïcs, Paris, 1911, p. 91.

198 Iulii Firmici Materni Matheseos libri VIII, IV, 1, éd. W. Kroll, F. Skutsch, Leipzig, 1897, p. 7 : nam et crescentis lunae augmenta in corporibus nostris et deficientis luminis damna sentimus. Medullae enim humani corporis, cum Luna creverit, crescunt ; cum vero inanescere coeperit destituta luminibus, tenuati corporis fatigatione languescunt [...] sic omnis substantia terreni corporis istius numinis providentia gubernatur.

© Éditions de la Sorbonne, 1995

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