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Spinoza au XIXe siècle

 | 
André Tosel
, 
Pierre-François Moreau
, 
Jean Salem

Politiques de Spinoza

La pensée politique juive face à Spinoza

Elhanan Yakira

Texte intégral

  • 1 Eliezer Schweid, Histoire de la pensée juive dans les Temps modernes, le 19e siècle, en hébreu, Jé (...)

1Eliezer Schweid, professeur à l’université hébraïque de Jérusalem, ouvre son Histoire de la pensée juive dans les temps modernes1 par un chapitre sur Spinoza, intitulé : « Le défi théorique de l’époque moderne - la pensée de B. Spinoza dans ses rapports au judaïsme ». Dans la section qui termine ce chapitre, Schweid dit que :

La négation du judaïsme, telle que [Spinoza] l’a connue d’après ses sources dans la philosophie juive médiévale, a été pour les penseurs juifs le défi intellectuel le plus grave des Temps modernes (p. 56).

2Comme pour donner plus de poids à sa constatation, l’auteur revient à Spinoza à plusieurs reprises avec, à chaque apparition du nom de Spinoza, une signification décisive, même si elle est parfois plus symbolique que réelle. De fait, la plupart des écrivains juifs modernes - philosophes, poètes, essayistes, hommes de lettres -, qu’ils soient traditionalistes ou non, trouvent en Spinoza, dès qu’ils s’ouvrent à la culture non juive, un point de référence incontournable. Le « défi spinoziste » s’exprime donc dans un contexte qu’on peut décrire comme une omniprésence de Spinoza dans la pensée juive moderne.

3Les faits sont assez connus. Après une brève recension de ceux-ci, on s’interrogera ici sur la signification philosophique du « défi spinoziste » pour tenter d’en comprendre les raisons. Au xixe siècle, le discours sur Spinoza dans la littérature juive revêt quelques traits caractéristiques. Généralement, les penseurs juifs s’intéressaient surtout aux aspects théologico-politiques de son œuvre et aux conséquences théologico-politiques de sa philosophie. Il y aurait donc là une spécificité de la littérature juive sur Spinoza, qui s’exprime tantôt dans le cadre plus ou moins restreint des « études juives », tantôt dans un contexte plus large. Certes, il y a au xixe siècle déjà, et de plus en plus par la suite, des études sur Spinoza faites par des chercheurs juifs (en Israël notamment), et qui s’inscrivent dans le contexte de l’intérêt général pour la pensée de Spinoza. Mais il y a aussi une manière de s’intéresser à Spinoza qui est spécifiquement juive. Parfois, il est vrai, les limites en sont imprécises ; par exemple, les travaux sur les racines juives de la pensée de Spinoza, et notamment sur ses rapports à Maïmonide, ne s’expliquent pas seulement par un souci de professionnalisme universitaire, ni même par le penchant naturel de toute culture nationale à étudier sa propre histoire, mais ils sont sans doute liés également au « défi spinoziste ».

4La présence de Spinoza devient un véritable phénomène de culture au xixe siècle, qui coïncide avec le début de la modernisation de la vie des juifs en Europe, c’est-à-dire avec la Haskalah (les « Lumières ») et, un peu plus tard, avec l’apparition du sionisme. C’est effectivement une « présence » parce qu’il ne s’agit pas seulement d’une réflexion directe sur le « défi spinoziste », mais également d’une inspiration spinoziste, implicite ou explicite, souvent contestataire et toujours politiquement ou idéologiquement engagée, qu’on trouve dans bien des écrits littéraires ou poétiques. Très intense, souvent passionnée, cette présence relève sans doute d’une crise d’identité que le monde juif traverse depuis deux siècles. La préoccupation des penseurs juifs pour Spinoza est l’expression d’une prise de conscience, d’un processus que le judaïsme de cette époque, affronté à la modernité, à la sécularisation et, surtout, à sa propre politisation, n’a pas encore pu mener à son terme. Évidemment, parmi les multiples formes que cette crise d’identité revêt, les débats autour de Spinoza ne sont pas les plus importants ; ils sont quand même d’un intérêt incontestable.

  • 2 P. Lachover, Histoire de la nouvelle littérature hébraïque, en hébreu, 4 vol., Tel-Aviv, Dvir, 192 (...)
  • 3 Menachem Dorman, Les débats spinozistes dans la pensée juive, de David Nieto à David Ben Gourion, (...)

5Il existe plusieurs études sur la présence de Spinoza dans la littérature juive du xixe siècle. L’Histoire de la littérature hébraïque de Lachover2 est une source précieuse d’informations sur de nombreux écrivains (pour la plupart aujourd’hui oubliés) qui ont été marqués par le spinozisme. Il existe aussi des études consacrées spécifiquement à la place de Spinoza dans les débats sur l’« identité juive », qui jalonnent toute l’histoire juive moderne. Quelques exemples : Menachem Dorman3 relate l’histoire des polémiques spinozistes depuis les premières lectures de Spinoza par des lecteurs juifs. Or, au début, par exemple au moment de la « réhabilitation » de Spinoza dans l’Aufklärung, des penseurs juifs s’intéressent à lui dans le contexte des débats philosophiques généraux de leur temps, et notamment dans le contexte de la fameuse controverse sur le panthéisme où Lessing, Herder, Jacobi, Fichte, etc. discutent Spinoza. Mais, ici déjà, la question se pose avec une urgence spécifiquement juive pour un Mendelssohn ou un Salomon Maïmon.

  • 4 Sur les écrivains qui ont parlé de Spinoza avant Letteris, cf. P. Lachover, « Spinoza dans la litt (...)
  • 5 Bikurei Ha'Itim Ha'hadashim (Prémices des temps nouveaux), en hébreu, Vienne, 1845.

6Au tournant du siècle, les choses changent. Les écrivains de la Haskalah trouvaient en Spinoza l’incarnation d’une certaine modernité juive encore à faire et à arracher aux traditionalismes de toutes sortes. Sa pensée, surtout sa critique de l’orthodoxie, est devenue un appui, une accroche souvent plus symbolique que philosophique, pour articuler leurs propres tribulations identitaires. De véritables polémiques spinozistes, spécifiquement juives, commencent avec Meïr Ha’Levi Letteris (1800 ?-1871), poète, traducteur et essayiste de la Haskalah galicienne-autrichienne4. En 1845, il publie, dans un périodique hébreu, une biographie de Spinoza où, entre autres choses, il demande la révocation du Hérem5.

7Cet article ouvre une polémique où le principal critique de Spinoza et du spinozisme a été le rabbin et écrivain italien, Shmuel David Luzzatto (1800-1865). Luzzatto, qui a polémiqué sa vie durant contre le rationalisme religieux - en particulier contre Maïmonide -, pensait qu’il n’était pas possible de concilier la sagesse grecque et la tradition juive. Il voyait la pénétration des idées spinozistes comme une véritable menace pour la survie du judaïsme. Luzzatto s’en prend à l’« athéisme » de Spinoza ainsi qu’à sa morale, les considérant comme autant d’éléments d’une doctrine non juive. La morale « rationaliste » de Spinoza s’opposerait, selon lui, à la morale traditionnelle juive, fondée sur la compassion et la miséricorde.

  • 6 « More Nebuxim Ha'hadash » (Le nouveau guide des égarés), en hébreu, Vienne, 1856, 30 pages (Rubin (...)
  • 7 Kikayon Yonah (Le ricin de Jonas), en hébreu, Paris, 1860.
  • 8 Spinoza, Ein Denkerleben, 1837.

8Contre Luzzatto, ont réagi quelques écrivains, parmi lesquels il faut mentionner Shlomo Rubin (1823-1910)6 et Senior Sachs (1815-1892)7. Rubin a été aussi le premier traducteur de l’Ethique en hébreu, un projet pour lequel il avait trouvé un appui chez Berthold Auerbach (1812-1882), qui a traduit Spinoza en allemand, et dont on connaît le roman sur Spinoza8.

  • 9 Le sens de l'attitude de Luzzatto à l'égard de Spinoza est interprété dans une perspective plus th (...)

9Dorman donne encore quelques indications sur ces polémiques sur Spinoza à l’époque de la Haskalah. Comme il le dit, les polémiques provoquées par la critique de Luzzatto s’inscrivent dans les luttes, plus générales et typiquement modernes, pour ou contre l’« élargissement des frontières de la pensée juive et du sens de la notion de judaïsme9 » (p. 149). Cette remarque situe le « défi spinoziste » dans son véritable contexte ; on le décrit souvent comme un débat sur l’« identité juive ».

  • 10 Spinoza et l’interprétation du judaïsme - un concept et son influence sur la pensée juive, en hébr (...)
  • 11 Mendelssohn, Moses Hess et Sartre.
  • 12 Cf. Sur ce sujet Yakira, « Spinoza et les sionistes », dans O. Bloch (éd.), Spinoza au xxe siècle,(...)

10Ainsi Zéev Levi termine son étude sur l’interprétation spinoziste du judaïsme10, par un chapitre où il résume les discussions sur 1’« identité juive » dans la pensée juive moderne, et jusqu’à celles qui ont animé la vie intellectuelle (et idéologique) en Israël dans les années 1960. Le livre s’arrête à ce moment, mais les questions demeurent, elles sont aujourd’hui, peut-être, encore plus graves. Dans les chapitres précédents, Levi étudie l’histoire d’une idée qui apparaît chez Spinoza, à savoir la nature théologico-politique du judaïsme historique, et ses prolongements chez quelques penseurs modernes, juifs et non juifs11. Parmi ceux-ci, c’est par Moses Hess que s’exprime un aspect supplémentaire du « défi spinoziste ». Un des principaux penseurs du sionisme de la première heure, Hess, articule, dans une large mesure à travers une réflexion sur Spinoza, une conception nationale et politique du judaïsme12. Dans le dernier chapitre du livre de Levi, il devient apparent que les questions dont on débattait depuis deux siècles sont toujours pertinentes. Ici, c’est Levi lui-même qui, à la fin d’une étude d’histoire des idées, devient partie prenante d’un débat toujours actuel. Même s’il serait exagéré de dire que ce débat a commencé avec Spinoza, il se poursuit souvent à travers lui.

  • 13 D. Schwartz, « Fascination and Rejection: Religious Zionist Attitudes towards Spinoza », Studies i (...)
  • 14 Littéralement, religieux-national ; c’est le mouvement du sionisme religieux connu également sous (...)
  • 15 Par exemple, le rabbin Haïm Hirschensohn ; cf. Schweid, Démocratie et Halakha, une étude de la pen (...)

11Dov Schwartz, professeur de pensée juive à l’université Bar-Ilan, rapporte dans un article récent13 le récit fascinant et très peu connu d’une longue et complexe lecture de Spinoza par des penseurs du mouvement Dati-Le’umi14, rabbins ou juifs pratiquants. On y retrouve des figures de premier rang et très influentes de ce mouvement, telles que, pour n’en citer que deux, celles d’Abraham Isaac Kook (1865-1935) et de Yosef Dov Soloveitchik (1903-1993). L’attitude de ces penseurs face à Spinoza est foncièrement critique, mais souvent, et contrairement à ce qu’on pouvait penser, elle reste assez nuancée. Il est particulièrement remarquable que quelques-uns d’entre eux aient été marqués fortement par leur rencontre avec Spinoza qui, parfois, peut être considérée comme le point de départ, le moteur d’une réflexion sur la question de la modernité juive et, par conséquent, d’une tentative de formulation d’une réponse systématique, religieuse ou théologique au « défi spinoziste15 ».

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12Spinoza est donc effectivement omniprésent dans la conscience juive moderne. Or cette présence n’est pas sans paradoxes. Si l’on considère, par exemple, l’indifférence de Spinoza envers ce qui pouvait quand même être l’effet de ce qu’il dit sur les juifs dans le TTP ; ou encore le fait qu’il peigne une image non seulement critique mais aussi passablement fallacieuse de la religion juive ; en fin de compte, que Spinoza ne se voulait pas partie prenante au débat interne du judaïsme sur lui-même. Si, donc, on prend tout cela en considération, le fait qu’il ait été non seulement un objet de négation et de rejet, mais également une tentation permanente pour les juifs, et qu’il était celui-là parce qu’il était celle-ci, fait de Spinoza un véritable défi. Sans doute le « défi spinoziste » exprime-t-il quelque chose d’important dans l’histoire des juifs aux Temps modernes. Du point de vue de la dimension symbolique de leur judaïsme, mais également du point de vue de quelques questions à la fois historiques et philosophiques de toute première importance.

13Dans sa Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (publié en 1919, après sa mort), ainsi que dans plusieurs autres écrits, Hermann Cohen reproche à Spinoza d’être un ennemi du judaïsme. Leo Strauss commente à maintes reprises cette accusation. Cohen, dit-il dans la préface à son Spinoza’s Critique of Religion,

  • 16 Traduction française dans : Leo Strauss, Le testament de Spinoza, textes traduits et annotés par G (...)

condamna Spinoza pour son infidélité, au sens simplement humain, pour son manque total de loyauté à l’égard de son propre peuple, sa manière d’agir en ennemi des Juifs. [...] Spinoza reste jusqu’à aujourd’hui l’accusateur par excellence du judaïsme devant un monde antijuif16.

14Face aux « enthousiastes » de Spinoza, face à ceux qui voient en lui un symbole soit de leur universalisme soit de leur apologie particulariste du judaïsme, Strauss pense que la compréhension de Spinoza par Cohen est la sobriété même, même si son accusation contre Spinoza repose sur une oblitération du contexte historique dans lequel Spinoza écrivait. Pourtant, l’attitude de Spinoza envers les juifs, telle qu’elle s’exprime dans le TTP, est pire ; « notre » procès contre Spinoza, insiste Strauss, est encore plus grave que ce que disait Cohen - Spinoza est surtout coupable d’une étonnante absence de scrupules. Un jugement qui est remarquable sans doute par sa sévérité, mais encore plus parce qu’il prétend qu’une accusation d’« absence de scrupules » serait plus grave que celle d’« acte de trahison » !

15La raison en est, peut-être, que Strauss pense que la gravité des choses ne dépend pas au premier chef d’une analyse psychologique ou morale des intentions personnelles. On peut suggérer que par son analyse la confrontation se déplace du plan symbolique, ou même philosophique, au plan théologico-politique. Des « trahisons » s’expliquent par la faiblesse humaine. Mais, malgré l’indignation qu’elles provoquent, elles ne mettent pas vraiment en danger l’existence du judaïsme. Or, dans le cas de Spinoza, il ne s’agit surtout pas d’une faiblesse, ni même d’un désir de rendre service en échange de l’aide financière du pouvoir, comme le dit Cohen contre Spinoza. Strauss a donc raison quand il dit que « Spinoza s’est rangé du côté de Jésus » parce qu’il a voulu s’appuyer sur les préjugés de son véritable public, les chrétiens, pour combattre ces préjugés mêmes. L’indifférence qu’il manifeste envers les juifs n’est pas passionnelle mais politique. Autrement dit, ce qui est devenu important, à savoir la politique de l’Etat hollandais, exigeait qu’on utilise, par exemple, la connaissance de l’Écriture pour obtenir les objectifs souhaités. Ce que cela pourrait signifier pour les juifs était un détail secondaire. Ou, plutôt, l’important du point de vue d’une libération politique éventuelle des juifs n’était plus de se ranger naïvement du côté qu’ils tenaient pour « leur côté ». Selon le point de vue où on se place, on peut donc dire soit que la philosophie ne donne pas de réponse à la question d’une « loyauté simplement humaine », soit qu’elle exige qu’on la sacrifie à autre chose, qui est plus important.

16Leo Strauss était un grand historien de la pensée juive ainsi qu’un philosophe, original et souvent controversé, du politique. Il a, lui aussi, considéré Spinoza comme le grand « défi » de la pensée juive moderne. A beaucoup d’égards, son analyse reste encore la plus profonde, la plus intéressante et la plus dérangeante. La gravité de la question que pose le cas Spinoza tient d’abord à ce que, à travers lui, on toucherait à l’essentiel de la question du politique en général.

17Il en est ainsi car, d’une part, ce que l’expérience juive moderne pose, c’est la question même du politique. Parlant du « problème juif » tel qu’il l’avait vécu en tant que jeune juif dans l’Allemagne des années 1920, Strauss dit :

Il semble que le peuple juif soit le peuple élu au sens, au moins, où le problème juif est le symbole le plus manifeste du problème humain comme problème social ou politique (op. cit., p. 268).

18D’autre part, c’est à travers Spinoza que la question politique juive se pose dans toute son envergure. La préface du livre sur la critique de la religion de Spinoza, d’où sont extraits ces propos, et qui est une sorte d’autobiographie intellectuelle, est un de ces retours à Spinoza qui marquent toute la carrière de Strauss. Revenant à son livre, une vingtaine d’années après sa première publication et à l’occasion de sa traduction en anglais, alors qu’entre-temps il a dû quitter son pays natal, après la destruction du judaïsme européen mais aussi après l’établissement de l’Etat d’Israël, c’est toujours « face à Spinoza » que Strauss retrace tout un parcours intellectuel d’interrogation sur le sens et les modalités possibles d’une existence juive. Or, ce qui est le plus remarquable dans cette préface est que Strauss y montre que l’étude érudite de la critique spinoziste de l’orthodoxie est le résultat d’une interrogation, plus existentielle que purement théorique, sur la nature et le sens de l’existence juive. Dans un tour d’horizon rapide, il raconte son expérience de jeune homme, les questions que cette expérience pose et les options idéologiques et philosophiques qui peuvent procurer une réponse à ces questions. L’échec du libéralisme, la logique de l’histoire allemande menant au IIIe Reich, les solutions proposées par le sionisme, que ce soit le sionisme « politique » ou le sionisme « culturel », par des penseurs juifs tels que Cohen, Rosenzweig, ou Buber - tout cela est évoqué pour conclure, en fin de compte, que la véritable alternative était celle que Spinoza avait posée de la façon la plus forte et la plus claire à l’ordre du jour juif : orthodoxie ou politique, religion ou philosophie.

  • 17 L’article est de 1932 ; on en trouvera la traduction française dans le recueil cité, n. 16, supra,(...)

19Le verdict de Strauss est de rejeter Spinoza. Dans un autre texte, Le testament de Spinoza, il le dit clairement : Spinoza n’appartient pas au judaïsme mais aux « bons Européens » de Nietzsche17. Mais il y a plus important que cette conclusion. Strauss est né en 1899 (il meurt en 1973). Dans cet article, ainsi que dans la préface autobiographique de son livre sur Spinoza, il dresse, à travers la lecture de Spinoza, un bilan du xixe siècle juif en Europe, de l’époque où la modernité juive prend forme, où se dessinent les grandes options d’une existence juive moderne : État national, nationalité culturelle non territoriale, assimilation, réforme religieuse, orthodoxie traditionaliste - autant de formes possibles de la vie juive que Strauss avait jugées, dès avant la guerre, comme dépendant toutes de l’alternative fondamentale : ou Spinoza ou l’orthodoxie.

20Une conclusion remarquable, qu’il faudrait essayer de comprendre, même si l’on n’en peut dire que très peu ici. Sans doute, c’est par Spinoza lui-même qu’il faut commencer. Sa critique de la théocratie juive visait, comme on sait, quelque chose de plus général que l’État biblique et, à plus forte raison, que la communauté portugaise d’Amsterdam ; quelque chose de plus général même qu’une critique du véritable adversaire, l’orthodoxie calviniste. Il s’agissait, en effet, de la formulation d’un concept du politique. On peut maintenant comprendre comment apparaît une opposition, à la fois thématique et historique, entre deux interprétations du phénomène juif. L’une, séculière, voit dans le peuple juif un phénomène essentiellement et nécessairement politique (ou, si l’on veut, historique) - ainsi que le voyait Spinoza. La deuxième y voit quelque chose d’autre, et de non politique par essence. La première a permis de fonder un mouvement qui a voulu, qui veut toujours, rendre l’existence juive politique et, selon une formule connue, la « normaliser » ; pour l’autre, cette politisation serait le scandale ultime.

21Mais qu’est-ce que c’est que le politique ? Si l’on entend par cette notion qu’il existe un champ sui generis, un domaine non réductible, qui soit « politique », alors Spinoza serait, avec Hobbes, un de ceux qui en ont formulé le concept moderne. Celui-ci, pour dire une chose complexe en peu de mots, aurait mis en forme, sur la base de quelques idées anciennes, un certain modèle, un paradigme si l’on veut, qui pense le politique dans une opposition essentielle avec un « non-politique ». Par le récit de la sortie de l’état de nature, Hobbes avait construit un concept de l’Etat qui implique que c’est le politique qui définit effectivement la spécificité humaine. Le sens de l’humain en tant que tel s’éclaire lorsqu’on comprend qu’il se fonde par convention en sortant de la nature ; il n’est donc que le non-naturel ou l’artificiel. Ce que l’homme fait en tant qu’homme est conditionné par l’État - l’homme sort de la nature pour devenir un citoyen, c’est-à-dire, en vérité, humain. On peut dire, sans trop exagérer, que Hobbes annonçait déjà cette attitude moderne qui donne à la théorie politique le rôle de prima philosophia.

22Il n’en irait pas de même chez Spinoza. À première vue, sa position semble plus atténuée que celle de Hobbes. La coupure entre l’état de nature et l’Etat n’est plus irréductible. Il y a, au contraire, une continuité entre le naturel de l’homme et son existence dans la cité. Le « naturel » n’est pas dépourvu complètement de raison, et l’État n’est pas le lieu de la rationalité. Mais voilà que l’analyse de Spinoza devient plus radicale que celle de Hobbes et que, partant, apparaît le défi spinoziste. La coupure entre le politique et le non-politique ne disparaît pas, elle se déplace. Au lieu de faire du partage entre l’humain et le non-humain (ou le naturel) le partage essentiel, Spinoza localise la distinction principale à l’intérieur de l’humain. II n’y a plus de congruence entre la distinction politique/non-politique et la distinction humain/naturel. La distinction essentielle se comprend désormais comme quelque chose qui est intrinsèque à l’humain, c’est-à-dire comme une distinction entre le politique et le non-politique humain, entre la cité construite selon une certaine mesure de rationalité et le préjugé. Or celui-ci, paradigmatiquement, n’est autre que le théologique.

23De même qu’il y a chez Spinoza une continuité entre le naturel et l’humain, il y a une continuité entre ce qu’on peut appeler le quotidien et le philosophique. Or, du point de vue de la philosophie ou de la raison, l’obstacle est toujours le préjugé et l’adversaire est l’asile de l’ignorance, c’est-à-dire la religion. Si la netteté de la dichotomie hobbesienne entre le naturel et l’humain-artificiel disparaît, quelque chose de plus grave s’installe, à savoir une opposition de principe entre les lieux de la raison - la philosophie d’abord, mais un État fondé sur l’idée du politique également - et les lieux du préjugé, c’est-à-dire la religion et le théologique.

24Penser selon l’idée de continuité est une stratégie constante de Spinoza : l’erreur n’est pas quelque chose de positif mais une privation de la vérité ou, en fait, un degré minimum de vérité ; le préjugé, lui, n’est que la privation de la raison ou un degré minimum de rationalité. Le théologique, également, est une privation du rationnel soit politique soit philosophique - ou son degré zéro. Dans le cadre de la philosophie politique, le théologique apparaît ainsi comme une forme, et plutôt comme une déformation, du politique. Le concept du politique devient ainsi un échafaudage conceptuel pour la compréhension des faits humains - de l’action, de la concorde, de la collectivité.

***

25Or un « échafaudage conceptuel » n’est rien de plus qu’une interprétation ; une notion fructueuse, en effet, pour la compréhension des controverses que le « défi spinoziste » suscite, et que l’on pourrait décrire comme une dispute sur la question qui constitue l’instance herméneutique. Car dire que le théologique est le degré zéro du politique signifie qu’on s’approprie le droit d’interpréter la religion.

26Dans le TTP, la position « officielle » de Spinoza est qu’il faut libérer l’une de l’autre la théologie et la philosophie, et éviter une hégémonie de l’une ou de l’autre. La théologie, dit le chapitre XV, ne doit pas servir la raison, ni la raison servir la théologie. Mais très peu après, et dès le chapitre XIX, il est dit que la loi religieuse doit être complètement soumise à l’Etat. Si l’on prend l’État, ou le politique, comme une certaine forme de rationalité, il devient clair que Spinoza ne pense pas vraiment qu’il y a une réciprocité ou une égalité de statut entre raison et révélation. La religio catholica serait donc, une fois constituée, un agent de l’État, et le politique doit dominer le théologique. On pourrait penser, comme on le fait effectivement parfois, que Spinoza reconnaît un domaine propre, plus ou moins privé et en tout cas extérieur au politique, de religiosité, annonçant ainsi un libéralisme pluraliste ; qu’il envisageait une réforme qui rationaliserait la religion, ou, encore, l’établissement d’une religion universelle, à peu près à la manière des déistes par exemple. Or, Spinoza ne pense pas aux remèdes intrinsèquement religieux à l’irrationalité de la religion : toute réforme de l’entendement signifie un passage du préjugé et des formes infantiles et perverses - religieuses également - de vie à la philosophie.

27L’opposition à Maïmonide est d’ailleurs très significative ici. Si l’on prend celui-ci comme le paradigme des réformateurs rationalistes de la religion, la critique de Spinoza doit être comprise, semble-t-il, comme une « déconstruction » du langage réformateur : sa signification ne peut être que politique. Dans la mesure où il s’agit d’un programme qui se prend pour « religieux », il est dangereux. En effet, une religion qui se dirait porteuse des vérités de raison serait, toujours et nécessairement, une dérive, une forme perverse, soit de la philosophie, soit du politique. Il ne faut pas accorder un statut non politique ni, à plus forte raison, un statut pré-poli-tique à la religion ; non pas à cause de l’erreur théorique qu’elle véhicule, mais à cause des dangers politiques qu’un tel statut risque d’engendrer.

28On est donc de nouveau devant la véritable source de la radicalité de la position spinoziste : même si l’on accorde à Maïmonide toute la sincérité du monde, il ne reste pas moins vrai que le sens de sa démarche est politique ; et, puisqu’elle prétend être autre chose, dangereuse. Les enjeux ne sont pas la vérité de la religion, ni sa capacité à accepter, voire à intérioriser, la vérité scientifique ; la véritable question est de savoir s’il faut accorder à la religion un domaine propre. Or, c’est précisément cela que Spinoza refuse, et il le refuse en tant qu’il s’arroge un statut d’instance herméneutique supérieure. La science lui donne une clé herméneutique pour comprendre la religion comme ayant essentiellement une signification politique. En d’autres termes, Spinoza se situe sur une position qui lui procure une perspective sur la religion qui permet de l’interpréter comme un fait politique, d’assigner à la langue religieuse une signification politique, de déceler derrière le discours de la foi une volonté de domination. Dès lors, le théologique est privé d’un domaine propre, du droit de se comprendre comme un fait autonome et sui generis.

29En fait, la question n’est pas véritablement celle de la bonne foi ni de la sincérité des religieux - rabbins, ministres, prêtres, etc. Ils peuvent bien se croire engagés dans la quête authentique d’une religion rationnelle. Toutefois, la nature des choses est plus forte, pour ainsi dire, que les bonnes intentions. La religion est toujours un dévoiement, voire une perversion, du politique. Certes, ce qui provoque l’indignation de la pensée religieuse face à Spinoza, c’est son « athéisme », et encore plus la « diffamation » de la religion, notamment dans la critique de l’Écriture. D’un point de vue spécifiquement juif, on l’a vu, on déplore aussi une indifférence qu’on juge moralement condamnable. Mais pour l’orthodoxie juive, ce qui est le véritable scandale, c’est que Spinoza inaugure une interprétation toute neuve du judaïsme, interprétation inacceptable parce qu’elle nie que le fondement de l’histoire juive soit la Révélation, pour la voir comme quelque chose d’humain, c’est-à-dire d’historique et politique.

30Pourtant, quelque important que soit tout cela, il y a quelque chose de plus fondamental. La démarche de Spinoza repose, en effet, sur un geste préalable, auquel la pensée religieuse devait se révéler profondément sensible. C’est effectivement sa propre légitimité ou celle du projet même d’une philosophie religieuse qui sont mises en question. Car si « philosophie » signifie penser et raisonner, ces termes délimitent un domaine qui est défini quasiment en opposition à la religion ; comme on l’a vu, celle-ci n’est, dans le meilleur des cas et quand elle est soumise à l’État, qu’une éducation d’obéissance mais, en vérité, le domaine du préjugé. Or, quand elle revendique le statut de pensée, elle ne fait que prétendre disposer et des moyens et du droit à l’interprétation. Elle le fait d’une manière semblable à celle de la philosophie, mais en s’y opposant. Le TTP présente la religion non seulement comme le lieu du préjugé qu’il faut surpasser, mais aussi comme un adversaire politique. Or, ce qu’on conteste n’est pas tel ou tel projet que l’adversaire religieux semble soumettre à l’ordre du jour politique, mais les fondements mêmes de sa prétention à avoir une compétence politique.

31Les théologiens, en effet, s’arrogent le droit de déterminer la loi dans la cité. En cela, ils cherchent non seulement à dominer, mais à être les porteurs de la légitimité politique, c’est-à-dire de la souveraineté. Du point de vue spinoziste, cela revient à dire que la religion est au-dessus du politique, c’est-à-dire au-dessus de la raison et de la philosophie. Autrement dit, que le politique relève du religieux. Au fond, donc, le véritable enjeu est le droit de déterminer qui est quoi, d’assigner le terrain où le jeu aura lieu. On dispute donc, justement, le droit d’interprétation.

  • 18 Cf. L. Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago et Londres, The University of Chicago (...)

32Ce qui fait la radicalité de la démarche de Spinoza, en ce qu’elle sape absolument la prétention de la religion à un statut de supériorité quelconque et nie la pertinence même de l’idée d’une réforme rationalisante de la religion, est son appropriation du droit d’interpréter la religion, c’est-à-dire, en effet, de la juger. Mais ce faisant, Spinoza s’approprie ce qui est aux yeux de la théologie sa prérogative exclusive, à savoir le juger et l’interpréter. Ce qui est à la base du conflit entre Spinoza et la religion juive n’est pas la critique de la vérité de ses dogmes ; d’autant moins qu’elle n’a guère formulé de dogme, ou presque. Ce qui est irréparablement conflictuel ici est que la religion juive est fondée sur une Révélation comprise comme loi plutôt que foi18. Or, si la loi est l’affaire du politique, mieux, si l’essence de la loi ressortit au politique, un conflit fondamental est inévitable. Ce que Spinoza dit en effet - obliquement dans le 777 ? mais explicitement dans l’Ethique ou dans le TP - est que la législation, une notion qui n’a de sens que dans la cité, se fonde sur une logique propre qui n’est pas celle d’une révélation. Or, ce que l’analyse de Spinoza permet de voir est qu’une dispute aussi fondamentale est insoluble parce qu’elle est, en réalité, un conflit herméneutique. La question est, certes, de savoir qui détient la vérité, en tant qu’elle lui donne le droit de légiférer ; mais sur un plan plus fondamental, la question est de savoir qui peut interpréter son adversaire mieux qu’il ne le fait lui-même. Le sens de la démarche de Spinoza est qu’il revendique le droit de comprendre non seulement les théologiens, mais en outre le fait que ceux-ci ne se comprennent pas. Quoi qu’ils pensent faire, ils font en fait toujours autre chose. Ils pensent parler de la Révélation, mais, en fait, ils font de la politique. Une conclusion que les théologiens ne peuvent évidemment pas accepter ; non pas simplement parce qu’ils refusent qu’on leur confisque le droit de se comprendre, mais, en plus, parce qu’ils font plus ou moins la même chose, quoique dans un sens inverse, à savoir interpréter la philosophie et le politique.

33Face à la critique philosophique ou thématique de la religion, c’est-à-dire la question de la vérité du contenu de ses dogmes, il n’y a pas de place pour une réaction spécifiquement juive, différente de la réaction chrétienne. Ce qui, semble-t-il, est explosif et insupportable pour la religion juive dans ce que cette critique a de subversif est précisément le droit que Spinoza s’arroge de dire à la religion ce qu’elle est, en tant que telle et dans son essence ; à savoir qu’elle est un fait politique et que l’on est en droit de poser la question de la signification politique de la religion. Cela est grave à cause, précisément, de la révolution de la modernité juive qui est en grande mesure, notamment avec l’apparition du sionisme politique et, à plus forte raison, depuis l’établissement de l’Etat d’Israël, une politisation de l’existence juive. Dans une telle situation, il est effectivement grave que la religion se trouve, tout d’un coup, privée du droit de déterminer le sens de l’histoire juive, voire du phénomène juif en général.

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34Tout cela n’est pas gratuit et donne effectivement, à partir de l’œuvre de Spinoza, un aperçu intéressant sur les déchirements de la modernité juive. Depuis le commencement de la modernisation de la vie des juifs, qui a été aussi sa sécularisation et, justement, sa politisation, surtout depuis la création de l’État d’Israël, un conflit des interprétations s’est installé. Que l’analyse sioniste du phénomène juif était politique et historique n’est pas douteux. Mais ce qui est peut-être plus révélateur et, peut-on dite, plus « spinoziste » est l’attitude des religieux. Car, depuis cent ans à peu près, c’est-à-dire depuis l’apparition du sionisme, l’orthodoxie juive, même - en fait surtout - l’orthodoxie politiquement et idéologiquement modérée, tolérante et « éclairée », s’efforçait de saisir la signification religieuse du sionisme. Généralement parlant, l’orthodoxie se partage entre deux tendances principales : le sionisme religieux et l’antisionisme. Que les antisionistes nient la légitimité juive de l’État d’Israël, cela peut se comprendre. Ce qui est, en revanche, plus compliqué est le conflit au sein du sionisme, le mouvement national juif, entre les religieux et les « laïques ». Or, dès qu’on jette un regard sur les écrits des penseurs du sionisme religieux, un caractère réapparaît sans cesse : ces penseurs, tout en se considérant comme sionistes, revendiquent le droit d’interpréter le sionisme séculier d’un point de vue religieux et de s’interroger sur la « signification religieuse » du sécularisme juif, du mouvement sioniste et de l’État d’Israël.

35Le paradoxe est évident et grave : le mouvement sioniste s’est considéré et s’est voulu un mouvement séculier et sécularisant parce que, et en tant que, mouvement de politisation des Juifs. Les idéologues du sionisme se sont perçus comme les porteurs non seulement d’un message de libération nationale et d’un programme de sauvetage des juifs en danger, mais encore d’une révolte, voire d’une révolution séculière contre toute une tradition religieuse. Comme le dit l’un de leurs slogans favoris, il s’agissait de « réinstaurer les juifs dans l’histoire ». Ce qui implique qu’antérieurement leur existence avait été non historique et non politique. C’est de là d’ailleurs, et partiellement au moins, que découle la fascination sioniste pour Spinoza. Mais dans sa rencontre avec le sionisme religieux, le sionisme séculier se trouvait en conflit non pas avec une affirmation de l’exclusivité d’un vécu juif dans la pratique de la religion comme existence juive légitime accompagnée d’une négation pure et simple du programme de sécularisation, mais face à une attitude qui prétendait comprendre ce que les sionistes étaient et faisaient mieux qu’ils ne le pouvaient jamais faire. Eux, les sionistes, n’auraient en vérité rien fait d’autre, dans leur révolution, dans leur sacrifice, qu’accomplir un plan divin. Sans le savoir, ils étaient en fait le moyen dont la Providence se servait pour la rédemption du peuple juif. On a là, au fond - et cela est facile à comprendre -, une attitude messianique qui a dénié au mouvement national juif séculier son droit à une connaissance de soi et à une compréhension de sa propre entreprise, aussi bien que de la « véritable » signification de ce qu’il faisait et de ce que ses membres considéraient comme une attitude semblable, mais en sens inverse, à celle par laquelle Spinoza avait auparavant dénié aux religieux le droit à une compréhension d’eux-mêmes.

  • 19 Dorenou Moul She’eloth Ha’netsah (Notre génération face aux questions éternelles), en hébreu, p. 1 (...)

36Les exemples abondent ; pour terminer, j’en donnerai un. Aharon Berte, écrivain qui vivait dans un kibboutz religieux dans le sud d’Israël, homme modéré à tous points de vue, avait écrit dans les années 1950 que « Herzl sans doute ne connaissait pas Dieu lorsqu’il avait formulé l’idée du sionisme [...] mais son esprit et son âme ont été saisis par le dessein divin de ressusciter le peuple juif et de le restituer à sa patrie. [...] Seul un aveugle ne verrait pas comment la Providence s’est servie de cet homme19. [...] »

Notes

1 Eliezer Schweid, Histoire de la pensée juive dans les Temps modernes, le 19e siècle, en hébreu, Jérusalem et Tel-Aviv, Ha'kibbuz Ha'me'uhad et Ketter, 1977; Histoire de la pensée juive au 20e siècle, en hébreu, Tel-Aviv, Dvir, 1990.

2 P. Lachover, Histoire de la nouvelle littérature hébraïque, en hébreu, 4 vol., Tel-Aviv, Dvir, 1927.

3 Menachem Dorman, Les débats spinozistes dans la pensée juive, de David Nieto à David Ben Gourion, en hébreu, Tel-Aviv, 1990. L'ouvrage contient cinq chapitres, consacrés à David Nieto, Mendelssohn, Salomon Maïmon, David Luzzatto et Ben Gourion.

4 Sur les écrivains qui ont parlé de Spinoza avant Letteris, cf. P. Lachover, « Spinoza dans la littérature de la Haskalah hébraïque », en hébreu.

5 Bikurei Ha'Itim Ha'hadashim (Prémices des temps nouveaux), en hébreu, Vienne, 1845.

6 « More Nebuxim Ha'hadash » (Le nouveau guide des égarés), en hébreu, Vienne, 1856, 30 pages (Rubin cite dans ce petit ouvrage Emile Saisset) ; « Tshuva Nizahat » (Une réponse décisive), en hébreu, Lamberg, 1859.

7 Kikayon Yonah (Le ricin de Jonas), en hébreu, Paris, 1860.

8 Spinoza, Ein Denkerleben, 1837.

9 Le sens de l'attitude de Luzzatto à l'égard de Spinoza est interprété dans une perspective plus théologique par A. L. Motzkin dans son « Spinoza and Luzzatto : Philosophy and Religion », Journal of the History of Philosophy, XVII, I (1979), p. 43-51 : « Luzzatto's opposition to Spinoza is none other than the natural opposition of theology and religion to philosophy » (p. 45).

10 Spinoza et l’interprétation du judaïsme - un concept et son influence sur la pensée juive, en hébreu, Tel-Aviv, Sifriat Poalim, 1972.

11 Mendelssohn, Moses Hess et Sartre.

12 Cf. Sur ce sujet Yakira, « Spinoza et les sionistes », dans O. Bloch (éd.), Spinoza au xxe siècle, Presses universitaires de France, 1993, p. 445-457.

13 D. Schwartz, « Fascination and Rejection: Religious Zionist Attitudes towards Spinoza », Studies in Zionism, 14 (1993), p. 147-168.

14 Littéralement, religieux-national ; c’est le mouvement du sionisme religieux connu également sous le nom de Misrahi. Orthodoxe du point de vue religieux, il accepte l’idée que le « problème juif » doit être résolu par l’établissement d’un Etat juif. Appartenant au mouvement sioniste dès le début, il faut le distinguer des mouvements antisionistes, qu’on appelle souvent simplement orthodoxie.

15 Par exemple, le rabbin Haïm Hirschensohn ; cf. Schweid, Démocratie et Halakha, une étude de la pensée du rabbin Haïm Hirschensohn, en hébreu, Jérusalem, Magnes, 1997.

16 Traduction française dans : Leo Strauss, Le testament de Spinoza, textes traduits et annotés par G. Almaleh, A. Baraquin, M. Depadt-Ejchenbaum, Cerf, 1991 (p 291). C’est un recueil précieux regroupant les textes de Strauss sur Spinoza, parmi lesquels le célèbre « Comment lire le Traité théologico-politique de Spinoza » (p. 191-257). On signalera par ailleurs une étude des recherches spinozistes de Strauss dans J. Cohen, Raison et changement, perspectives sur l’étude de la philosophie juive et son histoire, en hébreu, Jérusalem, Mossad Bialik, 1997, p. 227-286.

17 L’article est de 1932 ; on en trouvera la traduction française dans le recueil cité, n. 16, supra, p. 41-50.

18 Cf. L. Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago et Londres, The University of Chicago Press, 1988, p. 9: Revelation as understood by Jews and Muslims has the character of Law (Torah, Shari’a) rather than that of Faith.

19 Dorenou Moul She’eloth Ha’netsah (Notre génération face aux questions éternelles), en hébreu, p. 138-139 ; cité par Schwartz, op. cit., p. 253.

© Éditions de la Sorbonne, 2008

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