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La sibylle du Rhin

 | 
Sylvain Gouguenheim

Chapitre II. Une abbesse hors-norme : la sibylle du rhin

Texte intégral

Le monde de l’expérience visionnaire

  • 1 Vie, L. II, § 16.

« Dans ma première formation, lorsque Dieu m’a insufflé la vie dans le sein de ma mère, il a fixé à mon âme ce don de vision. »1

1La vision est un choc. Un choc pour l’enfant qui subit sans comprendre ; une épreuve pour l’adulte, sans cesse obligée de se soumettre à une volonté supérieure, qui s’exprime par le truchement de symboles souvent obscurs. Mais il faut obéir et transmettre le message. D’où ces livres étonnants, complexes, à l’écriture puissante et aux images merveilleuses : le Scivias, le Livre des mérites de la vie et, sans doute le plus impressionnant, le Livre des oeuvres divines. La vision fait l’écrivain et les secrétaires de la sainte doivent se borner à corriger son latin défectueux, au style « non poli », aux mots « mal équarris ». Mais le lecteur ne doit jamais oublier qu’il a sous les yeux la parole divine, « la voix de la lumière vivante », qui dicte à la sainte la révélation des mystères célestes.

2L’expérience toutefois n’a rien d’agréable ; au contraire la peur et la souffrance physique en sont les fidèles compagnes. Dès l’âge de trois ans, dès la première vision, la peur fut présente. Peur du mystère, peur de l’indicible, véritable effroi devant la présence du sacré au coeur de la vie quotidienne. Et l’habitude n’est pas un remède :

  • 2 LOD, prologue.

« J’étais en ma soixante-cinquième année. J’eus alors une vision dont le mystère était si profond, qui me bouleversa tellement, que mon corps tout entier se mit à trembler. Faible comme je l’étais, je tombai malade. »2

3Tel est le début du Livre des oeuvres divines. Quelques années plus tard, à la fin de sa vie, elle confie à Guibert de Gembloux :

  • 3 LVA, no CUIR (lettre à Guibert).

« J’ai toujours connu l’ébranlement de la crainte (…). Je sais qu’il n’y a en moi aucune possibilité de sécurité d’aucune sorte. Depuis mon enfance, je vois toujours cette vision dans mon âme, n’étant pas encore confortée, ni dans mes os, ni dans mes nerfs, ni dans mes veines (…). Et sans cesse je suis enchaînée par les infirmités et à tel point affligée de lourdes et fréquentes douleurs qu’elles menacent de me tuer. »3

4On s’explique ainsi la volonté de cacher ce phénomène. Mais comment résister à cette force littéralement surhumaine ? Car la vision vient de Dieu, est éternelle :

  • 4 LOD, prologue.

« Ce n’est pas toi l’inventeur de cette vision, aucun autre homme non plus ne l’a imaginée. C’est moi qui ai décidé de tout avant le début du monde. »4

5Aussi l’abbesse ne peut-elle que se soumettre, vaincue par la toute-puissance qui se manifeste à elle. La vision paraît d’autant plus impressionnante qu’elle est systématiquement accompagnée d’une lumière, parfois de deux, conduisant l’expérience aux limites de l’indicible :

  • 5 Lettre à Guibert, LVA, no CIIIR.

« Mon âme à aucun moment ne manque de cette lumière, qui est l’ombre de la lumière vivante, et je la vois comme je vois le firmament sous les étoiles, à travers un nuage lumineux (…). Je ne peux aucunement distinguer la forme de cette lumière, de même que je ne peux fixer le soleil. Dans cette lumière je vois parfois, mais pas souvent une autre lumière qui m’est désignée comme étant la lumière vivante. Quand et comment je la vois, je ne peux le dire, mais pendant que je la vois toute tristesse et toute angoisse s’enfuient de moi, de telle sorte qu’alors j’ai les moeurs d’une jeune fille et non d’une vieille dame. »5

6C’est Dieu qui apparaît sous la forme de cette lumière vivante et, sans être une mystique, Hildegarde rejoint ici tous ceux qui ont rencontré la divinité sous la forme d’une éblouissante clarté, rassurante et régénératrice. La voix qui s’exprime alors, issue de la lumière, explique à la sainte le sens des symboles et des scènes qu’elle voit défiler sous ses yeux, avant de lui donner l’ordre de coucher par écrit ces révélations. Comment aurait-elle osé y mêler des inventions de son cru, ou songé à y ajouter d’autres paroles ? Rien de factice ni d’artificiel dans cette aventure. En revanche, il ne lui était pas interdit de peaufiner la rédaction, d’effectuer des corrections de style, d’améliorer l’agencement du texte. Et l’abbesse prend bien soin d’insister sur sa lucidité, sur son absolue conscience lors des visions :

  • 6 LOD, prologue.

« Je l’ai perçu en pleine conscience, dans un parfait éveil de mon corps (…). Je ne me trouvais absolument pas dans un état de léthargie. Il ne s’agissait pas non plus d’un transport de l’esprit. »6

7A plusieurs reprises elle entend se justifier, se disculpant par avance d’une éventuelle accusation :

  • 7 Scivias, prologue.

« Mais les visions que je vis, ce ne fut pas en songe, ni dans le sommeil, ni dans une espèce de frénésie ; je ne les vis pas des yeux charnels, je ne les entendis pas des oreilles extérieures de l’homme et dans des lieux cachés ; mais je les contemplais, selon la volonté de Dieu, en pleine veille, à découvert, dans toute la clarté de l’esprit, des yeux et des oreilles de l’homme intérieur. »7

8On conçoit la difficulté de faire partager de telles sensations ; mais l’énumération présentée ci-dessus, le souci de détailler ce qu’est et ce que n’est pas l’expérience vécue, paraissent en attester l’authenticité. Ni rêve, ni frénésie, ni vision occulte, à la dérobée, mais au contraire manifestation claire, transparente : le phénomène se produit en pleine conscience. Hildegarde souligne dans sa lettre à Guibert de Gembloux le fait que ses yeux sont ouverts, « afin de ne pas subir la défaillance d’une extase ». Pas d’extase donc. Et pourtant l’on se prend à douter. D’abord parce que la vision rend savante l’abbesse inculte :

  • 8 Lettre à Guibert, ibid.

« Tout le savoir que j’ai acquis, c’est aux mystères des deux que je le dois. Mais ce que je ne vois pas, je ne le connais pas, parce que je suis inculte et n’ai appris à lire que les lettres. »8

9La visionnaire voit, entend et comprend simultanément. La connaissance coïncide avec la vision, caractéristique bien connue des phénomènes extatiques. Mais laissons cela de côté, car un autre phénomène est à prendre en considération :

  • 9 idem, ibid.

« Quant il plaît à Dieu, mon âme monte sur les hauteurs du firmament et dans un air nouveau. Elle se répand au milieu des peuples divers, bien qu’ils habitent dans des régions et des pays fort éloignés de moi. »9

  • 10 Pitra, Novae epistolae, no°27.
  • 11 Voir la définition donnée par M. ELIADE : « Or au niveau des religions primitives, l’extase signif (...)

10Ce sont les seules lignes qu’Hildegarde consacre à cette expérience. On regrette de ne pas en savoir plus. En tout cas l’étrangeté du fait explique certainement que la sainte n’en ait trahi le secret qu’une seule fois, car il ne parait pas possible qu’elle n’en ait pas vu l’originalité. Mais l’historien ne peut négliger l’évocation de ce vol dans les airs chez une femme qui affirme ne pas connaître l’extase. Or l’extase, au sens étymologique, est bien une « sortie de l’âme hors du corps » ? Donc, contrairement à ce qu’elle répète à maintes reprises, Hildegarde a vécu ce type d’expérience10. Il est d’ailleurs frappant de constater que Guibert de Gembloux, dans une lettre à un de ses amis, retient trois phénomènes comme étant les plus remarquables dans la vie d’Hildegarde : le caractère intemporel et non spatial de la lumière, l’absence d’extase et le vol dans les airs !11

  • 12 F. BRAUDEL, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, T.3 Le temps du monde, 1979, p. 51.

11Se moquerait-il de nous, ou cette apparente confusion de vocabulaire ne cacherait-elle pas autre chose ? Cette aptitude à voler est évidemment à rapprocher des qualités poétiques et prophétiques de la sainte, de sa vision des Enfers ou de la fin du monde. On pourrait également y adjoindre la création de cette langue inconnue, dotée d’un alphabet lui aussi inventé, et voir ainsi dans l’abbesse de Bingen un personnage fort proche finalement de la catégorie des chamans, tels que M. Eliade a pu les étudier. Il faut éviter bien sûr de tout confondre, tant les civilisations, ces « patriarches de l’histoire »12 ont le dernier mot : une abbesse rhénane du XIIème siècle n’est pas un chaman sibérien du XIXème siècle. Les contextes priment, qui sont ici radicalement différents. Mais partout des hommes rêvent du même contact intime avec la divinité et l’approchent parfois ou croient l’approcher grâce à certains pouvoirs extraordinaires.

12Revenons au fait, et au mot. Celui d’extase contient sans doute l’essentiel de la réponse au problème. Le XIIè siècle, fidèle en cela à Aristote, voit d’abord dans l’extase un « égarement de l’esprit ». Qui dit la connaître est donc fou ou possédé. On conçoit que l’abbesse ait préféré rejeter le terme. D s’agissait de ne pas donner d’arguments à d’éventuels détracteurs qui n’auraient pas manqué de décrier ses visions comme les chimères d’une femme égarée. Or comment pourrait-elle voir dans ce qu’elle vit, ce qu’elle subit, un égarement de l’esprit, puisqu’elle est toujours consciente ? Elle ne saurait de toutes façons prendre le risque d’utiliser ce terme qui la mettrait nécessairement en marge et que ses adversaires exploiteraient aussitôt.

13Le mot est donc rejeté, mais le fait demeure ; il s’agit bel et bien d’une extase, d’une « sortie de soi », support d’une connaissance qui dépasse les limites de l’entendement : la sainte voit des pays et des peuples éloignés. Et cette connaissance l’enrichit : l’extase ne débouche pas sur un quelconque état morbide, maniacodépressif, sur une aliénation mentale, tout au contraire. Elle ne l’empêche pas non plus de mener à bien sa tâche première : la gestion efficace d’un monastère.

  • 13 Voir le catalogue constitué par H. LEHRBACH, Katalog zur internationalen Ausstellung heiligen Hild (...)

14Son corps parfois se raidit ; elle voit des phénomènes lumineux, sent des langues de feu (voyez les miniatures qui ont à plusieurs reprises illustré le fait, en particulier celles du codex de Lucques13) s’emparer de son âme, « l’infuser », tandis que les visions défilent, tandis que des prophéties s’imposent. Tous traits également caractéristiques de l’extase. En revanche, ni larmes, ni cris, ni tremblements, ni stigmates. La conscience règne, la transe est inconnue de la sainte. Une extase « sage » par conséquent, sans union mystique, mais accompagnée cependant de la présence intime de la voix divine. D’autres facettes de son expérience confirment qu’il y a bien extase : lors de ses visions, la sainte découvre des mystères cachés aux yeux des hommes, elle assiste au jugement dernier, décrit les lieux purgatoires et l’entrée des enfers ; cela serait impossible sans un vol de l’âme. Elle accède donc au monde surnaturel par le biais d’une véritable initiation. Dans la Vie, dans la correspondance, dans les prologues de ses grands livres visionnaires, elle se dit accablée par les souffrances physiques, qui cessent dès qu’apparaît la vision. L’inspiration poétique indiscutable, l’invention et l’usage mystérieux de cette langue inconnue complètent le tableau.

15La sainte sort de son corps et sort simultanément du monde des hommes ; elle visite celui des mystères divins et revient ensuite décrire ce qu’elle a vu, lancer des avertissements prophétiques en conséquence. L’expérience prophétique, basée sur celle de la vision, elle-même permise par le support de l’extase, est donc authentique.

Prophétesse autodidacte et observatrice de la nature

Un écrivain inculte ?

16Il est un autre aspect de sa personnalité qui ne cesse de susciter les interrogations et d’exciter les imaginations des exégètes contemporains, alors que, significativement, il laissa de marbre ceux qui au Moyen-Age lurent les oeuvres de la sainte. A l’entendre, celle-ci serait « inculte », n’ayant d’autres connaissances que celles transmises par les visions. Lorsqu’elles se produisent, Hildegarde saisit alors le sens des Ecritures.

17Venant d’une femme qui écrivit des livres aussi riches, aussi complexes que le Scivias ou le Livre des oeuvres divines, qui rédigea en outre des textes que l’on a pu qualifier de « scientifiques », une telle affirmation ne peut que provoquer la stupéfaction et susciter un doute bien légitime. Encore faut-il préciser que l’abbesse n’est pas une femme de science, comme a pu l’être Hrotsvita : elle ignore tout des mathématiques et ses compétences « scientifiques » relèvent pour l’essentiel de la botanique et de la zoologie. Est-ce d’ailleurs une curiosité de savante qui la guide, ou plutôt la volonté de classer et distinguer plantes et animaux afin de mettre en valeur ce qui est utile à l’homme ? Le titre qu’elle donna à son ouvrage aujourd’hui connu sous le titre de Physica était en fait Liber subtilitatum diversarum naturarum creaturarum, autrement dit le Livre des subtilités des diverses natures des créatures. On comprend dès lors mieux quel pouvait être son programme. Il lui importait avant tout de dégager l’essence cachée des phénomènes naturels, des créatures de Dieu. Ce n’est pas là curiosité scientifique, mais bien recherche théologique ; l’oeuvre naturaliste vient épauler et compléter l’oeuvre visionnaire.

18Avant toutefois de rechercher les ouvrages qu’elle aurait lus, il faut s’attarder quelques instants sur ses protestations d’ignorance. Que nous dit-elle au juste ? Que ces paroles entendues lors des visions, elle les prononce :

  • 14 Lettre à Guibert, ibid.

« en latin non châtié, de même que je les entends, car je ne sais pas rédiger comme les philosophes. »14

19Et de poursuivre :

  • 15 idem, ibid.

« Mais ce que je ne vois pas, je ne le connais pas, parce que je suis inculte et n’ai appris à lire que les lettres de l’alphabet. »15

20Le même aveu se retrouve dans les prologues du Scivias et du Livre des oeuvres divines. Ainsi, dans le premier, elle déclare savourer :

  • 16 Scivias, prologue.

« l’intelligence de l’exposition des livres des Psaumes, des Evangiles et des autres livres catholiques, de l’Ancien et du Nouveau Testament, sans entendre toutefois l’interprétation du texte, des paroles de ces livres, ni la division des syllabes ni la connaissance des cas et des temps. »16

21Le Livre des oeuvres divines conclut :

  • 17 LOD, prologue. Voir aussi la lettre à saint Bernard : « Je possède l’intelligence intérieure de l’ (...)

« Tout le savoir que j’ai acquis, c’est aux mystères des deux que je le dois. »17

22Point n’est besoin de multiplier les citations pour se faire une idée de ce qu’Hildegarde entendait par inculture. Plusieurs éléments sont à prendre en considération. De toute évidence elle demeure marquée par l’éducation qu’elle reçut de Jutta : des rudiments de lecture et d’écriture, suffisants pour lire les textes sacrés, mais non pour faire oeuvre savante. Même la grammaire lui est étrangère ; elle aurait en quelque sorte appris le latin à la façon d’une « méthode globale », sans s’attarder à en étudier les structures syntaxiques. Voilà qui permet assurément de retenir le contenu de textes fréquemment utilisés, de les lire au besoin, mais non de rédiger personnellement, du moins pas de manière correcte. D’ailleurs son latin, quoique difficile à comprendre - mais la nature visionnaire de son oeuvre est en soi déjà un obstacle - se distingue de celui des lettrés du temps : certaines constructions apparaissent entachées de fautes, les clausules métriques si fréquentes alors sont inexistantes (ce à quoi fait sans doute allusion la phrase citée ci-dessus sur l’ignorance de la « division des syllabes » c’est-à-dire la distinction entre syllabes longues et brèves). Indiscutablement sa syntaxe est plus pauvre que celle des théologiens du temps. Certes nous sommes ici en présence d’un « topos » habituel dans les prologues des textes littéraires et ce depuis l’Antiquité. Les protestations d’humilité d’Hildegarde font penser à celles de Hrotsvita qui n’hésite pas à se présenter comme une « vilis muliercula ». Cette habitude littéraire ne doit pas être sous-estimée, car elle a donné naissance à toute une tradition d’écriture mais aussi de pensée. Les femmes écrivains étaient bien sûr portées à accentuer ces protestations d’ignorance, à mettre en valeur le contraste immense entre leur petitesse, leur fragilité et la grandeur de leur oeuvre. Finalement il s’agissait de se minimiser pour se grandir.

23Que faire par ailleurs du rôle de ses secrétaires chargés de rédiger en latin correct, ce qu’elle leur dicte en des « termes mal équarris » ? Peut-être ne s’agit-il que de l’aide recherchée par tout auteur avant l’édition de ses oeuvres. Mais la réitération de ces affirmations empêche de la créditer a priori de la maîtrise d’ouvrages philosophiques. En outre il est légitime de penser qu’ils ont discuté avec elle et l’ont peut-être plus ou moins influencée. Ses secrétaires se sont-ils vraiment limités à faire de menues corrections de style et de syntaxe ? Certes leur intervention était contrôlée par l’abbesse, mais cela n’empêchait pas une réelle liberté d’action comme le montrent les conditions d’élaboration de la correspondance.

Des lectures incertaines

  • 18 Voir à ce sujet le livre de H. LIEBESCHÜTZ, Dus allegorische Weltbild der heiligen Hildegard von B (...)

24Cependant de nombreux historiens n’ont pas cru et ne croient toujours pas à ces protestations d’ignorance. H. Liebeschütz, dans un ouvrage qui fit autorité, est parti à la recherche des sources qu’Hildegarde aurait utilisées : sa moisson fut riche, trop peut-être. Considérant la fréquence des symboles parsemant les écrits de l’abbesse, il en attribua la paternité soit aux écrits platoniciens, soit aux oeuvres gnostiques, voire aux textes sacrés de l’Avesta, nés en Iran18. Qu’il y ait ressemblances, certes. Qu’il y ait filiation est plus que douteux ! On imagine difficilement Hildegarde en possession de tels textes, maîtrisant de plus le grec, si l’on admet qu’elle ait tiré profit d’une oeuvre comme celle du Pasteur d’Hermas. En outre une telle abondance de références n’est guère concevable : l’abbesse aurait disposé d’une bibliothèque sans égale en son temps. Les possibles, voire probables échanges avec ses correspondants pouvaient-ils lui fournir des textes aussi rares ? Certes Hildegarde fut en relation avec des ecclésiastiques possédant certains manuscrits, mais rien n’atteste dans nos sources qu’ils aient accepté de s’en défaire, même temporairement. Aucune lettre d’ailleurs ne mentionne un quelconque prêt ou don d’ouvrage, aucune n’a conservé la trace de réflexions échangées sur le contenu de tel ou tel livre. Il est vrai que les correspondances médiévales sont parfois muettes sur l’essentiel et qu’un livre pouvait se prêter à l’occasion d’une visite.

25Un autre fait est à prendre en considération : nulle part Hildegarde ne cite de source, nulle part on ne la voit s’appuyer sur des références précises, sur des textes de théologiens ou de philosophes. Or il est d’usage aux XIIème et XIIIème siècles de reconnaître ses dettes envers ses maîtres. Qui ne reprend pas à son compte la célèbre formule de Bernard de Chartres : « nous sommes semblables à des nains assis sur des épaules de géants. » ? La répugnance à faire oeuvre originale est un corollaire inévitable : ce serait pécher par orgueil. Il est beaucoup plus prudent de montrer que l’on s’appuie sur d’indiscutables autorités, a fortiori si l’on est une femme (ce qu’ont fait Hrotswita ou Herrade de Sainte-Odile).

  • 19 Certains auteurs, comme A. FÜHRKOTTER, s’appuient sur les prophètes de l’ancien Testament, renvoya (...)

26Malgré tout cela Hildegarde prétend tenir son savoir de Dieu seul, ne glose ni même ne cite aucun auteur. Toute son oeuvre provient du monde étrange et mystérieux de la vision, à l’exception notable de ses écrits naturalistes et médicaux où viennent se mêler à la pratique des étymologies ou à de remarquables qualités d’observation des traces évidentes de croyances voire de superstitions populaires19 (telles celles attachées à la valeur nutritive ou thérapeutique de telle ou telle plante ou à l’influence de la lune sur le développement de l’embryon - ce dès sa conception, alors que tous les auteurs du temps font débuter l’influence des astres à la naissance). On ne trouve chez elle nul écho des débats théologiques de son temps, sauf lorsqu’on la presse de répondre. A cet égard toutefois l’échange de lettres qu’elle a avec Odon de Soissons (ou de Paris), en admettant qu’il soit authentique, ce qui est plus que douteux, témoigne davantage en faveur de son bon sens, de son intelligence que de ses connaissances intellectuelles ou d’une quelconque habileté scolastique. Ses ouvrages visionnaires n’offrent pas, c’est le moins que l’on puisse dire, de plan rigoureux, ne présentent pas de pensée systématiquement organisée. C’est bien plus au lecteur moderne à l’historien qu’incombe la tâche peu aisée d’y introduire un ordre en facilitant la lecture. Il serait même excessif de voir dans les écrits d’Hildegarde des raisonnements, des enchaînements d’idées reliées entre elles par des articulations logiques. Les explications causales, les conséquences nécessaires ne sont pas légion, au contraire. Hildegarde voit, décrit, avertit.

  • 20 C.MEIER, « Eriugena in Nonnenkloster ? Überlegungen zum Verhältnis von Prophetentum und Werkgestal (...)
  • 21 C’est d’ailleurs l’opinion exprimée par A. CARLEVARIS dans sa récente édition du Livre des mérites (...)

27On se gardera d’être trop naïf : de toute évidence l’abbesse a été une grande lectrice. A n’en pas douter (le contraire est impossible) elle connaît très bien la Bible (quelle meilleure source d’images et de symboles ?). Sans doute dispose-t-elle de ces livres que l’on trouve dans quasiment tous les monastères de l’époque : les Moralia in Job de Grégoire le grand, les Collationes de Cassien, ainsi que divers ouvrages liturgiques, missels, bréviaires ou antiphonaires. Peut-être a-t-elle également sous la main des vies de saints ou quelques recueils de traitements médicaux. N’excluons pas non plus une dernière piste : celle des florilèges, alors abondants, et qui permettent d’acquérir une teinture intellectuelle à défaut de connaissances réellement profondes. On y trouvait pour l’essentiel des poètes comme Horace, Virgile, Stace, Ovide ou Lucain, dont les écrits contenaient des réflexions philosophiques. Une autre hypothèse a été proposée par C. Meier dans un article dense et riche20. Hildegarde aurait lu certains écrits de Jean Scot Erigène dont la théologie offrirait plusieurs points de ressemblance avec celle développée dans le Scivias ou le Livre des oeuvres divines. Malheureusement aucune filiation directe n’est établie, dans la mesure où les écrits d’Erigène, condamnés en 1225, disparurent des bibliothèques monastiques. En outre la similitude des titres de leurs oeuvres n’implique pas nécessairement un emprunt, ni l’emprunt une lecture fouillée. A-t-on toujours lu ce que l’on cite et emploie-t-on toujours ce qu’on a lu ? Hildegarde n’est donc pas inculte au sens d’ignorante. L’eut-elle été à ses débuts, que la durée impressionnante de son activité littéraire (presque quarante ans) y eût tôt ou tard porté remède. Elle possède assurément la culture des abbesses de son temps, qui sans être celle des théologiens n’est pas inconsistante. Sa volonté de faire procéder son savoir uniquement de l’expérience visionnaire est peut-être en ce cas une façon de se défendre : si elle s’appuyait sur des textes d’origine humaine, bon nombre de ses contemporains refuseraient de croire à l’authenticité de ses révélations. D’une certaine manière, l’abbesse a été prisonnière de la visionnaire21. Ses protestations d’ignorance résonnent comme une protection.

  • 22 Vie, Livre II, chap.II
  • 23 « Ecoute les paroles des philosophes et des sages ainsi que de ceux qui parlent dans l’esprit sain (...)
  • 24 Passage relevé par L. MOULINIER (op.cit. pp. 339-340). Consulter la Physica, VII, 5 (PL, t. 197, c (...)
  • 25 Il s’agit du fragment de Berlin, codex latin no 674, conservé à la Preussische Staatsbibliothek. V (...)

28En revanche nous ne croyons pas que les quatre ou cinq mentions du terme de « philosophe » que l’on trouve dans son oeuvre soient une véritable piste. Hildegarde ne donne d’ailleurs aucun nom précis. Elle affirme que son expérience visionnaire lui permet de comprendre les textes des Evangiles « ainsi que ceux de certains philosophes22. Dans une de ses lettres elle enjoint à son correspondant d’écouter les « paroles des philosophes »23 ; enfin, parlant de la licorne dans sa Physica, elle met en scène un philosophe qui trouve le moyen de s’approcher du farouche animal24. Que pouvons-nous en déduire ? Rien avant d’avoir au préalable déterminé ce que le terme de philosophe recouvre chez elle. Il n’est pas synonyme d’auteur païen puisque l’abbesse parle dans un fragment d’un manuscrit des « philosophi ecclesie ».25 Sans doute y voit-elle un équivalent de « sage ».

  • 26 Cité par M.-M. DAVY, Initiation médiévale, la Philosophie au XIIème siècle, Paris, 1980, p. 110. L (...)
  • 27 Cité par Dom J. LECLERC, op.cit., p. 5.

29Il serait dangereux d’aller au-delà. D’ailleurs au XIIème siècle la « philosophie chrétienne » désigne essentiellement une manière de vivre selon la Sagesse : les moines doivent « philosophari in Maria »26. Un proche d’Hildegarde, Ekbert de Schonau, le frère de la visionnaire Elisabeth qui fut en contacts avec l’abbesse de Saint-Rupert, décerne à la Vierge le titre de « superphilosophata »27. Bref l’emploi de ce mot ne renvoie sans doute pas à autre chose qu’à la lecture des florilèges, où pouvaient se trouver par exemple des extraits de textes de Donat, Ovide ou Lucain, des noms qui, en outre, étaient connus des moines, sans que cela implique une réelle connaissance de leurs écrits.

Une femme de science ?

  • 28 Les informations qui suivent sont issues de l’ouvrage de L. MOULINIER, Le manuscrit perdu à Strasb (...)
  • 29 Le seul manuscrit du Causae et curae est conservé à la Bibliothèque royale de Copenhague. On dispo (...)
  • 30 Les divergences sont telles qu’il faut supposer une manipulation considérable de la part de J. SCH (...)
  • 31 Le titre complet du texte d’Hildegarde figure dans la préface qu’elle rédigea à son Livre des méri (...)

30La question se présente sous un angle différent dès lors que l’on aborde l’oeuvre naturaliste, qui ne procède pas des visions, et permet sinon de répondre au problème de l’inculture, du moins d’en préciser les termes. Nous disposons avec le livre récent de L. Moulinier d’une mise au point tout à fait neuve sur la question28. Les écrits « scientifiques » d’Hildegarde sont actuellement édités sous la forme de deux ouvrages distincts, la Physica, qui correspond à ce que nous appelons les sciences naturelles, et le Causae et curae, ouvrage de médecine pratique, non dépourvu cependant de longs passages cosmologiques29. Toute la difficulté réside dans le fait que nous ne sommes pas en présence de ce qu’a vraiment écrit l’abbesse : le seul manuscrit conservé du Causae et curae date du XIIIème siècle, et le plus ancien des cinq manuscrits complets de la Physcia est postérieur de plus de 150 ans à la mort d’Hildegarde ! La situation, totalement différente de celle de l’oeuvre visionnaire, est rendue plus délicate par l’existence d’une édition « princeps », due à l’imprimeur strasbourgeois J. Schott, parue en 1533, mais dont le texte diffère sensiblement des leçons fournies par les manuscrits antérieurs30. C’est d’ailleurs à J. Schott que l’on doit l’invention du terme de Physica31.

  • 32 L. MOULINIER suppose (p. 41-42) qu’Hildegarde commença un livre qui subit ensuite des amplificatio (...)
  • 33 Etude détaillée réalisée par L. MOULINIER, op.cit., pp. 95-101.
  • 34 L. MOULINIER, op.cit., p. 107.

31On l’aura remarqué : là où Hildegarde ne parlait que d’un seul livre, la postérité nous en a légué deux. Cette scission est attestée très tôt puisque le deuxième auteur de la Vie, Théoderich, mentionne deux textes différents, l’un théorique, portant sur la nature des éléments et des diverses créatures, l’autre pratique, développant le moyen de tirer parti de la nature pour soigner l’homme. En 1233, lors de l’enquête de canonisation, le prêtre strasbourgeois Bruno parle d’un « livre de simple médecine » et les enquêteurs récapitulant l’ensemble des écrits de la sainte attestent en outre la présence d’un « livre de médecine composée ». Il y a donc eu entre 1179 et 1233 division de l’oeuvre d’Hildegarde, accompagnée d’une nouvelle appellation qui met l’accent sur l’aspect médical. La tâche du lecteur est en outre compliquéee par les divergences de taille que révèle la comparaison des manuscrits32. Il ressort de l’enquête que le manuscrit le plus complet est celui de Florence, le « codex Ashburnam », qui fournit la plupart des passages manquant dans le texte édité par la Patrologie latine qui s’est appuyée sur un manuscrit où de nombreuses coupes avaient été opérées par rapport au texte de départ33. On ne peut plus par conséquent considérer l’édition actuelle comme une version complète ni correcte du Liber subtilitatum. Le manuscrit de Florence pourrait être le fond commun aux éditions de J. Schott et de la Patrologie latine, ainsi qu’à deux livres du Causae et curae (Livres III et IV), au point qu’il est peut-être « le modèle possible pour certains passages » du seul manuscrit conservé de l’ouvrage de médecine34.

32Cela pose un problème redoutable : si le manuscrit du Causae et curae, originaire du XIIIème siècle est débiteur de celui de Florence, qui date du XIVème siècle, il faut alors supposer que ce dernier est une copie d’un manuscrit antérieur (peut-être l’original ?), auquel cas le Causae et curae serait simplement un extrait, un « rejet de la souche originelle ». Voilà, résumée à grands traits, l’argumentation de L. Moulinier, au terme d’une comparaison minutieuse et rigoureuse des diverses leçons des manuscrits. Bien qu’elle soit tout à fait plausible, il n’est pas impossible que l’on puisse en inverser les conclusions : si le Causae et curae, plus ancien, paraît plus sec, plus rapide pourquoi le scribe du manuscrit de Florence n’aurait-il pas ajouté des compléments et des explications ? En ce cas le manuscrit du XlVème siècle serait bien le débiteur de celui du XlIIème siècle et non l’inverse.

33Quoi qu’il en soit l’essentiel réside bien dans le fait que l’oeuvre naturaliste et médicale d’Hildegarde nous est inconnue : trop de coupes, de remaniements, de rajouts ont été effectués entre le XIIIème et le XVème siècle. Aucun manuscrit ne peut ainsi servir de modèle incontestable. Dès lors toute recherche des sources ou des influences concernant cette oeuvre est aléatoire. Nous ne savons pas ce qui est dû à Hildegarde elle-même et il est risqué dans ces conditions de commenter sa pensée ou d’évaluer la part de modernités ou d’archaïsmes qu’elle renferme.

  • 35 Attention à ne pas s’enthousiasmer trop vite au sujet d’éventuelles innovations : « pour qui cherc (...)
  • 36 L. MOULINIER, op.cit. pp. 224-225.
  • 37 L. MOULINIER, op.cit. p. 215. Le fait que Pline aurait été le premier à mentionner tel ou tel phén (...)

34L. Moulinier s’est néanmoins efforcée de déterminer les éventuelles lectures auxquelles aurait procédé l’abbesse, tout en demeurant prudente dans ses conclusions35. De toute évidence, la Bible a été mise à contribution (le livre de Jonas pour la baleine, les interdits alimentaires de l’Ancien Testament) tout comme la règle de Saint Benoît (tant pour la médecine que pour l’alimentation) ou les Etymologies d’Isidore de Séville, dont la démarche paraît souvent adoptée par Hildegarde qui a pu utiliser un résumé de cet ouvrage, le Summarium Heinrici, connu d’Herrade de Sainte-Odile et dont une copie fut rédigée vers 1200, à Schönau, non loin de Bingen. Toute recherche plus approfondie est entravée par l’absence de catalogue des bibliothèques monastiques ainsi que par l’inexistence dans la correspondance d’Hildegarde de toute trace d’échange ou de débat scientifique (et ce dernier point nous semble dirimant)36. Enfin, faute de preuve évidente, il n’est pas certain que l’on puisse suivre l’auteur lorsqu’elle pense que l’Histoire naturelle de Pline était utilisée par l’abbesse. Comme elle le remarque d’ailleurs,37 Pline a été repris à multiples reprises par Isidore de Séville et si Hildegarde l’a connu, c’est par l’intermédiaire de l’auteur des Etymologies.

  • 38 L. MOULINIER, op.cit., p. 229.
  • 39 L. MOULINIER, op.cit., p. 231.
  • 40 L. MOULINIER, op.cit., p. 238. Le manuscrit en question est le « De aegritudinum curatione tractat (...)

35Deux dernières sources méritent d’être examinées. Le Physiologus, tout d’abord, bestiaire moral hérité de l’Antiquité et dont une traduction en haut-allemand fut effectuée vers 1100. Mais « malgré des parallèles évidents, la matière du Physiologus apparaît le plus souvent modifiée, voire dépassée dans la Physica »38. Il s’agirait donc moins d’un modèle que d’un canevas, sur lequel « Hildegarde aurait brodé assez librement »39. La dernière piste envisageable est celle des écrits médicaux de l’école de Salerne40. Toutefois il convient demeurer prudent : le manuscrit dans lequel peuvent être relevés des passages similaires à ceux de la Physica a été rédigé à une date inconnue.

  • 41 Les poissons, symbole du Christ, base de la nourriture des moines, font l’objet d’une attention to (...)
  • 42 L. MOULINIER, op.cit., p. 270.

36La récolte est par conséquent médiocre. Les sources d’Hildegarde, ou du Liber subtilitatum tel qu’il existe à la fin du XIVème siècle, se laissent mal discerner ou sont escamotées. L’oeuvre de l’abbesse est surtout, nous semble-t-il, une compilation, réalisée à partir de florilèges, d’oeuvres encyclopédiques disponibles sous la forme d’abrégés et enrichie par un réel don pour l’observation. Il faut se montrer circonspect devant tout ce qui semble une innovation du XIIème siècle et n’est peut-être qu’une interpolation du XIVème ! En revanche la qualité des observations d’Hildegarde sur les plantes, les poissons, les fleuves font d’elle la première « Naturforscherin » de l’histoire allemande ; son indépendance à l’égard de tout savoir livresque est ici manifeste et rend de nouveau aléatoire voire inutile toute recherche de source. Informations directes, puisées à l’expérience quotidienne (renforcée par les voyages de l’abbesse), lectures plus ou moins déformées, recours fréquent à la pratique des étymologies pour déterminer les qualités d’un être ont concourru à la rédaction du Liber subtilitatum41. Il est par contre curieux de constater que cette nature est « en noir et blanc » : les couleurs sont absentes de sa description, alors qu’elles imprègnent entièrement l’oeuvre visionnaire ; mais, justement, le Liber subtilitatum ne provient pas d’une vision. L. Moulinier fournit une explication supplémentaire, très convaincante, de ce phénomène : « il s’agit d’observer les créatures non plus non plus en et pour elles-mêmes mais comme dépositaires d’un message du Créateur »42 ce qui cadre d’ailleurs avec l’objet du livre tel que le révèle son titre : dévoiler les « subtilités », c’est-à-dire les phénomènes cachés, des « créatures ». La sainte cherche à redonner à l’homme les clés d’une nature utile et profitable qu’il a perdues. En ce sens l’oeuvre naturaliste s’accorde avec l’oeuvre visionnaire. Hildegarde n’est pas mûe par une curiosité scientifique mais par un désir religieux ; la nature, création de Dieu, est étudiée dans une perspective prophétique : quelle place revient à l’homme dans l’ordre du monde ?

Inculture et création

37On le voit, l’analyse des écrits non visionnaires renforce l’impression qu’avec Hildegarde de Bingen on est en présence d’une autodidacte, dont la culture s’est amplifiée, précisée et affinée au fil des années et au fur et à mesure de la rédaction de ses ouvrages. Mais une part de l’entreprise de l’abbesse demeure secrète. Au surplus on ne peut qu’être frappé par l’originalité de certaines de ses conceptions. Le seul domaine médical présente de stupéfiantes caractéristiques, paraissant ne rien devoir à personne. Sa caractérologie est unique par l’attention qu’elle porte à la sexualité : hommes et femmes peuvent être classés en quatre catégories - les flegmatiques, les sanguins, les mélancoliques et les colériques- qui toutes se définissent en premier lieu par un comportement sexuel spécifique, ainsi qu’une plus ou moins grande aptitude à la procréation et au plaisir vénérien. La physiologie et la sexualité déterminent les caractères, les comportements. Aucun auteur de ce temps ni antérieur n’a développé de théorie semblable.

38On l’oublie parfois trop vite : c’est non seulement une femme qui écrit, mais une abbesse, capable de décrire en des termes éloquents les plaisirs ressentis par l’homme comme par la femme lors des rapports sexuels, pour ne rien dire des pollutions nocturnes, de l’homosexualité ou de la zoophilie (qu’elle condamne bien sûr) ! Combien d’abbesses de nos jours liraient de tels textes ? Et l’on imagine sans peine le scandale qu’elles provoqueraient en s’avisant de rédiger des écrits de cette sorte.

39Ainsi ce qui paraît original chez la visionnaire ne se retrouve effectivement pas ailleurs ; ce que d’autres expriment comme elle nous semble appartenir à « l’air du temps », à la culture des simples moines ou laïcs un tant soit peu lettrés du XIIème siècle. Les historiens sont toujours avides de repérer les origines de tel ou tel phénomène, les antécédents ou les précurseurs. La démarche inverse est légitime. Pourquoi ne pas voir en Hildegarde un point de départ plutôt qu’un aboutissement, une créatrice plutôt qu’une héritière ? Ce n’est pas autrement d’ailleurs que les spécialistes évaluent son écriture musicale. Acceptons donc, pour une part, cette inculture proclamée, sans négliger toutefois les « topoi », les contraintes du genre visionnaire ou les scrupules d’une femme cherchant à se protéger, ni ignorer les sources écrites vraisemblablement à sa disposition. Certains se satisferont de voir dans son oeuvre la manifestation d’une faveur divine, d’autres argueront des capacités créatrices de l’inspiration poétique ou des obscures voies de l’inconscient. Il serait présomptueux de trancher. S’il est légitime d’émettre des doutes, d’échafauder des hypothèses, il faut admettre que les preuves sont absentes. L’accumulation d’exemples ne fait pas une démonstration.

40Hildegarde demeure un personnage en partie énigmatique, mais révélateur des capacités humaines à créer en dehors de tout apprentissage scolaire, de tout cursus universitaire. Toute l’expérience humaine ne figure pas dans les livres. Il faut donc admettre qu’elle fut une prophétesse authentique, totalement envahie par le phénomène visionnaire. A partir de 1141 elle n’est plus que « la trompette de Dieu », chargée de répandre la parole sacrée. Sa spontanéité, sa liberté de parole trouvent ici leur origine et leur justification.

41Quelques traits enfin sont à souligner. L’état visionnaire entraîne des modifications, voire des perturbations. Il est particulièrement intéressant de constater qu’à l’occasion de cette expérience, Hildegarde a le sentiment de renaître, de devenir un homme (« homo ») nouveau ; les métaphores utilisées renvoient à la création de l’homme :

  • 43 Lettre à Elisabeth de Schönau, LVA, no CCIR.

« Quant à moi, je suis un pauvre petit vase en argile, et je tire tout ce que je dis non de moi, mais de la lumière sereine. L’homme est un vase que Dieu a fabriqué pour lui-même et qu’il a pénétré de son inspiration afin d’accomplir par lui ses oeuvres. »43

  • 44 Lettre aux prélats de Mayence, LVA, no ΧΧIII.

42Elle obtient ainsi le privilège de voir la vraie lumière, que seul Adam a vue, et dont les hommes sont privés depuis la faute.44 Chargée du souffle divin, retrouvant la vision vraie de toutes choses, elle peut alors, quoique femme, parcourir le monde ou tout au moins une partie du royaume d’Allemagne pour, comme le firent les apôtres, prêcher en public et répandre la bonne parole. Une bonne parole qui se trouve être celle des Evangiles, réactualisée en fonction du contexte historique. La noirceur du temps est telle qu’il faut à Dieu de nouveaux serviteurs :

  • 45 Scivias, P.III, vision XI § 18.

« Mais de nos jours, la foi catholique vacille parmi les peuples et l’Evangile claudique ; même les ouvrages très puissants que d’incontestables docteurs avaient examiné à fond avec un zèle immense sont dispersés dans une boue honteuse, et la nourriture de vie des Ecritures divines est corrompue. C’est pourquoi je parle désormais par la bouche d’un homme n’enseignant pas les Ecritures, ni éduqué par un enseignement terrestre, mais moi qui suis, j’annonce par lui de nouveaux secrets et de nombreux mystères, restés jusque là cachés dans les livres. »45

43On reste confondu devant la vigueur et l’audace d’un tel message. Si les clercs, les docteurs, sont écartés, si l’essence du message des Ecritures est méconnue, la solution ne réside pas dans un retour en arrière, mais dans la révélation de nouveaux secrets, dans le recours à une femme inculte, en tout cas non érudite. A une femme et non à un homme. Ce que les livres contenaient de caché ne peut être révélé que par celle qui ne connaît pas les livres. On reconnaît ici la condition du prophète, clairement établie par la parole de Dieu quelques pages auparavant dans un paragraphe qui protège l’abbesse des moqueries ou des attaques du monde :

  • 46 Scivias, P.III, vision XI, § 16.

« Aussi quiconque récuserait les paroles mystiques de ce livre sera transpercé par les flèches de mon carquois, une fois que j’aurai élevé mon arc contre lui. Et quiconque élèverait sa malédiction contre cette prophétie recevrait sur lui cette malédiction qu’Isaac lança. Et si quelqu’un cachait témérairement ces paroles du doigt de Dieu et les minimisait avec rage, les tournait en dérision, celui-là sera réprouvé et le doigt de Dieu l’écrasera. »46

44L’empereur Barberousse lui-même éprouvera la véhémence de tels propos, qui ne sont pas de simples menaces en l’air.

  • 47 Lettre de son secrétaire Volmar, LVA, no CXCV.
  • 48 Vie, prologue du Livre I.

45Cette femme en laquelle s’incarne la Parole divine a été élue parce que partout tous manquaient à leur devoir. Faible femme, mais prophétesse, elle peut aller au devant des hommes, sûre de la protection divine, sûre de l’authenticité de son message, puisqu’il ne provient pas d’elle. La voilà médium. Ses correspondants, ses admirateurs ne s’y trompent pas. Certains, faisant ressortir le privilège d’être aussi proche d’une telle personnalité, la disent « symmista », co-initiée aux mystères divins47 et ses biographes attestent qu’elle fut prophète48.

Une sainte non canonisée

Permanence du culte populaire

46Paradoxalement, malgré sa popularité, malgré ses miracles (ou peut-être à cause d’eux), Hildegarde ne fut jamais officiellement canonisée. Le dossier mérite d’être rappelé tant il permet de mieux comprendre le fonctionnement des mentalités du temps.

  • 49 A. VAUCHEZ, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age, Rome, 1981, p. 9. Nous suiv (...)

47Nul, depuis la magistrale somme d’A. Vauchez consacrée à la sainteté médiévale, ne peut plus ignorer l’évolution des conceptions que la hiérarchie ecclésiastique s’est faite de ce phénomène central du christianisme. L’auteur entendait, entre autres préoccupations, établir une typologie « qui mette en évidence les liens étroits existant entre les modèles qui étaient alors en l’honneur (…) et les aspirations religieuses de l’époque »49 ? C’est à celles-ci que nous nous intéresserons, en tenant compte de la difficulté qu’il y a à rassembler des indications éparses dans les textes.

48Dans une sainteté monastique exclusivement masculine Hildegarde fait figure d’exception : l’absence de canonisation officielle n’empêche pas qu’elle ait été considérée comme une sainte dès son vivant. Sa dévotion a touché les milieux laïcs, ne se limitant donc pas à son entourage monacal ni à ses correspondants. Sans doute faut-il y voir un effet direct de ses prêches en public et de ses voyages à travers l’Allemagne. On sait qu’avant même de quitter Saint-Disibode elle était célèbre et que sa renommée ne fit que s’accroître après la fondation de Saint-Rupert. Bien évidemment la rédaction de ses ouvrages et leur diffusion y contribua largement.

  • 50 L’origine de cette légende demeure obscure.

49Son impact sur les foules a été certain : il devait être difficile de ne pas être sensible à la conjonction de nombreux éléments hors du commun, les visions, les prédications, la protection des plus hautes autorités, tout concourait à faire d’Hildegarde une figure exceptionnelle, voire quelque peu mystérieuse. Dès sa mort se répandirent des légendes telle celle qui la dépeint en train de se glisser, à l’âge de sept ans, dans les cachots du château tout proche de Böckelheim pour y consoler l’empereur Henri IV retenu prisonnier par son fils sous la garde de l’évêque de Spire (1105)50.

  • 51 Un plan de 1769 en montre l’emplacement, voir R. BUSCH : « Zur Bau-und Kunstgeschichte des Hildega (...)
  • 52 Ces huit lectures ont également été éditées par M. KLAES, op.cit., pp. 75-80.
  • 53 Le fait est signalé par H. HEINKEL, « Sankt Hildegards Verehrung im Bistum Mainz », Festschrift zu (...)
  • 54 Voir l’édition du procès de canonisation par P. BRUDER, « Acta Inquisitionis et miraculis S.Hildeg (...)

50Aussitôt après son décès s’amorça un culte populaire qui perdura au long des siècles. Ses reliques furent ainsi conservées dans l’église de Bingen, à l’intérieur de laquelle elle avait été enterrée, près du maître-autel, aux côtés des restes de saint Rupert51. La rédaction de sa Vie servit également, comme cétait alors la coutume pour les saints, de lectures pendant les prières le jour commémoratif de sa mort. De même fut composée au XIIIème siècle une troisième Vie, subdivisée en huit lectures, de toute évidence écrite à des fins liturgiques52. Tout cela atteste bien du culte de l’abbesse en milieu monastique. Mais les moines ne furent pas les seuls à perpétuer le souvenir de la sainte : ils furent relayés dans cette tâche par les prêtres de Bingen, de Trèves, de Mayence voire de Cologne. L’un des codex conservés à Cologne renferme ainsi un extrait d’un office rimé en l’honneur de la fête d’Hildegarde53. Certes rien ne prouve que la sainte fut autre chose qu’un simple nom pour ceux qui assistaient à l’office, mais l’existence de ce texte ne pouvait que contribuer à la conservation de sa mémoire. Le culte de l’abbesse se prolonge tout au long du Moyen Age : en 1324 les religieuses de Saint-Rupert demandèrent à la cour pontificale que soit accordée une indulgence à tous ceux qui viendraient, à des jours déterminés, visiter le tombeau de la sainte. Le 5 décembre 1324 deux évêques délivrèrent chacun 40 jours d’indulgences. En 1342 une lettre collective signée par un archevêque et onze évêques accorde à son tour 40 jours d’indulgences à qui se rendra en certaines occasions sur son tombeau, en particulier le jour de sa fête54. L’archevêque de Mayence en 1325 avait confirmé la première de ces lettres, y ajoutant même 40 jours supplémentaires de son propre chef. L’abbesse figure dans cette première moitié du XIVème siècle parmi les saintes les plus vénérées en compagnie de sainte Anne et de sainte Barbe. En 1412 elle est inscrite dans le martyrologe d’Usuard (dans un manuscrit d’Haguenau), puis apparaît en 1480 dans une litanie de tous les saints de l’agenda de Mayence, entre sainte Catherine et sainte Marguerite. Cependant ces deux mentions demeurèrent des exceptions dans la mesure où on ne trouve de jour de fête en son honneur ni dans le calendrier de l’archevêché de Mayence ni dans ses missels ou bréviaires. Ses reliques font l’objet d’un véritable commerce à la fin du XVème siècle : le Prince Electeur de Mayence, le cardinal Albert de Brandenbourg, conservait un de ses doigts dans un verre de cristal tandis qu’un autre verre abritait la langue de la défunte ! En 1498 l’humaniste érudit Jean Trithème (1452-1516), grand amateur de manuscrits et admirateur d’Hildegarde au point de la faire figurer dans son Catalogue des hommes illustres de Germanie, (1491), fait exhumer ses restes mortuaires et demande qu’on lui laisse comme relique un des bras d’Hildegarde ! C’est d’ailleurs à la suite de l’entreprise de Trithème qu’Albert de Brandenbourg fit sa requête.

51Le culte de la sainte se prolongea à l’époque moderne, servant apparemment de fédérateur aux catholiques de la région en lutte contre les protestants. En 1584 elle est inscrite dans l’édition du martyrologe romain due à C. Baronius (1538-1607). Au cours du XVIIème siècle le culte d’Hildegarde atteignit une extension régionale, en partie grâce à la dévotion du Prince Electeur J.P. von Schönborn (1647-1673), qui introduisit le bréviaire romain dans l’archevêché et fit admettre la fête d’Hildegarde. Certes on constate encore quelques hésitations dans les esprits car pour certains le 17 septembre correspond à la stigmatisation de saint François d’Assise mais progressivement Hildegarde trouve sa place même si la date de sa fête n’est pas inscrite dans tous les calendriers. Sans doute le départ des religieuses de Bingen à la suite de la destruction du couvent par les armées suédoises en 1632 explique-t-il en partie la diffusion chaotique du culte. S’il connut une éclipse au XVIIIème siècle, il n’en fut pas de même au XIXème siècle où le regain fut sensible. L’époque fut pourtant marquée par la suppression de l’établissement de Saint-Gisilbert en 1806, faute de moniales. Mais les reliques, autels et tableaux trouvèrent place dans la chapelle Saint-Roch de Bingen, point de départ d’une renaissance du culte dès l’année de son érection (1814). En 1863 l’évêque de Limbourg, P.J. Blum (1842-1884) offrit à la chapelle une relique d’Hildegarde. Dès lors le culte reprit de plus belle, attestant de la continuité des sentiments religieux. Une procession rassembla ainsi 8000 personnes à Saint-Rupert le 21 septembre 1879, commémorant, en plein « Kulturkampf » bismarckien le septième centenaire de sa mort. Une grande statue de la sainte, entourée de reliefs représentant des scènes de sa vie est offerte à la chapelle en 1895 et la première biographie moderne d’Hildegarde, dûe à J. May, paraît en 1911. En 1929 à l’occasion du sept-cent-cinquantième anniversaire de sa mort, une exposition fut organisée tandis que 25 000 personnes participèrent aux cérémonies du 15 septembre, au cours desquelles l’ancien chancelier autrichien I. Seipel (décédé en 1932) prononça le discours officiel. La visionnaire de Bingen n’était plus une inconnue, y compris loin de sa terre natale. Le même jour ce furent près de 40 000 personnes qui suivirent la procession des reliques. Le culte connaît de nos jours un succès qui semble s’amplifier depuis le début des années quatre-vingts. Il est quand même surprenant d’apprendre que ce sont les dirigeants du IIIème Reich, pourtant d’ordinaire peu sensibles aux manifestations de la foi catholique, qui étendirent la célébration de sa fête à toute l’Allemagne. La première fois, ce fut le 17 septembre 1941, deux mois après le déclenchement de l’opération Barbarossa contre l’Union soviétique.

  • 55 Lire le compte-rendu dans Le journal de la grotte, du 12 septembre 1965 (Lourdes).

52Le culte en l’honneur d’Hildegarde franchit même la frontière du Rhin : le 5 septembre 1965, à Lourdes, un groupe de pélerins allemands apporta un coffret contenant des reliques d’Hildegarde et de saint Bernard. Il s’agissait de rappeler le rôle pacifique des deux personnages et d’exalter « l’amitié fraternelle qui unit les catholiques de France et d’Allemagne », comme l’exprima l’abbé Idesbald qui dirigeait la délégation allemande55.

Un procès suspect

  • 56 Vie, Livre III, § 17
  • 57 idem ibid.
  • 58 Vie, Livre ΙII, § 11
  • 59 Procès de canonisation, op.cit., p. 127.
  • 60 idem, p. 125.
  • 61 idem, p. 121. Nous nous permettons ici de renvoyer à notre article à paraître dans la revue italie (...)

53Malgré cela les tentatives de canonisation échouèrent, sans que l’on puisse en déterminer les raisons exactes. Peut-être les miracles et la manière dont ils ont été relatés en furent-ils la cause ? Ils consistent pour l’essentiel en guérisons, obtenues à la suite d’un contact direct avec la sainte ou par l’intermédiaire de sa chevelure ou encore de lettres qu’elle envoie. Il arrive même à Hildegarde d’apparaître à ceux qu’elle veut aider, voire de soigner à distance. Elle guérit ainsi un soldat blessé à Andernach, c’est-à-dire à plus de 70 km au nord56. L’une des guérisons les plus étonnantes est celle d’un enfant auquel elle rend la vue en lui aspergeant les yeux avec l’eau du Rhin57. Certains miracles ont dû faire le tour de la cité de Bingen, comme lorsqu’elle soulagea la femme du maire en proie aux affres d’un accouchement interminable : il suffit pour délivrer la malheureuse d’apposer sur son ventre une mèche de cheveux fraîchement coupés de la sainte58. Sur sa tombe les miracles se sont multipliés, attirant en foule les pélerins, au point de perturber les offices des moniales. Il fallut d’après un témoignage du procès de canonisation l’intervention de l’archevêque de Mayence sommant solennellement la sainte de cesser ces miracles pour que revienne le calme59.Le témoin le plus prolixe du procès, un prêtre du nom de Bruno, affirme que les pélerins venaient même de régions fort éloignées60. Cela dit certains miracles paraissent douteux :on voit par exemple le procès reprendre le récit de la guérison de l’enfant aveugle mais à travers le témoignage d’une jeune fille qui prétend être la miraculée, et tenir l’histoire de sa mère alors que la Vie mentionnait un jeune garçon. L’histoire est narrée en des termes identiques ou peu s’en faut. Un emprunt n’est donc pas impossible61..Le procès de canonisation a eu lieu en 1227 alors que la Vie de Théoderich était depuis longtemps rédigée et à la disposition des moniales.

  • 62 Vie de saint Rupert, PL, t. 197, col. 1090.
  • 63 Vie de saint Disibode, PL, t. 197, col. 1105.

54Il y a plus. Lorsqu’on lit la Vie de saint Rupert rédigée par Hildegarde on est surpris d’y lire des passages fort proches de ceux de la propre Vie de la sainte. Ainsi Hildegarde souligne que lors de l’enterrement de saint Rupert « une foule immense venue de toute la région était présente »62. Par la suite, huit années durant, Dieu accomplit des miracles sur sa tombe. Le parallèle avec ce qui se passait pour Hildegarde elle-même est frappant, mais après tout les miracles post-mortem sont une caractéristique des saints. Cependant dans la Vie de saint Disibode l’abbesse mentionne des faits que Théoderich reprit à son compte : nombreux miracles, guérisons de possédés ou d’épileptiques « que l’on amenait auprès de lui aussi bien depuis des contrées éloignées que du voisinage »63. Enfin saint Disibode et Hildegarde ont tous deux annoncé leur mort, accompli des miracles sur leur tombe et ont tous deux dégagé après leur trépas la caractéristique odeur de sainteté. Il est donc légitime de se demander si Théoderich n’a pas utilisé les Vies rédigées par la sainte pour « nourrir » la sienne de notations qu’il pensait utiles à une éventuelle canonisation puisqu’elles reprenaient des éléments de deux saints de la même région. Il régnait comme une odeur de sainteté autour de la colline de saint Rupert, authentique « colline inspirée » avant la lettre.

  • 64 voir note 51.

55Pourtant le procès échoua au terme d’une série d’enquêtes au déroulement quelque peu embrouillé, mais parfaitement restitué par H. Heinkel64. La demande de canonisation émanait à l’origine des moniales de Saint-Rupert. C’était peut-être une faute. Toujours est-il que le pape Grégoire IX (1227-1241) y répondit favorablement et dépêcha sur place trois commissaires, mais dut refuser leur rapport parce que trop flou, trop général (1234). Apparemment impressionné par le personnage d’Hildegarde, il ordonna une deuxième enquête le 6 mai 1237. Malheureusement les trois nouveaux clercs commis n’entreprirent absolument rien pour des motifs qui nous demeurent inconnus. Grégoire IX mort, Innocent IV (1243-1254) reprit le flambeau. La Papauté tenait manifestement à honorer comme il convenait l’abbesse rhénane. Une troisième commission envoyée en novembre 1243 reprit le procès et le modifia à plus de 53 endroits, mais il n’est pas certain que cette révision soit parvenue au Saint Siège.

  • 65 A. VAUCHEZ, op.cit., p. 57.

56Comment expliquer l’échec des tentatives ? Il paraît difficile d’incriminer la papauté sous le prétexte fallacieux qu’elle aurait volontairement fait traîner les choses parce qu’Hildegarde était allemande, à une époque où Frédéric II (déposé en 1245, mort en 1250) avait suscité une haine inexpiable de la part des souverains Pontifes. Sans doute doit-on davantage retenir les maladresses voire la paresse des enquêteurs. Quoi qu’il en soit, le procès manque d’ordre, de clarté, de rigueur. Comme le souligne A. Vauchez, « il ne se dégage des dépositions, enregistrées du reste de façon confuse, aucun portrait précis de la grande visionnaire »65. C’était, à une époque où la Papauté fixait les règles du genre de façon à contrôler la sainteté populaire et à éviter les supercheries, une faute impardonnable. Cela n’a toutefois en rien nui à la popularité de l’abbesse, qui reposait avant tout sur d’étranges visions et d’inquiétantes prophéties.

Annexes

Appendice : un témoignage du procès de canonisation, celui du prêtre strasbourgeois Bruno

« Bruno, custos de Saint-Pierre à Strasbourg, prêtre, ayant juré, s’exprima au sujet de la vie de la bienheureuse Hildegarde, d’après ce qu’il avait entendu dire par la renommée publique et d’après ce qu’il avait lu dans le petit livre qui fut écrit sur sa vie, juste après son décès, par deux religieux, Gottfried et Théoderich, qui avaient vécu auprès de la bienheureuse vierge ; ce livre en tous points lui paraissait contenir la vérité : à savoir qu’Hildegarde était née de parents nobles ; qu’à l’âge d’environ cinq ans, voyant une vache, elle dit à sa nourrice : « regarde, nourrice, comme est joli le veau qui est dans cette vache, comme il se distingue par sa blancheur et ses nombreuses taches sur le front, les pattes et le dos ». Aussitôt la nourrice stupéfaite rapporta le fait à sa mère. Celle-ci, à qui la vache appartenait, ordonna qu’une fois qu’elle aurait donné naissance à son veau, il lui soit immédiatement présenté. Lorsque cela eut lieu, elle sut que tout ce que la bienheureuse Hildegarde avait prédi était vraiment tel qu’elle l’avait annoncé. Cela provoqua l’admiration de ses parents, qui, comme ils avaient bien remarqué qu’elle avait d’étranges comportements, qui la distinguaient des autres hommes, décidèrent de l’enfermer dans un monastère. Lorsqu’elle eut huit ans, ils la confièrent à une recluse, du nom de Judith (Lutta), soeur du comte de Sponheim, et en firent une oblate du monastère de Saint-Disibode afin qu’elle serve Dieu sous la règle de saint Benoît.

Rapportant certaines conversations, Bruno raconta que, alors que sa réputation de sainteté s’était diffusée au loin, affluèrent auprès d’elle de nombreuses jeunes filles nobles. Mais comme le petit habitat d’une recluse ne pouvait les accueillir toutes, elle fut avertie - en fait forcée - par Dieu de se transférer à Saint-Rupert. Elle l’avait annoncé à l’abbé par l’intermédiaire de son confesseur, mais celui-la supporta mal la chose et ce fut grâce à des miracles qu’elle obtint l’autorisation de partir. Elle se rendit au lieu indiqué divinement, où avec dix-huit jeunes filles nobles elle entreprit de servir Dieu. Tout cela se trouve dans le livre de sa vie.

Dans ce monastère elle installa cinquante prébendes de femmes et deux de prêtres, ainsi que sept pour des matrones pauvres en l’honneur du Saint Esprit et une en l’honneur de la bienheureuse Marie. Par la suite elle fonda un autre monastère sur l’autre rive du Rhin, à une demi-lieue, où elle installa trente prébendes.

Il avait su par ouï-dire que trois papes, ayant eu vent de sa renommée, lui écrivirent, à savoir Eugène, Adrien, Anastase, auxquels elle répondit elle-même. Lui écrivirent également les archevêques de Mayence, Cologne, Magdebourg, le patriarche de Jérusalem, de nombreux évêques, saint Bernard abbé de Clairvaux, ainsi que d’autres abbés, des prévôts et d’autres prélats de l’Eglise. A tous elle répondit, et tout cela est rassemblé dans le livre de ses lettres.

Au sujet de ses mérites il dit que les empereurs Konrad et Frédéric (Barberousse), cherchant à connaître quelle issue leur était réservée, entendirent d’elle l’annonce de choses futures et revinrent ainsi à de meilleures intentions : cela se trouve entièrement dans le livre de ses lettres, déjà mentionné.

Il dit aussi que tous les ans, le jour de son anniversaire, une foule nombreuse se rassemblait auprès de son tombeau, venant de lieux proches comme d’endroits éloignés, implorant d’elle le salut de leur âme ou de leur corps.

En outre, alors qu’elle n’avait pas de maître terrestre, elle commença à l’âge de 42 ans, à écrire des livres, et pas en petit nombre, le faisant sous la révélation du Saint Esprit, tel que le révèle le prologue de son livre le Scivias. Ces livres sont : le Scivias, qu’elle acheva en onze ans, le livre de la médecine simple, le livre de l’Exposition sur les Evangiles, le chant de l’harmonie céleste, la langue et les lettres inconnues ; tous achevés en huit années. Cela est rassemblé dans le prologue du Livre des mérites de la vie. Après dans les cinq années qui suivirent elle rédigea le Livre des mérites de la vie ; enfin elle écrivit en sept années le Livre des oeuvres divines. Tout cela apparaît bien dans le prologue de ce livre.

Au sujet des signes, il dit croire entièrement que les signes accomplis par le Seigneur à travers sa vie, et qui sont notés dans le petit livre de sa vie, sont vrais et que le Seigneur aurait accompli en elle des miracles plus nombreux, tant de son vivant qu’après sa mort, que la mémoire humaine ne saurait en retenir.

Quant aux circonstances (dans lesquelles il a eu connaissance de ces faits ?) il dit que, alors qu’il avait recopié ses livres, en suivant les exemplaires de son monastère, à savoir le Scivias, le Livre des mérites de la vie, le Livre des oeuvres divines, et alors qu’il avait décidé d’aller en pélerinage à Saint-Martin, il apporta ces ouvrages avec lui à Paris. Et, afin de pouvoir les étudier en toute quiétude, il obtint après bien des efforts et des déconvenues (« tribulationes »), que l’évêque qui était alors sur le siège convoque tous les maîtres enseignant à ce moment là la théologie et qu’il donne à n’importe lequel d’entre eux ces livres à examiner, en trois groupes de quatre (« per tres quaternos »), de l’octave de saint Martin à l’octave de l’Epiphanie. Ayant été examinés, ils furent remis à l’évêque, qui les confia à maître Guillaume d’Auxerre, en ce temps là son maître (à lui Bruno ? « pro tempore suo magistro »), lequel les lui rendît en énonçant la sentence des maîtres, à savoir qu’il n’y avait pas là paroles humaines mais divines.

Il déclara aussi à propos de sa renommée, que sa mère (à lui Bruno), alors qu’elle était distante de deux milles du monastère qui avait été construit, se trouvant en compagnie de nombreuses matrones dans la cité que l’on appelle Lorches, et ayant eu vent de la renommée de sainteté de la bienheureuse Hildegarde, l’y transporta avec elle, priant que l’abbesse daigne lui imposer les mains pour le bénir, ce qu’elle fit.

A propos des livres examinés, maître Arnold, écolâtre de Saint-Pierre, dit la même chose que Bruno, car à l’époque il étudiait la théologie à Paris. Guillaume, chanoine de Saint-Jean à Mayence, ayant juré, s’accorda avec Bruno, sauf sur le fait de l’examen des livres et sur son accès auprès de la bienheureuse Hildegarde. La plus grande partie de l’assemblée ayant juré confirma les propos de Bruno, à l’exception de son accès auprès de la bienheureuse Hildegarde. »

(traduit d’après le texte publié par P. BRUDER, Analecta Bollandiana, tome 2, 1883, pp. 125-127).

Cette déposition est la seule qui soit un tant soit peu ordonnée. Pour l’essentiel elle concorde avec les enseignements de la Vie, ce qui est logique, puisque Bruno déclare s’appuyer sur elle, mais atténue la portée de ses propos : lorsqu’il témoigne, la Vie a déjà été écrite, se trouve à sa disposition, comme il le reconnaît lui-même. De nouveau se confirme l’imbrication extrême de ces textes : nous n’en voudrons pour preuve que le passage où ce prêtre strasbourgeois, gardien (« custos ») du trésor, mentionne la venue auprès du tombeau de la sainte d’hommes et de femmes venus de près comme de loin. La même phrase se trouve dans la Vie, mais existait déjà sous la plume d’Hildegarde lorsqu’elle écrivit la Vie de saint Disibode. Il est difficile de discerner ce qui est authentique et ce qui n’est que reprise d’une formule intéressante dans l’optique d’une canonisation !

On retrouve donc ici les éléments « classiques » de la vie d’Hildegarde : don de voyance, oblate, succès rapide, écriture de livres inspirés par Dieu, accomplissement de miracles, tant de son vivant que sur sa tombe, fondation de deux monastères dotés autotal de près de 90 prébendes (nombre tout à fait considérable). Toutefois Bruno apporte une touche personnelle, notamment lorsqu’il se met en scène, puisque c’est donc lui qui aurait apporté les livres de la sainte - dont il donne au passage une liste complète, hormis l’ouvrage de « médecine composée » - auprès des maîtres parisiens. C’est grâce à lui par conséquent que nous savons qu’ils furent examinés par le célèbre théologien Guillaume d’Auxerre (mort en 1231), auteur de la Summa aurea, et maître en théologie à l’Université de Paris. L’épisode manque de clarté, les autres maîtres n’étant pas nommés et l’ensemble confus dans la mesure où le pélérinage à Saint-Martin (Tours ?) s’est transformé, de manière improvisée, en examen de la validité théologique des écrits de l’abbesse. La caution des maîtres de la faculté de Paris vient en tout cas à point dans un procès de canonisation.

Certains points peuvent paraître sujets à caution : l’histoire du veau semble inspirée directement de la littérature hagiographique, de même l’épisode où Hildegarde bénit le jeune Bruno, ce qu’aucun témoin ne confirme - mais il est vrai qu’ils n’affirment pas le contraire, se bornant à ne pas confirmer le fait.

D’autres aspects ne correspondent pas entièrement à ce que nous savons par ailleurs. Si les papes et les empereurs nommés ont bel et bien écrit à Hildegarde, il est pour le moins osé de prétendre que Barberousse modifia son attitude à la suite de la réponse de l’abbesse ! Le père d’Hildegarde était un ministérial, non un noble de haut lignage, mais cela n’entrava pas le succès de sa fille auprès des jeunes nobles.

On notera avec intérêt que tous considèrent l’abbesse comme déjà sainte et que, de manière générale, sa réputation s’était étendue très vite très loin. Au total nous disposons là d’un témoignage intéressant, de beaucoup le plus élaboré du procès, et dont les imprécisions ou les manques n’affectent pas la valeur. Par contre l’ensemble est bien révélateur des conditions dans lesquelles l’enregistrement des dépositions eut lieu, et permet de comprendre pourquoi au bout du compte la canonisation échoua.

Notes

1 Vie, L. II, § 16.

2 LOD, prologue.

3 LVA, no CUIR (lettre à Guibert).

4 LOD, prologue.

5 Lettre à Guibert, LVA, no CIIIR.

6 LOD, prologue.

7 Scivias, prologue.

8 Lettre à Guibert, ibid.

9 idem, ibid.

10 Pitra, Novae epistolae, no°27.

11 Voir la définition donnée par M. ELIADE : « Or au niveau des religions primitives, l’extase signifie l’envol de l’âme dans le ciel, ou son vagabondage à travers la terre, ou enfin sa descente aux régions souterraines, parmi les morts. » M. ELIADE, Naissances mystiques, Gallimard, 1967, p. 204. Voir aussi La nostalgie des origines, Gallimard, 1971, pp. 208 et 212-213. La différence majeure réside dans le fait que l’expérience des chamans présuppose la possession de techniques, ce qui n’est évidemment pas le cas chez Hildegarde, qui ne déclenche rien par elle-même. L’influence néo-platonicienne, directe ou seconde, n’est pas à exclure ici (cf chez Boèce la vision de l’âme s’élevant vers la lumière et les Idées. Cela dit chez Platon et les néo-platoniciens le mouvement n’est aucunement physique et entièrement intellectualisé, ce qui ne paraît pas le cas avec Hildegarde. Je remercie Monique GOULET à qui je dois cette suggestion.

12 F. BRAUDEL, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, T.3 Le temps du monde, 1979, p. 51.

13 Voir le catalogue constitué par H. LEHRBACH, Katalog zur internationalen Ausstellung heiligen Hildegard von Bingen, 1179-1979, Mayence, 1979. Consulter également les traductions publiées chez O. MÜLLER (Salzbourg) qui reprennent souvent des miniatures parmi les plus belles. L’étude de D. SANS Y, « Iconographie de la prophétie. L’image d’Hildegarde de Bingen dans le Livre des oeuvres divines », Mélanges de l’Ecole française de Rome, CII, 1990, pp. 405-416 apporte des éléments intéressants. Certains auteurs ont cru possible d’attribuer l’origine des visions à des migraines et à leurs conséquences. Sans rejeter a priori l’hypothèse, il faut reconnaître qu’elle ne peut à elle seule rendre compte des images perçues, des personnages étranges, encore moins des commentaires. Voir ainsi O. SACHS, L’homme qui prenait sa femme pour un chapeau, Paris, 1988, pp. 215-219.

14 Lettre à Guibert, ibid.

15 idem, ibid.

16 Scivias, prologue.

17 LOD, prologue. Voir aussi la lettre à saint Bernard : « Je possède l’intelligence intérieure de l’exposition du Psautier, de l’Evangile et des autres livres qui me sont montrés dans cette vision. Celle-ci pénètre mon coeur et mon âme comme une flamme ardente ; elle me communique l’explication de ces profonds mystères, mais cependant, pour ce qui est de la langue allemande, elle ne m’en apprend pas la maîtrise littéraire, que j’ignore. » (PL, Epistolae, no 29). Rien n’est simple d’ailleurs. Pourquoi confesser son ignorance de la « theutonica lingua » alors que l’on suppose que tous les textes des Ecritures à sa disposition ne pouvaient être écrits qu’en latin ? Monique GOULET m’a signalé que Hrotsvita voyait également dans l’intelligence un « don de Dieu », grâce à qui elle est devenue capable d’une certaine réflexion et d’un apprentissage. Sur ce « topos » de l’inculture voir les travaux d’E. CURTIUS : La littérature européenne et le Moyen Age latin, traduction française, Paris, 1956.

18 Voir à ce sujet le livre de H. LIEBESCHÜTZ, Dus allegorische Weltbild der heiligen Hildegard von Bingen, Leipzig/Berlin, 1930 (rééd. Darmstadt, 1964), 182 p.

19 Certains auteurs, comme A. FÜHRKOTTER, s’appuient sur les prophètes de l’ancien Testament, renvoyant par exemple à l’exclamation de Jérémie : « Ah ! Seigneur Yahvé, vraiment je ne sais pas parler, car Je suis un enfant. » (Jérémie, II, 6)

20 C.MEIER, « Eriugena in Nonnenkloster ? Überlegungen zum Verhältnis von Prophetentum und Werkgestalt in den « figmenta prophetica » Hildegards von Bingen », Frühmittelalterliche Studien (19), 1985, pp. 466-467.

21 C’est d’ailleurs l’opinion exprimée par A. CARLEVARIS dans sa récente édition du Livre des mérites de la vie, à propos du fait qu’Hildegarde ne cite aucune source : « Dies entspricht auch ganz der inneren Logik ihres Selbstverständnis als prophetissa. Da ihre drei Visionswerke Offenbarungscharakter haben und durch sie hindurch der « logos » selbst zu den Menschen spricht, können für Hildegard keine anderen als Schriftworte zitiert werden. Die göttliche Autorität kann sich nie auf Menschens Wort berufen, sondern-wenn überhaupt- nur eigne Worte bestätigen oder auslegen », Hildegardis Liber Vite Meritorum, Corpus christianorum, continuatio medievalis, t. XC, 1995, p. XXXVIII.

22 Vie, Livre II, chap.II

23 « Ecoute les paroles des philosophes et des sages ainsi que de ceux qui parlent dans l’esprit saint », PL, Epistolae, n °128.

24 Passage relevé par L. MOULINIER (op.cit. pp. 339-340). Consulter la Physica, VII, 5 (PL, t. 197, col.1317D).

25 Il s’agit du fragment de Berlin, codex latin no 674, conservé à la Preussische Staatsbibliothek. Voir P. DRONKE, Problemata Hildegardiana, pp. 117-131. Cela dit, une variante dans un manuscrit est à prendre en compte, mais pourquoi lui attribuer plus de poids qu’aux autres leçons ? N’y aurait-il pas eu dans le cas du codex de Berlin une interpolation due à un copiste ?

26 Cité par M.-M. DAVY, Initiation médiévale, la Philosophie au XIIème siècle, Paris, 1980, p. 110. L’expression a été étudiée par Dom J. LECLERC : »Maria christianorum philosophia », Mélanges de sciences religieuses, Paris, 1956, pp. 103-106.

27 Cité par Dom J. LECLERC, op.cit., p. 5.

28 Les informations qui suivent sont issues de l’ouvrage de L. MOULINIER, Le manuscrit perdu à Strasbourg, Paris, Publications de la Sorbonne, 1995, 286 p.

29 Le seul manuscrit du Causae et curae est conservé à la Bibliothèque royale de Copenhague. On dispose de 5 manuscrits de la Physica, décrits par L. MOULINIER, pp. 47-62. S’y ajoutent trois fragments découverts par elle à la Bibliothèque vaticane.

30 Les divergences sont telles qu’il faut supposer une manipulation considérable de la part de J. SCHOTT ou l’existence d’un manuscrit inconnu sur lequel il se serait appuyé. Son édition est en effet divisée en 4 livres au lieu des 9 habituels et comporte 379 chapitres à la place des 512 de la Patrologie latine.

31 Le titre complet du texte d’Hildegarde figure dans la préface qu’elle rédigea à son Livre des mérites de la vie, en 1163.

32 L. MOULINIER suppose (p. 41-42) qu’Hildegarde commença un livre qui subit ensuite des amplifications et des rajouts, tout en notant que cela est en contradiction avec le fait que la sainte mentionne dans le Livre des mérites de la vie son Liber subtilitatum. B. NEWMANN (Sister of Wisdom, Saint Hildegard’s Theology of the Feminine, University of California Press, 1987, p. 186) estimait pour sa part que le Causae et curae est demeuré inachevé.

33 Etude détaillée réalisée par L. MOULINIER, op.cit., pp. 95-101.

34 L. MOULINIER, op.cit., p. 107.

35 Attention à ne pas s’enthousiasmer trop vite au sujet d’éventuelles innovations : « pour qui cherche à évaluer cette part dans l’oeuvre de l’abbesse (celle de l’observation novatrice), le nom des choses et l’aspect novateur de certains chapitres s’avèrent des indices sinon piégés, du moins à double tranchant. » (op.cit. p. 264), ce qui tempère la fougue manifestée par l’auteur trois pages plus haut à propos du camphre ! (op.cit. p. 261).

36 L. MOULINIER, op.cit. pp. 224-225.

37 L. MOULINIER, op.cit. p. 215. Le fait que Pline aurait été le premier à mentionner tel ou tel phénomène (souligné par l’auteur, p. 225, à propos du loriot) ne saurait prouver qu’il ait servi de référence, ce qui aurait été le cas s’il avait été non le premier, mais le seul.

38 L. MOULINIER, op.cit., p. 229.

39 L. MOULINIER, op.cit., p. 231.

40 L. MOULINIER, op.cit., p. 238. Le manuscrit en question est le « De aegritudinum curatione tractatus », composé nous dit l’auteur « à une date incertaine », mais l’écriture utilisée devrait permettre néanmoins de déterminer le siècle d’origine.

41 Les poissons, symbole du Christ, base de la nourriture des moines, font l’objet d’une attention toute particulière. Voir à ce sujet l’article de L. MOULINIER, « L’abbesse et les poissons », F. AUDOUIN-ROUZEAU, J. DESSE, Exploitation des animaux sauvages à travers le temps, 1993, pp. 461-472. Symbole de pureté spirituelle car vivant dans l’eau, elle-même élément du baptême, et se reproduisant sans accouplement, le poisson était aussi symbole de pureté matérielle et en tant que tel base de la nourriture des moines, d’où l’importance que lui attribue la règle de saint Benoît (chapitre 39).

42 L. MOULINIER, op.cit., p. 270.

43 Lettre à Elisabeth de Schönau, LVA, no CCIR.

44 Lettre aux prélats de Mayence, LVA, no ΧΧIII.

45 Scivias, P.III, vision XI § 18.

46 Scivias, P.III, vision XI, § 16.

47 Lettre de son secrétaire Volmar, LVA, no CXCV.

48 Vie, prologue du Livre I.

49 A. VAUCHEZ, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age, Rome, 1981, p. 9. Nous suivons particulièrement l’auteur lorsqu’il affirme qu’« on ne peut se fier aux seules données statistiques pour dégager des conclusions dans un domaine comme l’histoire de la sainteté qui constitue une réalité difficilement chiffrable (...). Aussi devrons-nous partir à la recherche de typologies dont les critères soient moins formels et plus proches des réalités vécues » pp. 327-328. Tel est bien le cas en ce qui concerne l’approche de la vénération populaire qui entourait Hildegarde : nous ne pouvons guère estimer quoi que ce soit de manière quantitative, sans pour autant que cela empêche d’aboutir à une vision précise.

50 L’origine de cette légende demeure obscure.

51 Un plan de 1769 en montre l’emplacement, voir R. BUSCH : « Zur Bau-und Kunstgeschichte des Hildegards Kloster auf dem Rupertsberg bei Bingen », Festschrift Sankt Hildegards, hrsg.von Johannes Kohl, Bingen, 1929, p. 41.

52 Ces huit lectures ont également été éditées par M. KLAES, op.cit., pp. 75-80.

53 Le fait est signalé par H. HEINKEL, « Sankt Hildegards Verehrung im Bistum Mainz », Festschrift zum 800ten Todestag der heiligen Hildegard von Bingen, Mayence, 1969, p. 386. Voir G.M. DREVES, Analecta hymnica medii aevi, XXVIII, Leipzig, 1898, p. 299, no°115.

54 Voir l’édition du procès de canonisation par P. BRUDER, « Acta Inquisitionis et miraculis S.Hildegardis », Analecta Bollandiana, t. 2, 1883, pp. 118-129. Pour le fait ici mentionné voir p. 129.

55 Lire le compte-rendu dans Le journal de la grotte, du 12 septembre 1965 (Lourdes).

56 Vie, Livre III, § 17

57 idem ibid.

58 Vie, Livre ΙII, § 11

59 Procès de canonisation, op.cit., p. 127.

60 idem, p. 125.

61 idem, p. 121. Nous nous permettons ici de renvoyer à notre article à paraître dans la revue italienne Hagiographica en décembre 1995 : « La sainte et les miracles. Guérisons et miracles d’Hildegarde de Bingen à travers la Vie et les témoignages du procès de canonisation ». Ajoutons que le fait d’asperger un oeil malade avec de l’eau afin de lui rendre la vue est également présenté comme remède dans le Causae et curae, p. 170 et dans la Physica, Pl, col.1211B. L. MOULINIER l’a repéré en outre dans un passage du codex Ashburnam (Le Manuscrit perdu à Strasbourg, p. 146). Entre les écrits de la sainte, le récit de sa vie, les témoignages du procès, il paraît sage de donner la primeur aux textes rédigés du vivant de l’abbesse. En ce cas nous aurions peut-être bien affaire un faux miracle !.

62 Vie de saint Rupert, PL, t. 197, col. 1090.

63 Vie de saint Disibode, PL, t. 197, col. 1105.

64 voir note 51.

65 A. VAUCHEZ, op.cit., p. 57.

© Éditions de la Sorbonne, 1996

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