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La sibylle du Rhin

 | 
Sylvain Gouguenheim

Chapitre I. Vie et légende

Texte intégral

Une abbesse à la vie tumultueuse

  • 1 Voir le texte dans la Vie L. III, § 58.

1A Bingen, au monastère de Saint-Rupert, le 17 septembre 1179, deux arcs-en-ciel apparaissent, entrecroisés et issus des quatre coins de l’horizon. Au sommet de leur intersection brille une vive lumière, abritant une croix, elle-même rayonnante. De petite taille, la croix se met à grandir, entourée de cercles innombrables et multicolores, à l’intérieur desquels brillent d’autres croix, toutes environnées de cercles. L’image se dilate, emplit le ciel et recouvre la colline de Saint-Rupert1. Une femme, une abbesse vient de mourir, et ceux qui assistent à ses derniers instants contemplent l’étonnante vision. En sont-ils surpris ? Sans doute pas. Cette femme n’avait-elle pas annoncé la date exacte de sa mort quelques jours auparavant. ? N’avait-elle pas accoutumé ceux qui la fréquentaient quotidiennement à partager d’extraordinaires visions, les siennes ?

  • 2 « generis…ingenuitatis illustris », Vie, L. I, §2.

2Aux temps de la première Croisade, un an avant la prise de Jérusalem, la femme du ministérial Hildebert de Bermersheim donne le jour au dixième enfant du couple à l’abri des murs du château d’Alzey. On donne à l’enfant le prénom d’Hildegarde. Elle est donc issue de la petite noblesse rhénane (peut-être son père était-il au service de l’évêque de Spire) dont la présence dans la région d’Alzey est attestée depuis la fin du VIIIème siècle. Ce lignage de nobles « Edelfrei » -bien que ministérial Hildebert figure parmi les hommes libres dans la liste des témoins d’un diplôme du comte de Spanheim datant de 1127- est assez ancien et reconnu pour fréquenter des membres des couches supérieures de la noblesse ; la Vie souligne d’ailleurs la noblesse des origines de la sainte2. Cela permet de rendre compte à la fois de l’exclusivité nobiliaire du recrutement auquel a procédé Hildegarde pour ses fondations, et de sa correspondance avec les plus hautes personnalités de l’Eglise allemande, dont certaines font partie de sa parenté : l’archevêque de Trèves, Arnold, est son neveu ! Le comte Hermann de Stahleck qui l’aida à s’installer à Saint-Rupert était marié à la soeur de Conrad III et, par conséquent, oncle par alliance de l’empereur Frédéric Barberousse (d’où peut-être le diplôme de protection que celui-ci délivra en faveur du couvent d’Hildegarde le 18 avril 1163).

3Ses parents l’ont-ils d’ores et déjà destinée à la vie religieuse, comme ce fut le cas pour quatre de ses frères et soeurs ? Il n’est pas alors facile de trouver à s’installer, même pour la petite noblesse ; ni terres à occuper, ni hommes à épouser ne se rencontrent aisément, aussi l’Eglise abrite-t-elle tous ceux que la vie laïque ne pourrait faire vivre. A huit ans la jeune Hildegarde entre donc dans la cellule occupée par Jutta, fille du comte de Spanheim, qui mène une existence de recluse à proximité immédiate du couvent des moines de Saint-Disibode. Plusieurs jeunes filles vivent ici, dans un espace restreint, attendant de prendre le voile, qu’Hildegarde reçoit vraisemblablement à quinze ans des mains de l’évêque Otton de Bamberg. La hiérarchie ecclésiastique ne délaissait pas ces recluses issues de la noblesse.

4Hildegarde connaît donc fort peu de choses semble-t-il, Jutta ne lui ayant enseigné que des rudiments de lecture, d’écriture ainsi que l’art de chanter. Nous ne savons rien de plus d’elle, les textes demeurant muets sur ce que furent ces années d’apprentissage, puis de vie religieuse. Mais la fille d’Hildebert s’imposa au point de devenir, en 1136, à la mort de Jutta, l’abbesse de la petite communauté. L’Occident allait apprendre quelle étrange femme vivait sur les bords du Rhin.

  • 3 Vie, L, II, § 16.

« A l’âge de trois ans, je vis une si grande lumière que mon âme en fut toute effrayée ; mais en raison de l’impuissance due à l’âge, je ne pus rien en manifester. Plus tard, je demandai à ma nourrice si elle voyait quelque chose de semblable. Elle ne répondit pas, parce qu’elle ne voyait rien. »3

  • 4 ibid.

5L’enfant, rapporte la Vie de la sainte, était « chétive et maladive », affligée de souffrances physiques qui ne devaient jamais la quitter. Mais elle voit. Sans rien y comprendre, apeurée par la présence de cette mystérieuse lumière en elle. A qui parler, à qui faire partager ces visions, ces prémonitions ? Si au début elle s’exprime spontanément, ce qu’elle est amenée à raconter « à propos de l’avenir paraît étrange à ceux qui l’écoutent »4. Aussi prend-elle le parti de se taire, ses seuls confidents étant Jutta et un moine qui nous est demeuré inconnu.

6Il faut imaginer le poids que pouvaient avoir pour une enfant, une adolescente, ces visions incompréhensibles, cette lumière intérieure, ce don de double vue et de prédiction. Pendant quarante ans elle ne dira rien, quarante ans d’images mystérieuses, d’expérience intérieure violente et incommunicable ; quarante ans d’angoisses et de silence forcé. Puis un changement s’opère, en 1146. Les visions continuent, mais une voix s’y est ajoutée, se fait entendre, depuis maintenant cinq ans. Et cette voix, impérieuse, tour à tour consolatrice et implacable, lance des ordres auxquels l’abbesse est contrainte d’obéir. L’ordre d’écrire, de rédiger ce qu’elle voit et entend ; puis, bientôt, l’ordre de partir, de quitter les moines de Saint-Disibode et de s’installer à Bingen. Pourtant elle refuse, soit par timidité, soit par souci du qu’en dira-t-on. Aussitôt elle est frappée de cécité, contrainte de s’aliter, ne recouvrant vue et santé qu’en obéissant :

  • 5 Vie, L. II, § 21

« Si je souffrais à ce point, c’est que je n’avais pas révélé la vision qui m’avait été montrée : celle du lieu où je devais déménager avec mes filles, quittant l’endroit où j’avais été offerte à Dieu. »5

7« Offerte à Dieu », ces trois mots décident de la vie d’Hildegarde, de ces quatre-vingts années d’actes et d’écrits exceptionnels. Là est la clé : la sainte ne se comprend que si l’on se souvient qu’elle a été donnée à Dieu enfant, et que désormais elle fait sienne Sa volonté. La chose est fréquente au Moyen-Age. Quatre ans après l’ordre du départ, l’installation paraît s’être réalisée. Les appuis n’ont pas manqué : venus de la noblesse d’abord, du comte Bernard de Hildesheim, propriétaire du lieu, de la margravine Richardis de Stade ; de l’Eglise, par l’intermédiaire de l’archevêque Henri de Mayence ; du peuple enfin, de « l’intervention des fidèles », ce qui suppose déjà une certaine renommée. Et l’accueil fut enthousiaste :

  • 6 Vie, L. I, § 9.

« Il y avait en effet beaucoup d’hommes importants de la cité de Bingen et des villages voisins, et une foule non négligeable de gens du peuple, qui l’accueillirent avec de grandes danses et des chants religieux. »6

8Cérémonies religieuses organisées et manifestations de joie spontanées se mêlent donc, offrant à la sainte le concours des élites et du peuple, de même que par son oeuvre elle traduira les aspirations ou les croyances des uns ou des autres. Certes, il fallut payer le propriétaire (en versant une somme d’argent, en procédant sans doute à des échanges de terre) et « les dons des fidèles que sa grande renommée avait attirés » vinrent ici fort à propos.

9La voilà donc installée, avec dix-huit nonnes, et manquant à peu près de tout, tant l’endroit était désert avant leur arrivée. Du moins à suivre ce qu’elle écrit. Mais on peut reconnaître ici un des lieux communs de la littérature hagiographique, c’est-à-dire la fondation dans le désert, métaphore symbolique de la vie monastique vécue comme un éloignement du monde. La voilà aussi déjà obligée de se battre, en butte aux calomnies des moines de Saint-Disibode, sans doute furieux du départ d’une visionnaire en passe de devenir célèbre, et qui vient d’achever la rédaction de son premier ouvrage, le Scivias, dont le principe et le premier livre avaient été approuvés par le Pape Eugène III et saint Bernard au concile de Trèves qui se tint du 30 novembre 1147 au 13 février 1148.

  • 7 Vie, L. II, § 22.

« Mais l’abbé dont je dépendais, ainsi que les gens de la région, lorsqu’ils eurent vent de ce changement, s’étonnèrent : de quoi s’agissait-il donc ? Pourquoi voulions-nous quitter un lieu fertile, plein de vignes et de douceurs, pour nous diriger vers un endroit inhospitalier où n’existait aucune commodité ? Afin que cela ne se produise pas, ils nous firent résistance et même conspirèrent contre nous. Ils disaient encore que j’étais poussée par la vanité. Alors le vieux trompeur multiplia les moqueries à mon encontre, de telle sorte que beaucoup dirent : Hé quoi ? Faut-il qu’à cette femme sotte et ignare tant de mystères soient révélés ? Manquerait-il donc d’hommes forts et sages ? »7

10« La femme est la porte du Diable » ; les écrivains du Moyen-Age aimaient à répéter la formule de Tertullien. Et les moines jaloux y songeaient sans doute. Mais Hildegarde contre-attaque en les montrant guidés par « le vieux trompeur ». N’en déplaise aux moines dépités ou aigris, la « femme sotte et ignare » allait prouver tant sa force que sa sagesse.

11Elle dirige de manière vigoureuse la construction du nouveau monastère, aidée par les habitants de la région et pose la première pierre de l’église érigée à l’emplacement de l’ancienne, datant de saint Rupert (830) et tombant en ruines.

  • 8 Pitra, Novae Epistolae, no 26.
  • 9 ibid.
  • 10 ibid.
  • 11 ibid.

12Dans les murs la réussite est éclatante : le monastère qu’Hildegarde a baptisé Saint-Rupert devient célèbre pour la qualité de sa gestion et l’harmonie qui y règne. Le dernier secrétaire de la sainte, Guibert de Gembloux, ne tarit pas d’éloges dans une lettre où il décrit abondamment les activités et l’ambiance caractéristiques du couvent. Il souligne la qualité et la diversité des bâtiments (un puis deux ateliers d’écriture, des pièces réservées au tissage et au filage, une lingerie, une buanderie etc.) puis insiste principalement sur l’excellente atmosphère que l’abbesse parvient à instaurer, rivalisant d’amour avec ses « filles », qui lui témoignent une obéissance et une révérence totales8. La règle de saint Benoît est appliquée dans toute sa rigueur ; les nonnes consacrent leurs jours de travail « à copier des livres, à confectionner des vêtements liturgiques ou à faire d’autres travaux manuels »9. D’ailleurs le couvent est toujours soumis en théorie à l’abbé de Saint-Disibode qui y dépêche un prévôt (en l’occurrence Volmar, puis Gottfried). Bref, le monastère est « en tout bien installé, les bâtiments spacieux et de belle apparence »10. Guibert conclut sa lettre sur l’équilibre financier de la fondation, indiquant au passage que les cinquante soeurs (nombre non négligeable pour l’époque) qu’elle abrite à la fin du siècle sont bien pourvues en vêtements et convenablement nourries. Le monastère dégage même suffisamment de richesses pour recevoir avec aisance « les nombreux hôtes qui ne font jamais défaut dans la maison de Dieu »11. L’échange de lettres avec Tengswich, l’abbesse d’Andernach, laisse même supposer une surabondance de biens, à mettre en relation avec les origines nobles des religieuses.

  • 12 Au sujet de Guibert, consulter l’introduction d’A. DEROLEZ à son édition critique de la correspond (...)

13Monastère modèle donc, même s’il convient de rappeler les excès probables en matière d’ornements ou de parures, et de faire la part de l’enthousiasme de celui qui, aux dires de la sainte, ne cessait de vouloir remanier les paroles de la voix divine, afin de les rendre plus belles encore. Secrétaire parfois trop zélé, mais admirateur sincère de ce qui apparaît comme une incontestable réussite, Guibert de Gembloux a peut-être cependant exagéré les faits, sans doute en raison de sa propre situation. Il avait en effet subi les conséquences de l’incendie survenu dans sa ville en 1157 et vivait dans un monastère en ruines, où la discipline monastique s’effilochait ; de là proviendrait donc son enthousiasme pour la vie menée dans le cloître de Saint-Rupert12.

14Le futur abbé de Florennes (1188) et de Gembloux (1194) n’est pas l’unique admirateur de la réussite de Bingen. La preuve en sont les nombreuses visites que reçoit Saint-Rupert. On y voit se succéder des personnages aussi importants à l’époque que l’archevêque de Cologne, Philippe de Heinsberg, ou Eberhard, archevêque de Salzbourg, ou encore Hartwig, archevêque de Brême. Autre confirmation de la réussite de l’entreprise : son extension, puisqu’en 1165 un deuxième monastère est fondé à Eibingen, sur la rive droite du Rhin, où viennent s’installer environ trente soeurs.

15Ses écrits prophétiques ou scientifiques, ses dons visionnaires ou ses capacités créatrices souvent soulignés par les commentateurs ne doivent pas faire oublier la personnalité d’Hildegarde, ni sa fonction première d’abbesse. Si les secrets célestes lui ont été révélés, ce ne fut pas au détriment des qualités nécessaires au bon fonctionnement de deux monastères, ni aux émotions d’un être humain fait de chair et d’os, dont la vie ne s’est pas résumée à des actions d’éclat dirigées contre les Cathares ou Barberousse, ni à la proclamation de prophéties apocalyptiques. Il est un épisode étonnant dans la vie d’Hildegarde qui, en 1151-1152, la vit affronter la riche et puissante famille des comtes de Stade voulant lui ôter la présence d’une jeune moniale, Richardis, à laquelle elle portait une affection étonnante. Richardis l’avait vraisemblablement aidée lors de la rédaction du Scivias, du moins si nous en croyons le récit de la Vie :

  • 13 Vie, I, § 23.

 «Alors que je rédigeais le Scivias, j’avais à mes côtés une jeune fille noble, dont la mère était la margravine de Stade dont j’ai parlé ci-dessus, et à laquelle je portais un amour total, à l’image de Paul avec Timothée. Animée par une amitié diligente, elle se joignit à moi de tout son coeur et partagea avec moi mes souffrances jusqu’à ce que j’ai achevé ce livre. Mais par la suite, en raison de la noblesse de son lignage, elle désira accéder à une dignité plus élevée, de telle sorte qu’elle fut nommée abbesse d’une abbaye renommée, ce qu’elle avait cherché pour suivre non pas Dieu mais les honneurs de ce siècle »13.

16On sent le profond dépit éprouvé, que l’on mesure encore mieux en suivant la correspondance alors échangée avec les divers protagonistes de l’affaire. Hildegarde se plaignit d’abord à la propre mère de Richardis, la margravine de Stade, dès qu’elle eut appris la nouvelle du départ de sa « fille bien aimée » en des termes d’une violence étonnante :

  • 14 Voir A. FÜHRKÖTTER et M. SCHRADER, Die Echtheit des Schrifttums der heiligen Hildegards von Bingen (...)

« Aussi, si tu es bien la mère de celles qui sont tes filles, prends garde à ne pas causer la ruine de leur âme, afin de ne pas être ensuite accablée de larmes et de gémissements amers »14.

17Elle use, abuse même, de son aura prophétique, traitant d’égale à égale avec une femme de la haute noblesse allemande. Etrange lettre qui s’achève par cette sinistre prédiction qui s’avéra puisque la jeune Richardis devait décéder peu de mois après son installation dans l’abbaye de Bassum, non loin de Brême, le 29 octobre 1152. Hildegarde s’opposa énergiquement au départ de Richardis, refusant d’obtempérer aux injonctions de l’archevêque de Mayence qu’elle traita tout simplement de simoniaque dans sa réponse :

  • 15 Die Echtheit des Schrifttums, p. 135.

« Le souffle divin s’exprime ainsi avec zèle : vous ne savez pas ce que vous faites lorsque vous dispersez les offices constitués pour Dieu par soif de richesse et pour plaire à la folie d’hommes dépravés »15.

  • 16 P. DRONKE, Women Writers of the Middle Ages, p. 154.
  • 17 Voir l’article de M. PARISSE « Les monastères de femmes en Saxe, Xème-XIIème siècles », Revue Mabi (...)

18P. Dronke estime que cette accusation ne serait pas sans fondements. L’élection de Richardis devait être entâchée d’irrégularités. Son frère Hartwig n’était-il pas archevêque de Brême ?16 En outre la nièce de Richardis, Adelheid, petite-fille de la margravine de Stade et dont la mère avait été par mariage un temps reine de Danemark, fut aussi enlevée du monastère de Saint-Rupert pour devenir abbesse de Gandersheim. Or elle était trop jeune encore pour avoir prononcé ses voeux ! C’étaient là pratiques courantes de la part des familles princières cherchant à placer certaines de leurs filles à la tête d’importantes abbayes, sources de richesse, de prestige, voire de pouvoir. Gandersheim en particulier est célèbre pour avoir été confiée au XIème siècle à quatre femmes de sang royal : deux filles de l’empereur Otton II et deux d’Henri III. Adelheid est par contre la seule des abbesses du XIIème siècle à être connue17.

  • 18 « There is a frightening hint of megalomania here », P. DRONKE, Women writers of the Middle Ages, (...)

19Les imprécations n’aboutissant pas, Hildegarde implora de nouveau la margravine et l’archevêque de Brême, écrivit même au pape Eugène III, qui en retour lui conseilla de se soumettre, concédant seulement que Richardis devrait revenir à Saint-Rupert si à Bassum la règle de Saint-Benoît n’était pas correctement appliquée. La partie était trop inégale, Hildegarde devait se soumettre, bien qu’elle ait voulu faire passer sa volonté pour celle de Dieu, dans un élan d’orgueil frôlant la mégalomanie18. Mais elle écrivit à Richardis une lettre étonnante, où après avoir parlé de l’amour que l’homme doit à Dieu, elle se livre à une réelle introspection, qui l’amène à considérer le départ de Richardis comme la juste sanction du péché qu’elle avait elle-même commis en l’aimant plus que de raison :

  • 19 Die Echtheit des Schrifttums, p. 138.

« Ecoute-moi ma fille, écoute ta mère te parlant en esprit : la douleur envahit l’esprit, la douleur brise la grande confiance et l’espoir que j’avais en l’homme. Maintenant je dis ceci : il est bon d’espérer en Dieu plutôt que d’espérer dans les princes. L’homme doit regarder dans les hauteurs Celui qui vit, sans laisser obscurcir son amour ni sa foi fragile (…) Ainsi l’homme regarde vers Dieu comme l’aigle pose son oeil sur le soleil. De la sorte l’homme ne dirige pas ses regards vers une personne élevée qui menacerait de chuter comme des fleurs qui tombent. J’ai transgressé cela pour l’amour d’un homme (homo) noble. Maintenant je te dis : chaque fois que j’ai péché de la sorte, Dieu m’a montré ce péché tant par des angoisses que par des souffrances, et désormais est arrivé te concernant ce que tu sais très bien toi-même. Et de nouveau je m’adresse à toi : malheur à moi, pauvre mère, malheur à moi ma fille, pourquoi m’as-tu abandonnée comme une orpheline ? J’aimais la noblesse de tes moeurs, ta sagesse, ta chasteté, ton âme, et tout ce qui faisait ta vie, à tel point que beaucoup disaient : « mais que fais-tu ? ». Désormais me plaignent tous ceux qui ont eu une douleur semblable à la mienne, qui ont connu dans l’amour de Dieu, dans leur coeur et dans leur esprit, un amour envers un homme, tel que celui que j’ai éprouvé pour toi, et qui m’a été ôté au moment même où tu m’a été arrachée.
Mais l’ange de Dieu te précède et le Fils de Dieu te protège et sa mère te garde. Conserve la mémoire de ta malheureuse mère Hildegarde afin que le bonheur ne t’abandonne pas. »19

  • 20 PL, Epistolae, no 162
  • 21 PL, Epistolae, no 163.

20Le texte fourmille de réminiscences bibliques et peut sonner étrangement. Est-ce ainsi que doit s’exprimer une abbesse envers une des moniales ? L’histoire prouve qu’Hildegarde n’était pas une visionnaire insensible. L’attachement maternel intense qu’elle éprouve, à plus de 50 ans, explique la virulence dont elle fit preuve lorsque la famille de Stade lui arracha « sa » fille. La manière dont elle commence ici à effectuer une sorte de « travail de deuil » est tout aussi étonnante. Hildegarde conserva d’ailleurs une attitude empreinte de dignité lorsque l’archevêque de Brême lui annonça le décès de Richardis en lui confiant : « elle vous aimait autant que vous l’aimiez »20 en répliquant : « Je l’aimais….mais Dieu l’aimait plus encore »21 Il est remarquable de constater que Richardis de Stade n’est pas connue en dehors de ses liens avec Hildegarde. Elle n’a ainsi laissé aucune trace dans les Annales de Stade. Ces liens d’amour maternel avec Richardis peuvent être associés à tout un faisceau d’indications attestant l’existence autour d’Hildegarde d’une dévotion allant dans ce sens. Spécialisée dans la délivrance de femmes enceintes en proie à des accouchements interminables, s’intéressant de près au développement de l’embryon dans le Causae et curae, Hildegarde paraît avoir accordé au phénomène de la maternité une attention extrême. Peut-on mettre cela en relation avec sa dévotion envers la Vierge, mère du Christ ?

  • 22 Voir le texte dans A. FÜHRKÖTTER, Briefwechsel, Salzebourg, 1967, pp. 103-104. Consulter le passag (...)
  • 23 LVA, no XXIII. Cette lettre, extrêmement longue dans la version fournie par Migne (PL. Epistolae, (...)

21Cette rupture mise à part, la vie du monastère fut traversée de tensions, voire de crises. Hildegarde dut à plusieurs reprises avertir ses propres moniales et sa Vie comme une de ses lettres nous la montrent désolée de voir les religieuses de Saint-Rupert se laisser aller à toutes sortes de travers ; certaines nonnes étaient apparemment indisposées par la discipline qu’elle entendait faire régner, ce qui ne saurait étonner si l’on se souvient qu’elles étaient issues de la noblesse22. Mais ces quelques velléités de révolte sont vite désamorcées. Autrement plus préoccupants sont les dangers venus de l’extérieur. Les calomnies des moines de Saint-Disibode lors de l’installation ne sont rien auprès des événements des dernières années. En 1177 Saint Rupert est frappé d’interdit par le chapitre cathédral de Mayence : les religieuses ont en effet accepté d’inhumer dans leur cimetière un jeune homme qui avait soutenu le pape Alexandre III et s’était par là même opposé à l’empereur Frédéric Barberousse. Devant ce qu’elle considère comme une injustice, Hildegarde se dresse pour livrer son dernier combat, malgré la vieillesse et la maladie qui l’accablent à la fin de sa vie. Dans une lettre étonnante au chapitre cathédral de Mayence, elle réclame la levée de l’interdit, s’appuyant une nouvelle fois sur ses visions et les enseignements de la voix divine23.

22Hildegarde obtint gain de cause. Sa colère avait triomphé de la pusillanimité des prélats. Les derniers mois de sa vie sont consacrés à la gestion de son monastère : elle n’écrit plus et la lettre aux prélats de Mayence peut ainsi être considérée à bon droit comme son testament spirituel, point d’orgue d’une existence hors du commun qui s’acheva le 17 septembre 1179.

Le monde des religieuses

  • 24 M. BERNHARDS, Speculum virginum ; Geistigkeit und Seelenleben der Frau im Hochmittelalter, Cologne (...)

23Cette originalité se mesure mieux lorsque l’on s’efforce de resituer Hildegarde dans le contexte qui lui est propre, c’est-à-dire le milieu des religieuses allemandes, et plus particulièrement celles dont on peut entrevoir la vie spirituelle. Malheureusement la recherche en ce domaine demeure limitée. Il faut toujours partir de l’ouvrage de M. Bernhards, consacré à la présentation du Speculum virginum24. C’est bien évidemment la diffusion de ce miroir à l’usage des moniales qui nous intéresse au premier chef. Ce Miroir des vierges apporte davantage de renseignements sur la vision que les hommes se font des femmes que sur la spiritualité personnelle de celles-ci mais il permet de connaître ce qui, au XIIème siècle, constitue l’idéal de vie religieuse proposé aux femmes, et de voir dans quelle mesure Hildegarde l’a suivi. L’ouvrage en question était très répandu dans les monastères féminins puisqu’on en a recensé près de 35 manuscrits, s’échelonnant entre la première moitié du XIIème siècle et le XVIIème siècle. Il a selon toute vraisemblance été composé en Rhénanie aux alentours de 1100 par un auteur non identifié désigné sous le nom de Pérégrinus, qui composa une oeuvre didactique, se souciant avant tout de théologie morale et d’ascétisme. On se tromperait en y cherchant une source de mysticisme. L’auteur entend régler la vie des moniales, comme l’avaient fait avant lui des hommes aussi prestigieux que saint Jérôme ou saint Augustin. Le livre est vivant, grâce à sa présentation dialoguée, mais n’offre aucune conception originale. Les femmes se voient proposer trois états de vie : la virginité, le mariage et le veuvage. Les vierges consacrées figurent au sommet de cette hiérarchie des états féminins, leur condition les rendant proches des anges, voire des martyrs. Les moniales doivent approfondir leur vie intérieure, en combattant leurs vices (orgueil, tristesse et dégoût de la vie) et en pratiquant les vertus d’humilité, de charité et de pureté. Les vices ici dénoncés le sont effectivement par Hildegarde notamment dans son tableau des peines purgatoires élaboré dans le Livre des mérites de la vie, qui ne sous semble pas très éloigné du Speculum virginum, sous cet aspect du moins.

24Se dégage donc un portrait de la moniale parfaite, soucieuse de l’intégrité de son corps comme de son esprit, sachant renoncer au monde sans excès, cultivant les vertus d’obéissance, d’amabilité, de chasteté. Il est intéressant de noter à quel point l’auteur du Speculum met en garde contre toute pensée impure, tout relâchement intérieur : la religieuse doit en permanence lutter contre elle-même, s’amender, toutes choses que nous retrouvons dans les lettres adressées par Hildegarde à ses consoeurs. Autre similitude entre les écrits de Pérégrinus et la vie de l’abbesse de Bingen : la nécessité de faire régner la concorde et l’harmonie entre les membres d’une même communauté, en les faisant reposer sur la stricte obéissance due à leur abbesse par les moniales. Cela dit, on observe quelques différences de taille. Pérégrinus est inspiré par une mystique de la Vierge qui ne paraît pas aussi conquérante dans les écrits d’Hildegarde. D’autre part il est indifférent aux origines sociales des femmes qui entrent dans le cloître, la vraie noblesse étant pour lui celle de l’homme régénéré par la grâce. Conception assez révolutionnaire en cette époque d’affirmation du genre de vie nobiliaire et que ne devait pas partager Hildegarde, du moins si l’on en croit sa correspondance avec l’abbesse Tengswich d’Andernach (voir l’échange de lettres en appendice à la fin de ce chapitre). Pérégrinus ne nous dit rien, par contre, de l’instruction des moniales ni de leur niveau culturel. La discrétion semble de rigueur à l’époque dans ces domaines qui échappent ainsi pour une très large part aux investigations des historiens. Sans doute la vie intellectuelle, dont rien n’autorise à croire qu’elle était inexistante, paraissait-elle futile en regard de la méditation, des prières et de la vie liturgique.

  • 25 Voir à ce sujet les remarques d’A. VAUCHEZ, La spiritualité du Moyen Age occidental p. 119 (éditio (...)

25Ainsi nous ne savons pas grand chose de la vie intérieure des religieuses du XIIème siècle. Certes il est possible de s’appuyer sur la règle de saint Benoît dont les prescriptions, très suivies, ordonnent le déroulement quotidien des activités des religieuses. Les lectures recommandées dans cette règle étaient sans doute les seules permises aux moniales, ou tout simplement les seules possibles compte tenu des manuscrits disponibles : les Evangiles, les Collationes de Cassien, quelques courts traités médicaux, quelques Vies de saints, locaux pour la plupart. Les moniales par ailleurs sont soumises à la clôture, à la pauvreté, à la réserve dans l’expression des liens les unissant. Force est d’admettre qu’Hildegarde correspond assez mal à ce profil. Même si l’on sait que la stabilité signifie le fait de demeurer dans l’ordre mais n’empêche pas les déplacements d’un couvent à un autre, elle nous offre le portrait d’une abbesse qui voyage longtemps et au loin, reçoit des visiteurs de marque, éprouve par ailleurs des affections sincères et presque passionnées pour certaines de ses filles, comme la jeune Richardis de Stade, dont le départ, bientôt suivi d’une mort précoce, la laisse désemparée et en proie à un lourd chagrin. A tous égards l’abbesse de Bingen, qui entend pourtant faire partout respecter la règle, apparaît hors-normes25.

  • 26 P. ALPHANDÉRY, « De quelques faits de prophétisme dans des sectes latines antérieures au joachimis (...)
  • 27 Annales de Fulda, MGH SS, t. 1, p. 365.
  • 28 Sur Hrotsvita et la culture monastique, il faut lire l’article de M. GOULET : « Aspects du monachi (...)

26Il est vrai qu’on ne lui trouve guère d’antécédents. P. Alphandéry, dans un article de 190526, avait présenté une figure de femme assez énigmatique : la prophétesse Thiota, apparue en Rhénanie vers 847. Condamnée la même année au synode de Mayence par l’archevêque Hraban Maur, elle fut fouettée en public. L’ordre carolingien n’appréciait guère ces femmes incultes qui prétendaient agir en dehors des cadres de la société. Par sa prédication publique Thiota aurait bouleversé le diocèse de Constance aux alentours de 83927, notamment en raison de ses prédictions apocalyptiques : elle affirmait l’imminence de la fin du monde qui devait se produire l’année même de sa prédication. Selon les Annales de Fulda qui nous en ont conservé le témoignage, elle aurait connu le succès autant auprès du peuple que parmi les clercs. Thiota dut peut-être de n’être pas brûlée au fait qu’elle se retrancha derrière un soi-disant prêtre qui l’aurait contrainte à répandre ses prophéties. L’épisode est révélateur tant des angoisses eschatologiques que de l’écho que pouvait rencontrer une femme inspirée par Dieu au sein d’une société a priori gouvernée par les hommes. Significativement Hraban Maur ne lui reprochait pas ses prédictions apocalyptiques, mais bien d’avoir usurpé le ministère de la parole, réservé aux clercs. Cette première femme prophète de l’Allemagne médiévale méritait de voir son souvenir rappelé ici, même si elle n’annonce que d’assez loin la personnalité d’Hildegarde. Mais il n’est pas interdit de penser que d’autres femmes agirent de la sorte dans les siècles suivants, même si les sources ne nous en ont pas conservé la trace. On ne trouve par contre guère de points communs entre Hildegarde et Hrotsvitha28, abbesse de Gandersheim, nourrie de culture savante et latine, auteur d’ouvrages poétiques, de pièces de théâtre, de dialogues savants.

  • 29 Voir notre article sur « La place de la femme dans la création et la société chez Hildegarde de Bi (...)
  • 30 Explanatio reguli sancti Benedicti, PL, col. 1055. Le texte d’ailleurs n’est pas très riche, se li (...)

27La correspondance d’Hildegarde avec les moniales et les abbesses révèle enfin quelques constantes de la vie quotidienne ou spirituelle des religieuses. Nous ne ferons ici que les présenter sommairement pour les avoir analysées ailleurs29. 71 lettres émanant de religieuses ont été conservées, qui nous permettent d’apprécier l’idée qu’elles se font de leur condition. Beaucoup paraissent en souffrir, souhaitant devenir recluses, situation qui leur paraît moins rude. Si elles écrivent à Hildegarde, c’est afin d’être encouragées dans cette voie. Noircissent-elles à dessein leur situation ? Toujours est-il que plusieurs la dépeignent en des termes éloquents : l’abbesse d’Elostat parle de « poids insupportable », celle de Widergoldesdorf de « fardeau ».Un certain nombre s’inquiète de l’orthodoxie de leur comportement, inquiétude qui conduit quelques nonnes à réclamer à Hildegarde la rédaction d’un commentaire de la règle de saint Benoît30. A ces attentes, à ces inquiétudes, Hildegarde répond par des conseils de sagesse, empreints de fermeté. Elle repousse tout désir de se réfugier dans l’indolence, poussant ses correspondantes à accomplir leur charge jusqu’au bout, à ne pas fuir leurs responsabilités, à ne pas retourner dans le monde dès lors qu’elles ont choisi l’état monastique.

  • 31 LVA, no CCXXXIX.
  • 32 LVA, no LR.

28Par les conseils qu’elle leur donne nous pouvons appréhender l’idée qu’elle-même se faisait de sa propre tâche. Evidente était pour elle l’obligation de s’occuper attentivement de son monastère. Elle dut à plusieurs reprises avertir ses propres moniales et sa Vie comme une de ses lettres nous la montrent désolée de voir les religieuses de Saint-Rupert se laisser aller à toutes sortes de travers. Une abbesse se doit de travailler et d’observer avec minutie la règle de l’ordre auquel elle appartient. Si l’on est choisi par l’ensemble de la communauté pour occuper cette fonction il est hors de question de se dérober, ce qu’elle fait clairement savoir à Christine de Woffenheim, élue abbesse du couvent de Sainte-Croix31. Par ailleurs Hildegarde exprime sa méfiance devant tout ascétisme, toute tentation de rejeter le monde. Pour beaucoup de ces femmes le cloître ne semble être qu’une étape : elles souhaitent chercher Dieu dans l’isolement le plus complet, le dénuement, voire la privation sensorielle. L’abbesse de Saint-Rupert ne cesse de les mettre en garde contre ces pulsions extrêmes qui pourraient les faire tomber entre les mains du Diable. Elle y voit d’ailleurs une facilité : il est bien plus ardu de demeurer dans le monde afin de lutter pour la gloire de la Création, affirme-t-elle en substance à Sophie d’Altwick32. Toutefois jamais elle ne minimise le poids d’une fonction qu’elle connaît bien, qu’elle exerça plus de 40 années. Toutes ces abbesses souffrent sincèrement de la lourdeur de la tâche à accomplir, du poids de leurs responsabilités, des dangers éventuels portés par le monde extérieur.

  • 33 Consulter à ce sujet G. EPINEY-BURGARD et E. ZUMM-BRUNN, Femmes troubadours de Dieu, Paris, 1988, (...)
  • 34 Das fliessende Licht der Gottheit. Consulter le texte allemand dans l’édition de P.G. MOREL, Offen (...)
  • 35 Voir De visioenen van Hadewijch, Louvain, 1925, p. 189.

29L’abbesse de Saint-Rupert paraît fort bien incarner les femmes du XIIème siècle qui se sont vouées à la vie religieuse. Elle exprime leurs aspirations ou leurs angoisses, mais de manière beaucoup plus forte, sans doute parce qu’elle sait pouvoir s’appuyer sur une authentique expérience visionnaire qui est, à ses yeux, l’indiscutable preuve de son élection divine. Toutefois cela n’autorise pas à la ranger dans la catégorie des mystiques rhéno-flamandes des siècles suivants33. Certes, Hadewijch d’Anvers, Mechthilde de Magdebourg ou Béatrice de Nazareth oeuvraient pour la défense de l’Eglise, défendaient la foi, dénonçaient les corruptions du temps ou les tares du clergé. Toutes se disaient inspirées par Dieu, infusées par la lumière divine34, mais toutes également possédaient une solide culture livresque au contraire de la visionnaire de Bingen. En outre, et cela semble plus important, toutes étaient des mystiques, avides d’une union personnelle avec Dieu, quasi charnelle, alors que cet aspect ne se rencontre pas dans la vie d’Hildegarde, ancrée dans un XIIème siècle roman qui ne connaît pas encore les élans du gothique. Chez Hildegarde l’âme aspire au Paradis, chez les mystiques rhénanes elle souhaite s’anéantir en Dieu. L’amour divin ne joue pas un rôle aussi fondamental auprès de l’auteur du Scivias que dans les écrits de Mechthilde de Magdebourg qui, à bien des égards, est la plus proche d’elle parmi les femmes inspirées du XIIIème siècle. Enfin les connaissances d’Hildegarde et des béguines mystiques ne sont pas les mêmes et ne sont pas organisées de la même manière. La première tente d’unifier un savoir de type encyclopédique, les secondes au contraire spécialisent, distinguent, établissent des séparations entre philosophie, théologie et mystique. La première écrit en latin, la langue des clercs, les secondes utilisent les langues vernaculaires, manifestant ainsi leur indépendance vis à vis de l’Eglise. En somme Hildegarde demeure à l’intérieur du cadre théologique augustinien que l’expérience mystique fait voler en éclats. N’y aurait-il pas eu cependant une quelconque filiation ? Apparemment seule Hadewijch d’Anvers connaît et cite Hildegarde dans sa liste des « parfaits », rédigée à la suite de sa XIVème vision, en écrivant à son sujet qu’elle « vit toutes sortes de visions »35.

Les miroirs déformants

Vie et mémoire

  • 36 Il n’existe pas d’ouvrage consacré exclusivement au phénomène visionnaire chez Hildegarde de Binge (...)
  • 37 La plupart de ces renseignements sont issus du remarquable travail de M. KLAES : Vita sanctae Hild (...)

30Dans le cas d’Hildegarde, nous avons la chance de posséder des sources de première main. L’expérience visionnaire est ainsi relatée par l’abbesse en personne dans plusieurs de ses lettres comme dans les prologues de ses ouvrages visionnaires36. D’autre part nous disposons de deux récits de sa vie37, dont l’un est certes inachevé, mais qui furent en partie rédigés par des hommes l’ayant approchée, voire bien connue. C’est par conséquent de cette expérience intime qu’il faut partir si l’on veut comprendre et évaluer la teneur des messages envoyés quarante années durant en Allemagne, mais aussi en direction des grandes cités de l’époque : Paris, Jérusalem ou Prague, au travers de livres comme de lettres qui procédaient tous de la parole entendue lors des visions.

31Un examen attentif montre que ces biographies recèlent d’inestimables renseignements. La Vie complète est due à deux auteurs successifs : les moines Gottfried de Disibodenberg (mort en 1175 ou 1176, donc avant Hildegarde) et Théoderich d’Echternach (mort en 1192). A Gottfried nous devons ce qui constitue désormais le Livre I de la Vie qui retrace l’enfance de l’abbesse, la fondation de son monastère à Saint-Rupert près de Bingen et insiste particulièrement sur ses dons visionnaires, dont l’authenticité se trouve ainsi bien établie. Ce premier point semble fondamental, bien que la critique l’ait jusqu’ici négligé : l’essentiel fut donc fixé du vivant de la sainte, vraisemblablement sous sa direction. Hildegarde n’a sans doute pas voulu livrer à la postérité une image sur laquelle elle n’aurait pas eu de prise ; en outre elle avait toutes les raisons de se méfier de ce que l’on pourrait écrire sur son compte. Néanmoins le geste est osé, inhabituel et même dangereux, car susceptible d’être taxé d’orgueil démesuré. Cela dit, elle procéda de la même manière avec sa correspondance dont elle surveilla la rédaction, voire la réorganisation, peut-être aussi les manipulations.

32Certes le tout est tracé à grands traits et nous ignorons ce que fut la vie d’Hildegarde entre l’âge de 8 ans et celui de 38 ans auquel elle devient abbesse. Elle vécut en recluse avec d’autres jeunes filles, sous la direction de Jutta, fille du comte de Spanheim, dans un bâtiment sans doute de petite taille, accolé au monastère masculin de Saint-Disibode.

33N’excluons pas a priori des contacts sinon avec des personnalités extérieures, du moins avec les moines. D’ailleurs, Hildegarde avoue s’être confiée à « une noble dame et un moine de son entourage », avant d’avoir reçu l’ordre divin de coucher ses visions par écrit et donc de les rendre publiques. Gottfried lui servit peut-être de secrétaire, mais ce n’est pas certain. A tout le moins était-il chargé des relations entre les nonnes de Saint-Rupert et le monde extérieur. Nulle part il ne fait mention des motifs qui l’ont amené à rédiger cette Vie. Le fit-il de son propre chef ou à la demande d’Hildegarde ? La deuxième hypothèse paraît davantage plausible, mais nous n’avons pas de témoignage précis à ce sujet. Par contre il est évident que Gottfried a utilisé une première rédaction, aujourd’hui disparue, entreprise par celui qui fut pendant près de quarante ans le confident et le secrétaire de la visionnaire : le moine Volmar de Saint-Disibode, qui écrivit sous la dictée les révélations entendues par la sainte. On sait ainsi qu’il collabora à entre autres à la rédaction du Scivias et du Livre des mérites de la vie. C’est à lui également que l’on doit la mise en forme de la correspondance.

34Etrange couple que celui formé par ces deux personnages, qui montre bien l’originalité des relations que pouvaient alors tisser deux religieux de sexe opposé, sans que personne n’y trouvât à redire. Hildegarde fut profondément chagrinée par le décès de cet ami fidèle (bien plus apparemment que par celui de Jutta qui ne laisse pas de trace dans ses écrits !). Ce qu’écrivit Volmar nous demeurera à jamais inconnu, mais peut-être lui doit-on ces notes autobiographiques rédigées à la première personne, qui parsèment les Livres II et III de la Vie ? Quoi qu’il en soit ces notes sont exceptionnelles et renforcent la conviction que l’abbesse était préoccupée par la réputation qu’elle laisserait et particulièrement désireuse d’en garantir l’exactitude. L’ensemble aurait pu par conséquent constituer un texte original, mais un peu rapide et inadapté à une demande de canonisation par exemple.

  • 38 Mon attention sur ce thème a été attirée par F. MUNIER, auteur d’un mémoire de maîtrise intitulé L (...)

35Ces passages autobiographiques occupent une place tout à fait importante : on en dénombre 16 (en tenant compte de 2 lettres qui sont reprises dans le troisième livre et qui concernent une impressionnante séance d’exorcisme) et ils occupent à peu près 40 % du texte total, ce qui est considérable et même rarissime. Il n’est pas anecdotique de les voir repris par Théoderich. On sait l’importance attachée au Moyen Age à la parole même du saint, d’où la volonté d’insérer dans le récit de sa vie des discours au style direct. N’oublions pas que les Vies de saints étaient destinées à être lues en public, faisaient partie de la liturgie. Aussi l’auditoire devait-il être plus attentif, voire plus impressionné au moment où le lecteur, disant « je » semblait devenir le saint en personne et pas seulement son porte-parole. Lire le discours du saint, c’est répéter ses paroles et en quelque sorte les réactualiser, même des siècles après (ce que les historiens allemands désignent par le terme de « Vergegenwärtigung » que l’on ne peut guère rendre autrement que par « remémoration » ou « actualisation »). Allant plus loin, des auteurs comme O.G. Oexle ont pu faire remarquer que l’insertion et la lecture de ces propos au style direct permettaient de maintenir vivant celui qui est mort, d’assurer la présence d’un phénomène passé. Cela correspondait bien à la conception augustinienne du temps selon laquelle n’existait en fait que le présent, sous trois formes : le présent du passé c’est-à-dire la mémoire, le présent du présent, soit l’intuition directe, et le présent de l’avenir, qui n’est rien d’autre que l’attente. La mémoire, la « memoria » chère aux historiens allemands, se perpétue dans la liturgie, grâce à la lecture de la vie du disparu ainsi ramené parmi les vivants. Le mort est présent, le passé est présent. Théoderich exprime bien cette conception lorsqu’il écrit à la fin de son prologue général qu’ainsi : « sera stimulée la mémoire des lecteurs vers la vraie sagesse, la vision céleste et la vertu divine ».38

  • 39 De modo visionis suae, op.cit.

36Ces notes biographiques étaient donc insuffisantes ; heureusement Théoderich d’Echternach entreprit la rédaction de deux Livres supplémentaires (entre 1181 et 1187), complétant le travail de Gottfried, l’enrichissant de détails sur les oeuvres de la visionnaire, et surtout en consacrant le troisième Livre au récit de ses miracles que, significativement, Gottfried ne mentionnait pas, plus attentif au devenir du monastère qu’aux vertus de son abbesse. Hildegarde en outre ne paraissait guère vouloir en faire étalage, si tant est qu’elle les ait accomplis. Théoderich, à la différence de Volmar, Gottfried ou Guibert de Gembloux, n’a sans doute pas connu Hildegarde. Il est clair par ailleurs que sa Vie est une oeuvre de commande demandée par deux abbés successifs de Saint-Euchaire de Trèves (Louis, qui mourut en 1191, puis Gottfried, à distinguer du secrétaire d’Hildegarde) qui par contre avaient approché la sainte. Pourquoi dans ce cas avoir fait appel à Théoderich ? Le moine d’Echternach est un brillant écrivain, auteur de plusieurs ouvrages, dont une chronique de son monastère. Son habileté à écrire et l’élégance de son style expliquent que l’on ait recouru à ses services. Il put utiliser les matériaux rassemblés par le dernier secrétaire d’Hildegarde, Guibert de Gembloux qui vécut à Bingen entre 1177 et 1180. Théoderich disposa ainsi, outre du Livre I de Gottfried, des notes autobiographiques de Volmar, des miracles consignés par les nonnes, auxquels il faut joindre le récit des derniers instants de l’abbesse, enfin d’une lettre devenue célèbre adressée par Hildegarde à Guibert, dans laquelle elle développe largement la nature de son expérience visionnaire39. Théoderich s’acquitta consciencieusement de sa tâche, n’hésitant pas à modifier ici ou là le texte de Gottfried, remaniant vraisemblablement les passages autobiographiques. Le résultat fut conforme aux espérances des abbés commanditaires et des religieuses de Bingen : y était en effet tracé le portrait d’une véritable sainte, selon le modèle monastique, douée de surcroît de capacités visionnaires et de dons prophétiques indiscutables.

37Nous disposons par conséquent avec cette Vie d’un texte constitué de strates successives, nullement homogène, duquel se dégagent cependant un portrait vivant de l’abbesse ainsi que des traits spécifiques des mentalités monastiques voire populaires du XIIème siècle. Qu’Hildegarde ait tenu à superviser l’entreprise ne saurait être mis en doute : il suffit pour s’en convaincre de penser aux difficultés qu’elle éprouva lors de son départ de Saint-Disibode au moment de fonder Saint-Rupert. La décision fut amèrement critiquée par les moines, la visionnaire calomniée (Gottfried bien sûr se garde d’en parler, mais l’abbesse nous a laissé des lettres où éclate sa colère.). Sans nul doute Hildegarde conserva-t-elle des traces de ces événements difficiles, et tint-elle à la fin de sa vie à les présenter tels qu’ils s’étaient déroulés, tels qu’elle les avait vécus. Elle n’oubliait pas un instant qu’elle était une femme et donc jamais assurée de ne pas être un tant soit peu suspectée par ses contemporains.

  • 40 La Vie de Guibert, moine puis abbé de Gembloux (1194-1204) qui finit sa vie comme simple moine à F (...)

38Il existe une deuxième Vie, inachevée, qu’entreprit d’écrire Guibert abbé de Gembloux, à la demande de Philippe de Heinsberg, archevêque de Cologne (1167-1191), un des principaux prélats de ce temps, et l’un des plus intimes collaborateurs de Frédéric Barberousse, du moins jusqu’en 1187. L’archevêque avait rendu visite à la sainte à plusieurs reprises (du moins c’est ce que nous confie Guibert) et la fit même venir à Cologne afin qu’elle prêche en public contre les Cathares. Nous avons conservé le texte de ce sermon extraordinaire dans une lettre qu’Hildegarde adressa ensuite à l’archevêque. Guibert (1124-1213/1214) a lui-même côtoyé la visionnaire de 1177 à 1179 : alors simple moine à Gembloux il vint remplacer Gottfried récemment décédé. Il remplit correctement sa tâche de secrétaire, même si Hildegarde se plaint de sa tendance à vouloir retoucher le texte de la parole divine. Il est vrai que Guibert use d’un style assez rhétorique, voire ampoulé (sa correspondance comme les extraits de sa Vie le prouvent nettement). Il n’arriva pas au terme de son entreprise, sans que l’on comprenne bien pour quelles raisons, puisqu’il la commença sans doute dès la mort de l’abbesse, restant alors à Saint-Rupert une partie de Tannée 1180, avant de partir à Tours. Sa correspondance nous livre ses scrupules : il ne se sent pas à la hauteur d’un tel écrit (nous retrouvons ici un topos fréquent). Peut-être d’autre part estime-t-il inutile de poursuivre, puisque Théoderich s’en charge, utilisant d’ailleurs les textes qu’il avait rassemblés ? Toujours est-il que cette Vie inachevée nous apporte de précieux renseignements, complétés par ceux qu’il fournit dans ses lettres40. C’est grâce à lui que nous pouvons notamment avoir une idée de la manière dont les deux monastères fondés par Hildegarde fonctionnaient. Bien évidemment il convient de faire la part de l’enthousiasme du rédacteur, ainsi que de la nécessité d’introduire dans toute hagiographie des épisodes stéréotypés pourvu qu’ils soient édifiants. Cela étant, les deux Vies nous brossent un portrait d’une saisissante originalité, que confirme la lecture de la correspondance ou des grands livres visionnaires de l’abbesse.

Un autoportrait ambigu

39Fait rarissime, nous l’avons souligné en introduction, Hildegarde nous a laissé des notes autobiographiques, tant dans sa Vie, où l’on dénombre 16 passages de ce genre, que dans certains passages de ses écrits visionnaires. Les premiers ont sans doute été consignés par Volmar. Ils présentent l’avantage par rapport aux prologues du Scivias ou du Livre des oeuvres divines d’être plus directs, d’échapper en quelque sorte à la « mise en scène » visionnaire.

  • 41 Scivias, prologue.

« O homme fragile, cendre de cendre, pourriture de pourriture, dis et écris ce que tu vois et entends. Mais parce que tu es timide dans le langage, malhabile dans l’exposition, ignorante dans la manière d’écrire ces choses, dis-les, écrisles, non d’après les règles de l’élocution humaine, l’intelligence de son invention et de la disposition qu’elle exige, mais d’après ce que tu vois et entends dans les splendeurs célestes, en le proférant pour le faire entendre. »41

  • 42 Vie, L. II, § 21.

40Tels sont les propos qui inaugurent le Scivias, déterminant le statut de l’élue de Dieu et fixant sa mission. Le ton, on en conviendra facilement, n’est guère encourageant. Mais le propos est impératif et l’abbesse ne saurait se soustraire à l’ordre reçu. En aurait-elle l’intention d’ailleurs, qu’elle tomberait malade, comme lorsqu’elle refusa de quitter saint Disibode pour fonder le monastère de saint Rupert42. Rappelée à sa rude condition de femme inculte, timide, fragile, plongée de la sorte au fond de la médiocrité, elle en est aussitôt tirée pour jouer le rôle exceptionnel d’un prophète divin, en dépit de tous ces handicaps accumulés. La science prophétique exige l’ignorance humaine.

  • 43 Voir ainsi l’épilogue du Livre des oeuvres divines. La première vision du premier ouvrage d’Hildeg (...)

41L’extrait que nous venons de citer n’est pas isolé : à de nombreuses reprises en effet la sainte est apostrophée de la sorte, sans égards ; mais n’est-ce pas le signe, et la contrepartie, de son élection ?43 D’autres passages nous offrent de saisissants dialogues entre la visionnaire et la voix venue des cieux ; celle-ci parfois laisse s’exprimer son admiration :

  • 44 Scivias, PIII., I.

« O que tes yeux sont beaux lorsque tu énonces le discours divin, lorsque, dans le propos divin, l’aurore surgit ! »44

  • 45 ibid.

42Embarrassée, Hildegarde se dénigre, reprend à son compte les termes presque injurieux du début du Scivias : « cendre de cendre et de pourriture »45. Surtout elle clame sa peur devant la mission qui lui est confiée de révéler les mystères divins. Mais la voix ne lui laisse aucune échappatoire :

  • 46 ibid.

« Désormais parle, car tu es savante. Je veux que tu parles bien que tu sois cendre. »46

  • 47 Guibert, Vie, édité par Pitra, op.cit., p. 413

43Ne nous y trompons pas : cet auto-dénigrement n’est pas feint, il n’entre là aucune hypocrisie ou fausse modestie. Ecrasée par sa tâche, accablée par la science divine qui l’envahit alors qu’elle se sait ignorante, maltraitée dans sa chair, injuriée même, forcée d’agir, elle n’est qu’un jouet de la volonté divine. On peut toutefois estimer que cette vision péjorative reprend aussi pour une bonne part les habitudes littéraires propres aux préfaces ou aux prologues et renferme une part de diplomatie, de précaution oratoire : ce qu’elle doit annoncer peut surprendre ou déplaire, et elle est une femme. Mais l’essentiel semble bien être authentique, encore qu’il faille également tenir compte des habitudes de l’époque : se dévaloriser en se présentant comme l’humble serviteur de Dieu c’est aussi mettre en valeur sa situation. Les papes avaient coutume de s’intituler : « serviteur des serviteurs de Dieu », comme si l’humilité croissait avec l’importance de la fonction et servait autant à la minimiser qu’à en souligner le caractère exceptionnel. Hildegarde a par ailleurs longtemps différé sa décision d’écrire le Scivias, s’en jugeant indigne. La maladie l’a alors frappée, la voix lui ordonnant de se mettre au travail. Son dernier secrétaire, Guibert de Gembloux, a témoigné de ses difficultés dans la Vie qu’il a rédigée47. Elle n’est finalement, nous dit le Livre des oeuvres divines :

  • 48 LOD, X, § 38.

« qu’une enfant dont les veines ne sont pas encore assez pleines pour comprendre la conduite de l’homme. Elle mène une existence de servante, sous l’inspiration du Saint-Esprit ».48

44Et pourtant Dieu ne cesse de faire appel à ses services. S’inspirant peut-être de l’Apocalypse, Hildegarde utilise la métaphore de la trompette à travers laquelle souffle la divinité. La jeune Elisabeth de Schönau, visionnaire contemporaine d’Hildegarde (1129-1164) se voit ainsi rappelée à l’ordre :

  • 49 Lettre à Elisabeth de Schönau, LVA, nCCIR.

« Il faut que les hommes laissent les choses célestes à Celui qui est céleste, car eux-mêmes sont des exilés, ignorant ce qui est céleste, et ils ne peuvent que chanter les mystères de Dieu, comme une trompette qui ne fait qu’émettre des sons, mais η’opère pas d’elle-même, et dans laquelle souffle un autre afin qu’elle produise un son. »49

45Avertissement très net, le visionnaire n’est qu’un instrument aux mains de Dieu et ne doit en aucun cas chercher à agir de sa propre volonté. Témoignage de l’humilité de la condition de prophète : il n’est là que parce que Dieu l’a voulu, et parce que d’autres ont failli à leur tâche. Un passage étonnant du Scivias situe avec force la mission prophétique confiée à Hildegarde :

  • 50 Scivias. Ρ.II, Ι.

« Et j’entendis de ce feu vivant une voix qui me disait : ‘Toi qui es une terre fragile sous un nom de femme ignorante de toute doctrine des maîtres charnels, et donc incapable de lire les livres selon l’intelligence des philosophes, mais toi qui es seulement effleurée par ma lumière qui t’éclaire intérieurement comme un embrasement lorsque le soleil brille, crie, raconte et écris ces mystères qui sont les miens, que tu vois et entends dans une vision mystique.(…) Tant que seront retenus par la honte ceux qui devraient montrer à mon peuple la voie de la justice mais qui, à cause de la perversité de leurs moeurs, refusent de ne pas s’abstenir de mauvais désirs. »50

  • 51 « De nos jours la foi catholique vacille et titube parmi les hommes… C’est pourquoi je parle par l (...)

46Dieu assigne donc à une simple abbesse la lourde tâche de remplacer prêtres et évêques indignes. Point n’est besoin ici de posséder la science des hommes, car Dieu a choisi un être dépouillé auquel il peut insuffler la vérité. Sa féminité n’est pas une tare, au contraire, c’est de cet « être de néant » que doit surgir la force du renouveau. Dieu va chercher ce que les hommes méprisent puisque ceux-ci méprisent Dieu. Si la sainte est promue au rang de porte-parole, c’est qu’il est devenu urgent de réagir51, urgent de sauver la foi, grâce à la révélation prophétique des mystères, urgent de remplacer les guides traditionnels inaptes et indignes. Le prophète n’est rien, c’est cela qui le justifie.

  • 52 LOD, X, § 38 ; LVA, no CCXXIIIR ; nos CLXIXR et CXCIV.
  • 53 Voir la phrase de saint Paul : « Il n’y a ni mâle ni femelle, car vous tous n’êtes qu’un dans le C (...)

47Certains auteurs ont voulu faire d’Hildegarde une féministe avant la lettre. C’est aller un peu vite. Si chez la sainte la femme n’est jamais accablée, si elle est « mère de toute vie », le poids des conventions sociales n’est pas pour autant oublié. Par contre les fantasmes masculins ne trouvent pas de place dans son oeuvre : nulle part il n’y est fait mention des sortilèges féminins destinés à abuser les hommes, voire à en faire des victimes. Mais l’abbesse sait combien son sexe est suspecté. Aussi dans les visions les expressions utilisées pour la désigner sont-elles soigneusement choisies. Tantôt Hildegarde parle d’elle comme d’un homme (« homo »), nous l’avons vu à l’instant, et il faut entendre ici homme au sens d’être humain, occultant la division des sexes, tantôt elle se diminue au moyen d’expressions péjoratives, telles que « pauvre petite forme féminine »52. S’agit-il d’un refus d’assumer sa condition de femme, voire d’une honte associée au sexe faible ? Cela ne parait guère vraisemblable : la visionnaire s’excuse certes d’être une femme, mais cela ne l’empêche pas de louer la sagesse et la beauté de la femme en général. Serait-ce alors une sorte de nostalgie de l’état d’avant la chute lorsque l’homme et la femme ne distinguaient pas leur différence ? L’être humain accompli, et donc doué de capacités prophétiques, doit être aux yeux de certains à la fois homme et femme53. On pourrait aussi voir là simple effet de modestie, rendue encore plus nécessaire par l’ampleur de la tâche contrastant avec la féminité de l’être choisi par Dieu.

Une correspondance manipulée

  • 54 Pour l’édition critique : L. VAN ACKER, Hildegardis Bingensis. Epistolarium. Corpus christianorum, (...)

48La correspondance d’Hildegarde, qui compte d’après les dernières éditions, 356 lettres, fait l’objet de nombreuses études et d’investigations fouillées, parmi lesquelles il convient de signaler l’édition critique récente de L. Van Acker54. Hildegarde, on le sait, fut en liaison avec des papes, des empereurs, des archevêques et des évêques, y compris hors d’Allemagne, des nobles laïcs, des moines et des moniales. En somme elle écrivit à des membres de presque toutes les catégories sociales, encore qu’il ne faille pas négliger le fait que celles que l’on désigne comme d’anonymes moniales sont bien souvent des femmes issues de la noblesse. Cela dit, sans nier l’importance et encore moins l’intérêt du phénomène, il faut mettre l’accent sur certains points. S’il n’est pas question d’opérer de déchirantes révisions, il y a néanmoins lieu de s’interroger sur les destinataires de certaines lettres ainsi que sur la manière dont cette correspondance nous est parvenue. Ce qui implique de revenir de près aux manuscrits.

  • 55 Les deux plus anciens manuscrits sont Z, Würtembergische Landesbibliothek, Cod.Theol. phil.4°253, (...)

49Toute étude de la correspondance doit dorénavant se servir des manuscrits plus récents, le « Riesenkodex » (R, copié vers 1177-1180) et le manuscrit de Vienne (Wr, datant du milieu du XIIIème siècle) mais aussi de versions plus anciennes : Z (1154-1170), W (1164-1170) et M (1160-1170)55. L’analyse montre d’une part que les copies les plus anciennes, non ordonnées, ne comportent que des lettres d’Hildegarde et quasiment aucun envoi adressé à l’abbesse, d’autre part que les titres donnés au recueil ont d’abord été, tout simplement, « Epistolae hildegardis » ou « Lettres qu’Hildegarde envoya à diverses personnes à divers moments, inspirée par l’inspiration divine, et qu’aucun homme n’a dictées ni préméditées », pour devenir ensuite « Liber epistolarum » autrement dit « Livre des lettres » ce qui sous-entend une organisation et une planification du recueil.

  • 56 A FÜHRKÖTTER et M. SCHRADER, Die Echtheit des Schrifttums der heiligen Hildegard von Bingen : Quel (...)
  • 57 L. VAN ACKER, Epistolarium, p. LX.

50Enfin, et ce n’est pas la moindre des modifications, si les plus anciennes copies ne comportent que des lettres d’Hildegarde, les dernières sont composées à la fois de lettres reçues et de lettres envoyées, avec une particularité remarquable : les manuscrits R (1177-1180) et Wr (milieu XIIIème siècle) présentent un tableau parfaitement bijectif, à chaque demande étant associée une réponse et réciproquement. En outre les lettres sont présentées dans un ordre hiérarchique (papes, empereurs, archevêques, etc.) ignoré des premières moutures. A. Führkôtter et M. Schrader avaient déjà en partie signalé ce côté artificiel, mais L. Van Acker a poussé sa critique plus loin56. D’un manuscrit à l’autre un certain nombre de différences sautent aux yeux, qui permettent de reconstituer un scénario sinon certain du moins probable. Le témoin des changements les plus importants a disparu : c’est le manuscrit qui servit de modèle à Wr et que L. Van Acker désigne du sigle Wr(u), en le datant de la fin de la vie de Volmar, donc au plus tard de 117357.

  • 58 VoirL. VAN ACKER, Vorbemerkungen, pp. 148-150.
  • 59 L. VAN ACKER : « Schon bald sind am Original einige Glattungen vorgenommen werden » Vorbemerkungen (...)
  • 60 L. VAN ACKER estime à ce propos qu’on peut se demander si l’archevêque de Jérusalem a jamais écrit (...)
  • 61 K BUND, op.cit. ci-dessus note (54). L. VAN ACKER avoue son impuissance : « Wenn dann auch noch di (...)

51Au départ il ne s’agit guère que de modifications mineures : le ton de la lettre de l’abbesse Tengswich d’Andernach est légèrement édulcoré, sans toutefois que le sens soit perverti ; un échange entre Hildegarde et l’archevêque de Cologne, Philippe de Heinsberg, figure dans Wr mais avait été oublié cinquante ans plus tôt dans R, peut-être parce qu’alors l’archevêque, admonesté par l’abbesse pour son « avaritia » et exhorté à la « conversio », était dans le camp de Barberousse, ce qu’il était inopportun de rappeler ou de souligner en 1180 mais n’avait plus d’importance vers 125058. D’autres manipulations sont moins innocentes. A. Führkötter et M. Schrader avaient déjà démontré que la lettre d’Anastase IV était un faux, ce qui ne laisse pas de poser un problème, voire un cas de conscience. Très tôt, du vivant même d’Hildegarde, se produisirent donc des interventions de la part des copistes59. Dans les copies les plus anciennes les adresses manquent souvent et il est difficile de savoir à qui Hildegarde avait écrit. Dans les recueils de la fin du siècle on remarque des variations d’un manuscrit à l’autre. Près d’une trentaine de missives voient ainsi leur destinataire changer. S’agit-il d’inadvertances ? De modifications conscientes pour faire apparaître des personnages plus prestigieux (l’archevêque de Jérusalem remplace de la sorte l’abbé d’Ebrach, l’abbesse d’Eberstein cède la place au futur archevêque de Trèves, Arnold)60 ? Faut-il éventuellement supposer qu’Hildegarde avait d’une certaine manière rédigé des formulaires, des lettres toutes prêtes, pour lesquelles il n’y avait plus qu’à inscrire le nom du destinataire, comme le pense K. Bund, ce qui aurait l’avantage d’atténuer le sentiment de falsification ?61.

  • 62 Voir pour la démonstration, A. FÜHRKÖTTER et M. SCHRADER, Die Echtheit, p. 122.
  • 63 L. VAN ACKER souligne que la lettre aurait dû figurer dans l’un des trois manuscrits au moins, Z, (...)

52Il n’empêche. Certaines lettres semblent bel et bien être des faux. Or elles concernent certains des personnages les plus importants avec lesquels Hildegarde était en relation. C’est le cas pour le pape Anastase IV62 et l’empereur Conrad III. A propos de cette dernière lettre, soulignons son absence des recueils les plus anciens alors que Conrad III meurt en 1152. Les copistes, attachés à la notoriété de l’abbesse auraient-ils pu négliger un tel envoi ? Il faudrait donc admettre que l’un d’entre eux, Volmar en l’occurrence, aurait utilisé une authentique lettre d’Hildegarde, tout en en modifiant l’adresse, afin d’étoffer le Liber epistolarum. Il n’y a pas de preuve formelle, intangible, car ce n’est là qu’un argument « e silentio » mais le doute est sensible63.

  • 64 L. VAN ACKER, Vorbemerkungen, t. 99, p. 140.
  • 65 Voir Die Echtheit, p. 158. L. VAN ACKER confirme leur opinion (Vorbemerkungen, t. 98 p. 154 et t.  (...)

53Sans que les cas soient aussi graves, plusieurs lettres semblent avoir été forgées à partir d’autres. Il s’agit là de petites falsifications, sans grandes conséquences, mais qui contribuent à semer le doute et à remettre en question la valeur de l’ensemble. Une lettre à l’archevêque de Cologne, Arnold, n’est qu’un conglomérat d’écrits adressés à trois personnages différents64 ! Le texte est authentique dans la mesure où il émane intégralement de la main d’Hildegarde, mais l’archevêque de Cologne l’a-t-il reçu (ce qui, après tout n’est pas impossible : rien n’interdit de rédiger une lettre en assemblant des écrits antérieurs) ? Le cas de la célèbre lettre aux prélats de Mayence est bien connu. A. Führkötter et M. Schrader y avaient décelé pas moins de 11 extraits différents, l’ensemble n’étant donc qu’un assemblage hétéroclite, composé après la mort d’Hildegarde ou à l’extrême fin de sa vie65. La lettre au clergé et au peuple de Cologne dirigée contre les Cathares a peut-être été un sermon à l’origine, mais le texte que nous avons a été retouché, amélioré, corrigé ; de même on peut juger douteuse l’authenticité de l’échange entre Hildegarde et Odon de Soissons, en raison d’incohérences internes.

  • 66 Voir l’analyse de l’échange entre Hildegarde et saint Bernard dans L. Van Acker, Epistolarium, t.  (...)
  • 67 L. VAN ACKER rejoint ici B. SCHMEIDLER (« Bemerkungen zum Korpus der Briefe der hl.Hildegard von B (...)

54Résumons. Les copistes ont procédé à des manipulations de plusieurs ordres (toutes ne relevant pas de la falsification) : changement d’adresses (et ainsi envoi à des destinataires plus prestigieux), fabrication de lettres à partir d’envois précédents, inversions de l’ordre des questions et des réponses (ainsi dans les versions récentes c’est saint Bernard qui écrit en premier à Hildegarde, signe évident de notoriété, alors qu’à l’origine c’est l’abbesse qui a sollicité l’aide du prestigieux abbé !66), systématisation de la structure bijective. Enfin des formules attribuant la rédaction de la lettre à l’influence de la vision divine, à « la voix de la lumière vivante », apparaissent dans les versions les plus jeunes. Autrement dit rien ne semble avoir été laissé au hasard. Les versions de la fin du siècle manifestent la volonté non seulement d’enregistrer la correspondance d’Hildegarde et donc de recopier les lettres qu’elle écrivait, mais aussi de procéder à une compilation ordonnée, systématique, quitte à fabriquer des faux, de manière à composer un Livre, analogue en somme aux Livres visionnaires. Il s’agissait donc de rehausser le prestige de la sainte67.

  • 68 L. VAN ACKER contredit ici A. FÜHRKÖTTER qui (Die Echtheit, pp. 175-178) écartait Guibert au profi (...)

55Cette manipulation, consciente, orchestrée, aurait-elle pu se réaliser en dehors de la surveillance de l’abbesse ? La question n’est pas aisée à trancher. S’il semble certain que l’ensemble de l’opération a été réalisé par Volmar (en tout cas pour M et Wr(u) où l’on repère les transformations), donc du vivant d’Hildegarde, il faut par contre attribuer la mise en forme du Riesenkodex à Guibert de Gembloux, lors de son séjour à Saint-Rupert entre 1177 et 118068.

  • 69 A DEROLEZ, Guiberti Gemblacensis Epistolae, Corpus christianorum, continuatio medievalis, LXVI, Tu (...)
  • 70 L. VAN ACKER (Vorbemerkungen, t. 98, p. 167) parle de « manipulations conscientes que la sainte au (...)

56On peut d’ailleurs remarquer avec A. Derolez que, rédigeant l’ensemble de sa correspondance, Guibert s’inspire, bien des années plus tard, de la méthode de Volmar, puisqu’il lui donne aussi l’aspect d’une structure bijective, et avoue benoîtement avoir voulu réaliser un « Mémorial » d’Hildegarde69. Hildegarde, toujours si soucieuse de voir ses propos correctement retranscrits, pouvait-elle négliger ou ignorer ces modifications apportées à ses lettres ? Il ne semble guère probable qu’elle ait pu fermer les yeux. Aussi doit-on admettre qu’elle en a elle-même décidé ainsi, procédant consciemment à ces manipulations, non peut-être pour accroître sa gloire, comme le suggère L. Van Acker,70 et ce qui supposerait une volonté de se mettre en scène, de mettre en scène sa propre vie, mais peut-être plutôt pour se préserver des attaques, des calomnies, de l’incrédulité. En somme elle aurait agi ainsi plus par timidité que par orgueil ( ?). Quoi qu’il en soit les lettres sont bien de sa main et si les destinataires sont parfois sujets à caution, le commentaire de la correspondance est toujours possible ; l’authenticité du contenu n’est pas remise en cause.

57Ainsi la vie d’Hildegarde paraît difficile à saisir avec exactitude : les quarante premières années demeurent dans l’ombre la plus totale ou presque ; la Vie, en partie rédigée de son vivant, est composée de plusieurs strates qui interfèrent avec des passages autobiographiques où l’on retrouve la patte de Volmar ; la correspondance n’est pas au-dessus de tout soupçon, même si, dans l’ensemble, elle est authentique. Pourtant il est possible d’appréhender le destin étrange, hors-normes, de celle que l’on surnomma la « Sibylle du Rhin », nouvelle et dernière preuve de l’obscurité qui semble indéfectiblement liée aux agissements et aux propos de la savante et visionnaire abbesse de Bingen.

Annexes

Appendice : l’échange de lettres entre Hildegarde de Bingen et Tengswich abbesse d’Andernach

L’abbesse d’Andernach a pris l’initiative d’écrire à Hildegarde pour lui faire part de son étonnement au sujet des ornements dont se parent les moniales de Saint-Rupert, et de l’exclusivité nobiliaire du recrutement du monastère, dans lequel elle voit, curieusement, une nouveauté, alors qu’il est établi que le recrutement au sein de la noblesse était une règle dès le XIème siècle.

A ces interrogations Hildegarde répond d’abord par un éloge de la femme, puis justifie le port des ornements et des parures par le souci d’honorer le Christ. Quant aux origines nobles des moniales, elle les défend en mettant en avant le souci d’éviter toute jalousie sociale, source de discordes. Ce faisant elle esquive le problème posé par Tengswich, soucieuse d’assurer des possibilités de vie spirituelle à des jeunes filles ou à des femmes non nobles.

La traduction suivante a été réalisée à partir de l’édition de L. VAN ACKER, Hildegardis Bingensis. Epistolarium. Corpus christianorum, continuatio medievalis, XCI et XCIa, Turnhout, 1991 et 1993. L’échange figure dans le t. XCI, lettres LII et LIIR, pp. 125-127 et 127-130.

La lettre de Tensgwich :

« A Hildegarde, maîtresse des épouses du Christ, Tengswich, maîtresse des soeurs d’Andernach. La renommée éclatante de l’odeur de votre sainteté s’est répandue au loin, des choses admirables et stupéfiantes sont venues à nos oreilles et ont fait prendre conscience à notre chétive personne de l’excellence de votre religion ainsi que de votre place exceptionnelle. Nous avons en effet appris par de nombreux témoignages que bien des choses rares et difficiles à comprendre pour l’intelligence des hommes vous avaient été divinement révélées concernant les secrets célestes afin que vous les écriviez, tout ce que vous faites étant non l’oeuvre d’une décision humaine mais commandé par Dieu. Quelque chose d’insolite d’autre part concernant vos habitudes nous est parvenu, à savoir que vos nonnes, les jours de fêtes, chantaient dans l’église les cheveux dénoués, utilisant pour l’ornement de leur chevelure certains voiles de soie, tombant jusqu’à terre, et qu’elles portaient sur leur tête des couronnes tressées contenant des deux côtés et sur l’arrière des images angéliques et des croix serties. Sur leur front enfin est fixé de manière harmonieuse une image de l’Agneau. De plus leurs doigts sont ornés de bagues dorées. Tout cela vous l’accomplissez pour l’amour du Seigneur, alors que le premier pasteur de l’Eglise réfute et admoneste de tels comportements (Paul, I Tim.2,9) et qu’il est juste que les femmes se comportent avec modestie et soient dépourvues de chevelure tressée d’or, de perles ou de vêtements précieux, du moins le croyons-nous.
D’autre part, et cela ne nous semble pas moins remarquable que ce qui précède, vous n’admettez dans votre société que des femmes nobles de bonne famille, ce qui nous étonne beaucoup. Nous pensons en effet que vous faites cela pour une bonne raison et que vous n’ignorez pas que le Seigneur lui-même a choisi dans l’Eglise primitive des pêcheurs simples et modestes. Saint Pierre a dit ensuite aux peuples convertis à la foi : « Je constate en vérité que Dieu ne fait pas acception des personnes ». Nous avons aussi en mémoire les paroles de l’Apôtre aux Corinthiens : « Il n’y a pas beaucoup de sages selon la chair, pas beaucoup de puissants, pas beaucoup de gens bien nés, ce qu’il y a de faible dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi ». Nous avons cherché dans les prescriptions des premiers Pères de l’Eglise, auxquelles chacun doit se soumettre, même et surtout les êtres d’une haute spiritualité, et nous n’y avons rien trouvé de tel, et nous savons cependant que vous êtes totalement juste et sainte. Une si grande nouveauté dans les usages, ô vénérable épouse du Christ, dépasse de très loin la mesure de notre faible entendement et nous a frappée d’un profond étonnement. C’est pourquoi, nous, si petite, nous réjouissant profondément de vos progrès et désirant savoir quelque chose de sûr à ce sujet, nous avons cru bon de vous adresser une lettre, en vous priant humblement et avec dévotion de nous faire savoir prochainement par écrit sur quelle autorité se fonde ce nouvel usage. Portez-vous bien et ne nous oubliez pas dans vos prières. »

Derrière l’éloge et le respect on sent à plusieurs reprises poindre la critique. La « nouveauté » d’un usage est déjà en soi au Moyen Age une chose suspecte, surtout lorsqu’elle ne peut s’appuyer sur un aucun texte patristique et semble s’opposer aux écrits des Apôtres. Tengswich, que l’on ne s’y trompe pas, adresse en fait des reproches d’orgueil et d’excès à Hildegarde, laquelle provient d’un milieu de petite noblesse (son père était un membre de la ministérialité, cette « aristocratie de service » comme l’a définie A. Haverkamp).

La réponse d’Hildegarde :

« La source vivante parle : que la femme se tienne cachée dans la chambre à coucher, qu’elle ait beaucoup de retenue car le serpent a insufflé à la première femme les terribles dangers de la débauche. Comment ? De deux points de vue : d’une part parce qu’elle a été créée par le doigt de Dieu et d’autre part en raison de sa beauté céleste. Ô quelle chose admirable tu es, femme, toi qui reposes sur le soleil et qui a vaincu la terre ! C’est pourquoi l’apôtre Paul qui s’éleva vers les hauteurs et se tut sur terre, afin de ne rien révéler de ce qui était caché, a dit ceci : la femme qui est soumise à la puissance de son mari et qui lui est reliée par la première côte, doit avoir une grande retenue et elle ne doit pas offrir ou révéler l’honneur du vase qu’elle lui a donné en propre pour une place étrangère qui ne lui convient pas. Et qu’elle se comporte selon la parole du Seigneur de la terre qui dit : « Ce que Dieu a uni, que l’homme ne le sépare pas » (Matthieu, XIX). Ecoute : la terre distille la verdeur de son herbe jusqu’à ce que l’hiver la recouvre et lui enlève la beauté de l’épanouissement. A partir de ce moment, celle-ci ne peut plus se manifester comme si elle ne flétrissait jamais, car l’hiver l’a emportée en l’arrachant.

C’est pourquoi la femme ne doit pas se donner de grands airs avec sa chevelure ni s’orner ni se faire remarquer au moyen de couronnes précieuses ou de quelque objet en or si ce n’est par la volonté de son mari, afin de lui plaire comme il convient.

Mais tout cela ne concerne pas la vierge, celle-ci en effet se tient dans la simplicité et la belle intégrité du paradis, dont jamais l’air ne sera aride, mais qui demeurera toujours dans la pleine verdeur de sa floraison. La vierge n’a pas à cacher la beauté de sa chevelure en vertu d’une prescription mais de par sa propre volonté. Qu’elle la couvre avec une extrême humilité, car l’homme doit cacher la beauté de son âme afin que le faucon de l’orgueil ne l’arrache pas. Les vierges en effet sont unies à la sainteté et à l’aurore de la virginité dans l’Esprit saint. C’est pourquoi il convient qu’elles approchent le prêtre suprême comme un holocauste offert à Dieu. C’est pourquoi il convient que la vierge revête un habit blanc, en vertu de l’autorisation et de la révélation dans le souffle mystique du doigt de Dieu, afin de signifier clairement ses fiançailles avec le Christ, en voyant ainsi que son esprit est affermi par sa vertu. Elle doit avoir à l’esprit celui auquel elle est unie, comme il est écrit : « Ils portent inscrit sur leur front son nom et celui de son Père » et plus loin : « Ils suivent l’agneau partout où il ira ».

Dieu a le souci, dans chaque personne, que l’ordre inférieur ne s’élève pas au-dessus de l’ordre supérieur, comme Satan et le premier homme l’ont fait, eux qui ont voulu s’envoler au dessus de leur condition. Et quel homme rassemblerait tout son troupeau dans une étable, les boeufs avec les ânes, les moutons avec les béliers, sans que ce troupeau ne se disperse ? C’est pourquoi il faut défendre cette distinction, afin que tous ceux qui viennent d’origines diverses ne soient pas rassemblés en un seul troupeau et, par un fol orgueil, dans la honte de leurs différences, ne s’anéantissent mutuellement. Et cela avant tout afin que l’honnêteté des moeurs ne soit pas détruite lorsque se déchirent mutuellement par haine l’ordre supérieur et l’ordre inférieur, quand le premier écrase le second et que l’inférieur se place au dessus du supérieur.

Car Dieu a établi des différences dans le peuple sur terre, comme il l’a fait dans le ciel, avec les anges, les archanges, les trônes, les dominations, les chérubins, les sérafins. Et tous sont aimés de Dieu et pourtant ne portent pas les mêmes noms. Les princes et les nobles, en tant que personnes de haut rang, sont agréables à Celui qui est glorieux, mais ils en deviennent haïs lorsqu’ils le nient. Et il est écrit : « Dieu ne rejette pas les puissants car il est lui-même puissant » (Job, 36). Et il n’aime pas les personnes, mais ce sont leurs oeuvres qui lui plaisent, comme le dit le Fils de Dieu : « Ma nourriture est de faire la volonté de mon Père » (Jean, IV, 23). Là où est l’humilité, le Christ tient toujours banquet, aussi est-il nécessaire de distinguer les hommes d’après le fait qu’ils aspirent plus à un vain honneur qu’à l’humilité lorsqu’ils visent ce qui est plus haut qu’eux. On doit aussi supprimer le mouton malade afin que le troupeau entier ne soit pas contaminé.

Que Dieu donne aux hommes un jugement juste pour que son nom ne soit pas effacé. Il est bon en effet que l’homme ne cherche pas à s’emparer d’une montagne qu’il ne peut déplacer, mais qu’il demeure dans la vallée et apprenne à discerner peu à peu ce qu’il doit savoir.

Ces paroles proviennent de la lumière vivante et non d’un homme. Celui qui entend cela, qu’il voie et croie d’où cela vient. »

Hildegarde n’a pas esquivé la passe d’armes et, comme sa correspondante, a recours aux Saintes Ecritures. Les nonnes peuvent se parer puisqu’elles sont l’épouse du Christ et, en quelque sorte, obéissent aux voeux de leur mari ! Cette situation pouvait néanmoins apparaître exceptionnelle, voire choquante, dans la mesure où au XIIème siècle une réforme de la vie des moniales bénédictines comme des chanoinesses séculières avait été imposée, qui allait dans le double sens du respect de la clôture et de l’exigence de l’humilité la plus stricte. Hildegarde aurait ainsi échappé à cette remise en ordre. Sans doute cela peut-il s’expliquer par l’autre aspect que critique Tengswich : un recrutement effectué au sein de la noblesse, peut-être même uniquement de sa couche supérieure. Quant à l’exclusivité du recrutement nobiliaire, il se justifie par le fait que toutes les hiérarchies sont voulues par Dieu, ce qui n’implique pas que les inférieurs ne soient pas aimés de lui. Mais Hildegarde défend clairement une certaine vision de la société, fondée sur la nécessité d’une hiérarchie et même d’un cloisonnement. Signalons que le monastère d’Andernach fut quelques années après réformé dans le sens d’un recrutement réservé aux jeunes filles nobles. Peut-être Tengswich avait-elle senti le vent tourner ?

Consulter l’article d’A. HAVERKAMP, « Tengswich von Andernach und Hildegard von Bingen », Festschrift J. Fleckenstein, Institutionen, Kultur und Geschichte im Mittelalter, Sigmaringen, 1984, pp. 515-548. L’auteur a bien mis en valeur les variantes d’un manuscrit à l’autre et montre comment, dans la version la plus ancienne, que nous avons suivie ici, le ton de l’abbesse Tengswich est encore plus irrespectueux et critique.

Notes

1 Voir le texte dans la Vie L. III, § 58.

2 « generis…ingenuitatis illustris », Vie, L. I, §2.

3 Vie, L, II, § 16.

4 ibid.

5 Vie, L. II, § 21

6 Vie, L. I, § 9.

7 Vie, L. II, § 22.

8 Pitra, Novae Epistolae, no 26.

9 ibid.

10 ibid.

11 ibid.

12 Au sujet de Guibert, consulter l’introduction d’A. DEROLEZ à son édition critique de la correspondance de l’abbé de Gembloux : Guiberti Gemblacensis Epistolae, Corpus Christianorum, continuatio medievalis, LXVI, Turnhout, 1988.

13 Vie, I, § 23.

14 Voir A. FÜHRKÖTTER et M. SCHRADER, Die Echtheit des Schrifttums der heiligen Hildegards von Bingen. Quellenkritische Untersuchungen, Cologne, 1956, XII-208 p. Les rapports entre Hildegarde et Richardis sont analysés pp. 131-141. P. DRONKE (Women Writers of the Middle Ages p. 154) estimait que « Hildegard could use herprophetic persona savagely and over bearingly ».

15 Die Echtheit des Schrifttums, p. 135.

16 P. DRONKE, Women Writers of the Middle Ages, p. 154.

17 Voir l’article de M. PARISSE « Les monastères de femmes en Saxe, Xème-XIIème siècles », Revue Mabillon, nouvelle série, t. 2 (=63), 1991, pp. 5-48. Pour de plus amples informations sur cette importante abbaye il convient de se reporter à H. GÖTTING, « Das Benedikterinnenkloster St Marien vor Gandersheim », Germania sacra, NF 7, Das Bistum Hildesheim, 21, Berlin/New York, 1974.

18 « There is a frightening hint of megalomania here », P. DRONKE, Women writers of the Middle Ages, p. 156.

19 Die Echtheit des Schrifttums, p. 138.

20 PL, Epistolae, no 162

21 PL, Epistolae, no 163.

22 Voir le texte dans A. FÜHRKÖTTER, Briefwechsel, Salzebourg, 1967, pp. 103-104. Consulter le passage de la Vie, II, §30 et la lettre adressée aux nonnes de Saint-Rupert, LVA, no CXCIV. Hildegarde se plaint d’avoir assisté pendant cinq ans aux manquements à la règle. Tombant malade, elle est contrainte par un ordre divin à réagir ce qui la conduit à entreprendre son long voyage de 1158-1161 où elle visite les monastères et les exhorte à appliquer la règle de saint Benoît. Parmi les maux qui frappent ses moniales et qu’elle dénonce figurent « la lascivité des moeurs, l’amour du siècle, la vanité, le manque d’obéissance ». Voir aussi l’introduction de l’Explanatio symboli sancti Athanasii, PL, col. 1065-1066.

23 LVA, no XXIII. Cette lettre, extrêmement longue dans la version fournie par Migne (PL. Epistolae, no 47, 25 colonnes) doit impérativement être consultée dans l’édition de L. Van Acker qui montre, reprenant d’ailleurs en cela les conclusions de A. FÜHRKÖTTER et M. SCHRADER, (Die Echtheit des Schrifttums, p. 158) que la version plus récente, éditée par Migne, est composée de dix lettres différentes juxtaposées, certes toutes écrites par Hildegarde, mais à l’origine adressées à plusieurs destinataires (nous y reviendrons dans le chapitre 6). Voir les remarques de L. VAN ACKER, « Der Briefwechsel der heiligen Hildegard. Vorbemerkungen zu einer kritischen Edition », Revue bénédictine, 1989, t. 99, pp. 134 et 154.

24 M. BERNHARDS, Speculum virginum ; Geistigkeit und Seelenleben der Frau im Hochmittelalter, Cologne/Graz, 1955, XVI-262 p. Un complément très utile est apporté par M. PARISSE, « Les monastères de femmes en Saxe, Xème-XIIème siècles », Revue Mabillon, nouvelle série, t. 2 (=63), 1991, pp. 5-48.

25 Voir à ce sujet les remarques d’A. VAUCHEZ, La spiritualité du Moyen Age occidental p. 119 (édition de 1979) : « la difficulté éprouvée par les femmes à réaliser leur destinée spirituelle en dehors du sillage de l’homme ». On comprend de la sorte mieux l’originalité d’Hildegarde, originalité d’autant plus surprenante que des hommes, et non des moindres - à commencer par saint Bernard- l’encouragèrent dans cette voie marginale au regard des normes en vigueur à l’époque.

26 P. ALPHANDÉRY, « De quelques faits de prophétisme dans des sectes latines antérieures au joachimisme », Revue d’histoire des religions, t. LII, 1905, pp. 177-218.

27 Annales de Fulda, MGH SS, t. 1, p. 365.

28 Sur Hrotsvita et la culture monastique, il faut lire l’article de M. GOULET : « Aspects du monachisme dans l’oeuvre de Hrotsvita de Gandersheim », Revue Mabillon, nouvelle série, t. 5 (=66), 1994, pp. 11-28. Pour une introduction au personnage de Hrotsvita, lire F. BERTINI, « Hrotsvita la poétesse », La vie quotidienne des femmes au Moyen Age, F. BERTINI, F. CARDINI, C. LEONARDI, Paris, 1991, pp. 115-159.

29 Voir notre article sur « La place de la femme dans la création et la société chez Hildegarde de Bingen », Revue Mabillon, nouvelle série, t. 2 (=63), 1991, pp. 99-118. Les exemples que nous donnons par la suite en sont issus et l’on y trouvera les références aux lettres étudiées.

30 Explanatio reguli sancti Benedicti, PL, col. 1055. Le texte d’ailleurs n’est pas très riche, se limitant quasiment à une paraphrase de la règle de saint Benoît assortie de compléments concernant l’alimentation ou l’hygiène de vie.

31 LVA, no CCXXXIX.

32 LVA, no LR.

33 Consulter à ce sujet G. EPINEY-BURGARD et E. ZUMM-BRUNN, Femmes troubadours de Dieu, Paris, 1988, 235 p., qui offre tout un choix de textes admirablement traduits et assortis d’une présentation substantielle.

34 Das fliessende Licht der Gottheit. Consulter le texte allemand dans l’édition de P.G. MOREL, Offenbarungen der Schwester Mechthild von Magdeburg, Ratisbonne, 1869, rééd. à Darmstadt, 1980. Le texte latin, Sororis Mechthildis.lux divinitatis, est donné dans le t. 2 des Revelationes Gertrudianae et Mechthildianae, Poitiers/Paris, 1877. Il existe une traduction en allemand moderne de M. SCHMIDT, Mechthild von Magdeburg. Das fliessende Licht der Gottheit, Einsiedeln, 1955.

35 Voir De visioenen van Hadewijch, Louvain, 1925, p. 189.

36 Il n’existe pas d’ouvrage consacré exclusivement au phénomène visionnaire chez Hildegarde de Bingen. On se reportera avec profit à la magistrale étude de P. DINZELBACHER : Vision und Visions litteratur im Mittelalter, Stuttgart, 1978, 240 p. Le mieux comme toujours est de se reporter aux textes : voir notamment les prologues du Scivias et du Livre des oeuvres divines, ainsi que la lettre adressée à Guibert de Gembloux (« De modo visionis suae », LVA, no CIIIR).

37 La plupart de ces renseignements sont issus du remarquable travail de M. KLAES : Vita sanctae Hildegardis, Corpus christianorum, continuatio medievalis, t. CXXVI, Tournai, 1993, 348 p. Cette édition critique de la Vie dispense désormais de recourir au texte reproduit dans la Patrologie latine, t. 197, col. 91-130. M. KLAES fournit dans une substantielle introduction de près de 200 pages de multiples informations sur la genèse du texte, ainsi que sur ses auteurs successifs. Elle rend d’autre part en partie caduc l’article pourtant tout à fait intéressant de A. HERWEGEN, « Les collaborateurs de sainte Hildegarde », Revue bénédictine, XXI, 1904, pp. 192-204 et 302-316.

38 Mon attention sur ce thème a été attirée par F. MUNIER, auteur d’un mémoire de maîtrise intitulé La parole et l’hagiographie : le discours direct dans les Vies et miracula de Saxe aux Xème-XIème siècles, soutenu en 1995 sous la direction de M. PARISSE (Paris I). Sur le thème de la « memoria » il convient de se reporter aux travaux d’O.G. OEXLE, en particulier à son article du Lexicon des Mittelalters, vol. 6 : « Memoria.Die Überwindung des Todes und des Vergessens durch Gedächtnis und Erinnerung ».

39 De modo visionis suae, op.cit.

40 La Vie de Guibert, moine puis abbé de Gembloux (1194-1204) qui finit sa vie comme simple moine à Florennes (1204-1213/1214) est éditée par Pitra, op.cit., pp. 407-414. M. KLAES en étudie les apports. C’est ainsi grâce à Guibert que nous savons que Volmar avait entamé une première biographie de l’abbesse (il le rappelle dans une lettre à l’archevêque Philippe de Heinsberg). Voilà une preuve supplémentaire du souci qu’eut Hildegarde de faire transcrire par écrit de son vivant les faits saillants de son existence. Volmar a dû effectuer ce travail parallèlement à la rédaction du Livre des mérites de la vie, soit entre 1163 et 1170. La correspondance de Guibert a été éditée par A. DEROLEZ, Guiberti Gemblacensis Epistolae, Corpus christianorum, continuatio medievalis, LXVI, Turnhout, 1988. Les lettres adressées à Hildegarde sont les suivantes : no XVI à XXII, XXIV, auxquelles il faut ajouter la lettre no XXIII envoyée aux moniales de Saint-Rupert.

41 Scivias, prologue.

42 Vie, L. II, § 21.

43 Voir ainsi l’épilogue du Livre des oeuvres divines. La première vision du premier ouvrage d’Hildegarde, son prologue en fait, coïncide avec l’épilogue de la dernière vision du dernier texte : la cohésion de l’ensemble formé par les grands livres visionnaires en est rendue d’autant plus frappante. Il y a là une indiscutable continuité.

44 Scivias, PIII., I.

45 ibid.

46 ibid.

47 Guibert, Vie, édité par Pitra, op.cit., p. 413

48 LOD, X, § 38.

49 Lettre à Elisabeth de Schönau, LVA, nCCIR.

50 Scivias. Ρ.II, Ι.

51 « De nos jours la foi catholique vacille et titube parmi les hommes… C’est pourquoi je parle par la bouche d’un homme (homo) ne parlant pas des Ecritures, ni éduqué par un enseignement terrestre, mais, moi qui suis, j’annonce par lui de nouveaux secrets et de nombreux mystères, restés jusque là cachés dans les livres. » Scivias, P. III, XIII, § 18. Nous voilà de nouveau en présence d’un « topos » hagiographique qui, dans les préfaces, justifie la rédaction d’une Vie de saint supplémentaire.

52 LOD, X, § 38 ; LVA, no CCXXIIIR ; nos CLXIXR et CXCIV.

53 Voir la phrase de saint Paul : « Il n’y a ni mâle ni femelle, car vous tous n’êtes qu’un dans le Christ » (Galates 3, 28).

54 Pour l’édition critique : L. VAN ACKER, Hildegardis Bingensis. Epistolarium. Corpus christianorum, continuatio medievalis, XCI et XCIa, Turnhout, 1991 et 1993 (lettres 1 à 90 et 91 à 250 ; abrégé par la suite en « Epistolarium »). La lecture de ses articles préliminaires est indispensable : « Der Briefwechsel der hl.Hildegard von Bingen. Vorbemerkungen zu einer kritischen Edition », Revue bénédictine, t. 98, 1988, pp. 141-168 et t. 99, 1989, pp. 118-154 (abrégé en « Vorbemerkungen »). Nous nous sommes largement appuyé sur ces remarques de L. VAN ACKER. Il convient de signaler un compte-rendu critique de K. BUND, « Zu methodischen Problemen der Neuedition des Epistolariums der Hildegard von Bingen, eines Briefwechsels mit komplizierter Überlieferungslage », Rheinische Vierteljahrsblätter, Jahrgang 57, 1993, pp. 338-349.

55 Les deux plus anciens manuscrits sont Z, Würtembergische Landesbibliothek, Cod.Theol. phil.4°253, qui date de 1154-1170 et contient 135 lettres dont 132 sont écrites par Hildegarde et 3 seulement proviennent des correspondants. Le titre donné était : « Incipiunt epistolae Hiltgardensis diverse » et W, Vienne, Österreichische Nationalbibliothek, cod.881, datant de 1164-1170, comportant 174 lettres, toutes étant des réponses ou des envois directs d’Hildegarde, regroupées sous le titre : « Epistolae Hildegardis ». Selon L. VAN ACKER Z et W sont ou des copies à partir de deux modèles différents ou à partir de la même source mais avec des modifications dans W, dues au moine Volmar (LVA, Epistolarium, p. XL).
Est également important : M, Berlin Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz, Cod.Theol. lat. 699, datant de 1160-1170 et originaire de l’abbaye cistercienne de Notre Dame de Maizières (Chalons-sur-Saône), plus proche de W que de Z et qui est vraisemblablement une copie d’un manuscrit dû à Volmar (Mu). Il contient 44 lettres, toutes d’Hildegarde, apparaissant sous le titre : « Littere quas divina inspiratione inspirante ad diversas personas diversis temporibus misit non homine premeditante nec dictante ».
Deux manuscrits, plus récents, avaient jusqu’ici servi de source de référence préférentielle : R, le « Riesenkodex », Wiesbaden, no 2, datant de 1177-1180, portant le titre de « Liber epistolarum » et dû, selon L. VAN ACKER à Guibert de Gembloux et Wr, Vienne, Ôsterreichische Nationalbibliothek, cod.963, copié vers le milieu du XIIIème siècle, à partir d’un manuscrit plus ancien Wr (u), aujourd’hui disparu, dû à Volmar, dont les 169 lettres sont à la fois écrites par et à Hildegarde. Le titre donné au recueil était : « Incipit Liber epistolarum sancte Hildegardis virginis ».

56 A FÜHRKÖTTER et M. SCHRADER, Die Echtheit des Schrifttums der heiligen Hildegard von Bingen : Quellenkritische Untersuchungen, Cologne, 1956, ΧΠ-208 pages.

57 L. VAN ACKER, Epistolarium, p. LX.

58 VoirL. VAN ACKER, Vorbemerkungen, pp. 148-150.

59 L. VAN ACKER : « Schon bald sind am Original einige Glattungen vorgenommen werden » Vorbemerkungen, p. 150. Le fait fut signalé par A. FÜHRKÖTTER et M. SCHRADER qui indiquèrent que des lettres avaient été retravaillées (« überarbeitet ») mais que leur contenu était malgré tout authentique (Die Echtheit, p. 172).

60 L. VAN ACKER estime à ce propos qu’on peut se demander si l’archevêque de Jérusalem a jamais écrit à Hildegarde (« So muss man sich auch fragen, ob der Patriarch von Jerusalem je einen Brief an Hildegard gerichtet hat » p. 150).

61 K BUND, op.cit. ci-dessus note (54). L. VAN ACKER avoue son impuissance : « Wenn dann auch noch die alten Adressen so oft geändert werden konnten, wer hat dann eigentlich welchen Brief an Hildegard gerichtet ? ». En effet les changements intempestifs d’adresse jouent dans les deux sens : à qui en fin de compte Hildegarde a-t-elle écrit ? De qui a-t-elle réellement reçu des lettres ?

62 Voir pour la démonstration, A. FÜHRKÖTTER et M. SCHRADER, Die Echtheit, p. 122.

63 L. VAN ACKER souligne que la lettre aurait dû figurer dans l’un des trois manuscrits au moins, Z, M ou W. Tel n’est pas le cas. Il faut donc admettre qu’il n’y a pas eu de contact épistolaire entre l’abbesse et l’empereur, même si le texte de la lettre est certainement dû à Hildegarde. Voir Vorbemerkungen, t. 99, pp. 124-125 où il accuse directement Volmar : « In seine erste Sammlung, M(u) hat Volmar noch einfach die tatsächlich ausgetauschten Briefe in seiner durchdachten Reihenfolge aufgenommen. Nachdem er jedoch den Plan gefasst hatte, das Briefkorpus zu einer möglichst überzeugende Beweisschrift für Hildegards von Bingen Grösse und Ruf auszuarbeiten, hat er in seiner zweiten, tendenziösen Kompilation Wr (u) die Lücke der erwünschten, aber nicht vorhandenen Korrespondenz mit dem ersten Staufer, selbst ausgefüllt ». Bref il fallait que dans un recueil des lettres d’Hildegarde figure un envoi à Conrad III puisque certaines étaient adressés à Frédéric Barberousse.

64 L. VAN ACKER, Vorbemerkungen, t. 99, p. 140.

65 Voir Die Echtheit, p. 158. L. VAN ACKER confirme leur opinion (Vorbemerkungen, t. 98 p. 154 et t. 99 note 213 p. 134 où il parle d’une « gesammelte Schrift (die) aus ursprünglich selbstständigen Texten zusammengetragen wurde »).

66 Voir l’analyse de l’échange entre Hildegarde et saint Bernard dans L. Van Acker, Epistolarium, t. XCI, pp. LVII-LVIII. La demande d’Hildegarde est devenue une réponse et à la place de l’en-tête : « Ô vénérable père », on trouve désormais : « Je m’adresse à toi dans le don du souffle mystique : toi, personne digne d’éloge… ».

67 L. VAN ACKER rejoint ici B. SCHMEIDLER (« Bemerkungen zum Korpus der Briefe der hl.Hildegard von Bingen », Corona Quernea, Festgabe K. Strecker, Leipzig, 1941, rééd. Stuttgart, 1952, pp. 335-366) qui avait mis en doute l’authenticité de plusieurs lettres et parlait du Liber epistolarum comme d’un « Prälatenspiegel », un « Miroir des prélats ». L. VAN ACKER insiste sur cette volonté de prestige (Vorbemerkungen, t. 99, p. 151 : « Man darf nicht an der Tatsache vorübergehen, dass die Tendenz zur Prestigesteigerung sich eben in der angepassten Auswahl der Breifadressen dermassen geltend gemacht hat, dass uns ein richtiges Bild vorenthalten wurde ».

68 L. VAN ACKER contredit ici A. FÜHRKÖTTER qui (Die Echtheit, pp. 175-178) écartait Guibert au profit de Wezelin, prévôt de Saint-André de Cologne. Voir ses arguments dans les Vorbemerkungen, t. 99.

69 A DEROLEZ, Guiberti Gemblacensis Epistolae, Corpus christianorum, continuatio medievalis, LXVI, Turnhout, 1988. Voir la lettre XXII où Guibert écrit : « tam nostra ad eam quam eius ad nos scripta sub uno compingentes » et à Hildegarde elle-même il déclare : « Je veux en effet rassembler toutes tes lettres, tant celles que tu m’as adressées que celles que je t’ai envoyées, sous un seul-recueil et le conserver pour moi à l’avenir » (lettre XXIV). A. DEROLEZ estime également que le Riesenkodex a été copié par Guibert. Son jugement sur Guibert de Gembloux est sévère : « ni le contenu-il s’agit en très grande partie de compilations farcies de citations sans fin-ni la forme : un style artificiel et gonflé, et un manque absolu d’originalité, ne peuvent pas longtemps retenir l’attention ». J. HERWEGEN quant à lui estimait de Guibert : « souvent (il) écrit pour ne rien dire ».

70 L. VAN ACKER (Vorbemerkungen, t. 98, p. 167) parle de « manipulations conscientes que la sainte aurait sinon ordonnées du moins tolérées ».

© Éditions de la Sorbonne, 1996

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