1Le problème des rapports entre Spinoza et l’Espagne est complexe, historiquement méconnu et encore peu étudié. Une première approche d’ensemble, depuis notre pays, a été effectuée dans les Actes du congres célébré en 1992 à Almagro (Ciudad Real). Sous le titre Spinoza y Espanã, ils comprennent vingt-trois travaux sur des penseurs espagnols, antérieurs et postérieurs à Spinoza ; quatre études générales sur Spinoza à Amsterdam, en France, en Italie et au Portugal ; la bibliographie espagnole sur Spinoza ; et une synthèse des résultats obtenus1.

2Dans le texte qui suit, nous essaierons de donner une vue d’ensemble sur le xix^e siècle. La tâche n’est pas facile, parce que, à l’exception de Balmes et Menéndez Pelayo, nous ne disposons pas encore des éditions complètes et actuelles des dizaines d’auteurs qu’il faudrait étudier, ni le résultat des recherches sur la pénétration des idées étrangères dans notre pays au xix^e siècle, comparables, par exemple, à celles de Jean Sarrailh et de Richard Herr pour le xviii^e siècle2. Nous partirons, donc, des données que nous-même avions introduites au colloque de Fontenay, Entre Lumières et romantisme (éd. 1985), sur Jaime Balmes, Zeferino Gonzalez et Emilio Reus, premier traducteur espagnol de Spinoza3, et des communications du congrès d’Almagro sur Balmes, Pi y Margall, Menéndez Pelayo, Urbano Gonzalez Serrano et des traductions du TTP par Reus et Vargas/Zozaya.

3Afin d’organiser ces matériaux, très variés et dispersés, il faut avoir présent à l’esprit que la pensée espagnole du xix^e siècle suit le rythme de la politique nationale.

4Pour notre sujet, on peut y distinguer trois périodes : la guerre d’indépendance et le règne de Ferdinand VII (1808-1833) ; le règne d’Isabelle II et la révolution (1834-1875) ; la restauration monarchique (1868-1900). La première est une crise nationale, la seconde est faite de progrès et d’affrontements, la troisième de stabilité et d’ouverture effective à la pensée moderne. Pour Spinoza, la première oscille entre l’ignorance et l’anecdote, la seconde entre la curiosité et le débat sur le panthéisme, la troisième entre l’ouverture à de nouveaux horizons et la lecture directe des textes.

ENTRE L’IGNORANCE ET L’ANECDOTE (1800-1833)

5Le climat politique, de guerre et de répression, qui caractérise l’Espagne du premier tiers du siècle, a empêché qu’il y ait des penseurs de renom et a retardé le mouvement romantique, auquel allait être associée la renaissance de Spinoza en Allemagne dès 1785. Nul témoin plus éloquent, peut-être, que Menéndez Pelayo, quand il affirme que « le xix^e siècle, pour la littérature et la science espagnoles, ne commence pas avant 18344 ». Il faut, néanmoins, signaler qu’il existait un profond désir de rénovation, dont la meilleure preuve est constituée pat ces trois faits : la Constitución de Cádiz (1812), avec ses idées libérales ; les premières traductions d’ouvrages modernes, particulièrement des ouvrages de droit ; et l’activité persistante de penseurs éclairés (entre 1814 et 1833, vingt mille Espagnols sont en exil), dont les plus connus sont Cabarrús et Jovellanos, Martínez Marina et Quintana5.

6Dans ce contexte culturel, il était difficile de prêter attention à la pensée de Spinoza. En dehors de Juan Andrés, Lapeña et Cabarrús, dont nous avons parlé ailleurs (1985), les textes sur le penseur juif sont très rares et plutôt anecdotiques. En 1803, le portugais P. Almeida, professeur de physique à Bayonne et auteur d’ouvrages apologétiques, écrits en espagnol dans la ligne de Valcarce et Zeballos, dessinait l’image de son compatriote d’un seul trait : Benito de Moira, portugués, hombre de agudísimo ingenio y nacido para el cálculo6. On peut y associer les notices sur deux afrancesados d’extraction cléricale. Le célèbre abate José Marchena (mort en 1822), individu aussi intelligent que bizarre, qui habitait en France depuis 1797, où il traduisit dans notre langue Lucrèce et Molière, et découvrit Spinoza. D’après Menéndez Pelayo, son Essai sur la théologie (1797) n’est fait que de teologías espinosistas ; et, d’après Maury, dans ses causeries, « tour à tour il continuait Spinoza, sainte Thérèse de Jésus ou ce Pétrone qu’il citait7 ». En revanche, Juan Calderon, passé en France vers 1821, après avoir lu les idéologues et être devenu sceptique et athée, laisse entendre dans son Autobiografía (1855) qu’il était toujours obnubilé par la réfutation de Spinoza, Don Fidel en el universo ; il l’accuse d’identifier Dios y la Naturaleza et il le rejette comme un materialista convencido de impostor por sus propios principios8.

7Mais quittons la France pour l’Espagne. Depuis la mort de Jovellanos (1811) jusqu’aux premières œuvres romantiques (1834), il n’y a aucune œuvre théorique qui fasse place au nom de Spinoza. C’est ce que semblent confirmer les faits suivants : l’unique cours publié dans cette période est les Institutiones philosophie (1832) de l’évêque Felice Amat, plus proche du scolastique français A. Goudin que d’autres auteurs antérieurs mais plus novateurs comme Fr. Jacquier, Peter Van Muschenbroeck et Fr. Villalpando. D’autre part, chez les auteurs de la Constitución de Cádiz, et notamment dans l’ouvrage synthétique de celui qui fut son théoricien le plus notoire, les Principios naturales de la moral, de la politica y de la legislación de F. Martínez Marina (1833), où l’on débat du concept de droit naturel avec Bentham, on trouve les noms de Hobbes et Locke, Montesquieu et Rousseau, mais pas ceux de Spinoza, Machiavel ou Kant9. Plus encore, nous n’avons trouvé nulle part citée la traduction espagnole (1819) de la Demostración de la existencia de Dios y sus atributos de Fénelon, qui consacre un chapitre à Spinoza10.

SPINOZA ET LE PANTHÉISME : DU REJET À L’INFORMATION (1834-1875)

8Après la mort de Ferdinand VII et la suppression définitive de l’Inquisition (1834), l’accès à la pensée moderne devenait plus facile. En fait, entre 1842 et 1847, Balmes voyage trois fois à Paris, où il rédige en cinq mois la Filosofía fundamental (1845). Et la dictature libérale du général Espartero accorde une bourse (1843) à Julián Sanz del Rio pour qu’il étudie pendant deux ans en Allemagne (en fait, il n’y resta que seize mois), avant d’occuper la chaire d’histoire de la philosophie qu’on lui avait déjà accordée.

9La réalité, pourtant, est que l’enseignement à l’Université continuait à être très pauvre. Il suffit de rappeler que les textes officiels étaient les adaptations de Cardaillac par J. J. Arboli (1844), de Laromiguière et de Cousin par García Luna (1843, 1847), et d’E. Géruzier par Miguel Suris y Baster, sous le titre, bien éloquent, de Curso de filosofía arreglado para el uso de los españoles y estrictamente conforme al programa publicado por el Ministerio de Instrucción Pública el 10 de Agosto de 1846(1847). Pour l’histoire de la philosophie, qui venait d’obtenir une place à l’Université, en espagnol on pouvait lire la traduction d’Amice (1842) et le texte de García Luna (1847), et en latin J. Fernández Cuevas (1858) ; en français, Cousin (1815-1867) et sa traduction du Manuel de Tennemann, l’Essai de Tiberghien (1844) et le Tableau de Nourrisson (1858) ; enfin, Bouiller pour le cartésianisme (1843), Janet pour la morale (1858), et la traduction française de Rirrer pour l’âge moderne (1861)11.

10Mais qu’est-ce qu’on lisait réellement ? Le cas Spinoza est un bon indicateur. Il est vrai que la nouvelle édition des Opera par Bruder (1843-1846) et leur traduction française par Saisset (1842-1844) rendaient plus facile l’accès direct aux textes. Mais sa doctrine représentait toujours le cas le plus exemplaire de rejet du panthéisme. Le résultat de ce rejet est que les hégéliens et les krausistes, de même que les chrétiens, ne le connaissent que sous une forme indirecte et partielle. Le nom de Spinoza apparaît chez Balmes (1845-1847), Garcia Luna (1847), Pi y Margall (1854), Sanz del Rio (1844-1861) et Patricio de Azcarate (1870). Mais ils sont tous d’accord pour le réfuter, et aucun ne témoigne l’avoir lu.

11Jaime Balmes, qui a le mérite d’avoir introduit dans notre pays et notre langue la philosophie moderne, n’avait pas Spinoza dans sa bibliothèque, et il semble ne l’avoir connu qu’à travers Bayle et Brucker, et surtout Cousin, avec lequel il l’associe toujours. Dans les trois versions de sa philosophie, il dresse une critique systématique du panthéisme, dont Spinoza est l’exemple privilégié, à côté d’autres comme Hegel, Krause et Cousin. Son idée directrice est que son panthéisme découle d’une fausse définition de la substance, qui confondrait ne pas être dans un autre comme sujet et ne pas en dépendre comme cause, et la pluralité avec la diversité, ce qui le mènerait à réduire tout effet à un mode ou accident de Dieu. Voilà pourquoi Balmes accepte avec Maret que le panthéisme ne soit qu’un athéisme déguisé, qui supprime la contingence dans le monde et la liberté en Dieu et dans l’homme, ce qui serait réfuté par la raison et par l’expérience12.

12Entre Jaime Balmes et Azcárate, il n’apparaît rien de substantiel sut Spinoza. García Luna, auteur d’un cours de philosophie éclectique, dicté à l’Ateneo de Madrid, qui était à la pointe du progrès, dédie quatre pages à Spinoza dans son Histoire de la philosophie. Après avoir repris une traduction presque littérale de Tennemann, qu’il ne cite pourtant pas, il s’appuie sur Bayle et, à notre avis, sur Cousin pour rejeter la prétention de Spinoza à dériver 1’« identité de la substance » à partir de Descartes13.

13F. Pi y Margall, traducteur de Ptoudhon et philosophe hégélien, plus tard président de la République et défenseur passionné d’un fédéralisme radical, fait du panthéisme son système, parce qu’il le considère comme une tendance essentielle de l’esprit humain et comme le fondement de la démocratie. Mais le fait qu’il ne cite aucun texte du TTP sur la liberté, dont il avait un exemplaire, ni le chapitre IX du TP sur le régime fédéral semble indiquer qu’il ne connaît Spinoza qu’à travers Hegel et P. Leroux. En fait, son expression n’est pas précise, car il qualifie son panrhéisme de limitado, absoluto et místico ; et, quand il appose substancia, atributos infinitos, atributos finitos, il semble confondre ces derniers avec les modes infinis. En fin de compte, la valeut suprême étant pour lui la liberté individuelle, le panthéisme de Spinoza se subordonne à celui de Hegel, qui ne représente lui-même qu’une simple étape vers la république fédérale et libertaire14.

14Pour Julián Sanz del Río, fondateur du krausisme espagnol, dont l’Historia de la filosofía ne fut jamais publiée et dont d’autres œuvres n’ont pas été rééditées, nous n’avons trouvé que deux allusions à Spinoza dans son Autobiografía, qui s’étend de 1843 à sa mort en 1869. La première nous apprend que, quand il décide, après le retour des libéraux (1854), d’intégrer enfin l’Université, « Espinosa, Malebranche et Leibniz font l’objet de ses réflexions et commentaires » dans ses cours. La seconde nous montre que cet esprit méditatif et inquiet, qui, à la fin de son séjour en Allemagne (nov. 1844), lisait nos mystiques en même temps qu’il invoquait avec insistance son Dieu (¡Oh Ser !), dans le cours de 1860-1861 avançait une opinion sur Spinoza qui sera celle de tous les krausistes : « Le système de Spinoza est, plus qu’athéisme et panthéisme, le monothéisme le plus abstrait et négatif et immobile qu’on puisse penser. Le monothéisme juif généralisé a influé sur la perversion de cette doctrine15. »

15Patricio de Azcárate, ami de Sanz del Río, est le premier à écrire une histoire de la philosophie moderne en espagnol. Dans les soixante-dix pages qu’il consacre à Spinoza, il donne, pour la première fois dans notre pays, une vue d’ensemble de sa vie, de sa doctrine et de son influence. Mais, bien que son exposé soit assez exact et facile à lire, on n’y trouve aucune référence textuelle ni bibliographique, et il contient, en revanche, des erreurs dans les noms et des expressions fort peu spinoziennes. Il dit, par exemple, que l’adéquation des idées générales est « fruit du travail intellectuel » de simplification et d’extraction, que la perfection morale s’acquiert par la connaissance et les « sacrifices », que l’immortalité consiste dans notre idée de Dieu qui nous « abîme » en lui. On a l’impression qu’il n’a pas en vue le texte de Spinoza, mais qu’il fait un résumé d’un texte plus long, difficile à identifier. Le fait qu’il ignore PPC/CM nous fait songer à Saisset ; mais les contradictions de Spinoza sur la conscience de Dieu et la liberté de l’homme, et ses rapports avec Descartes appellent d’autres sources, comme Bouillier (1854)16.

SPINOZA DANS L’HISTOIRE ET DANS LE TEXTE (1875-1900)

16Après la Restauration monarchique (1875) ont eu lieu deux débats parallèles : l’un à l’Ateneo, sur les rapports entre la culture moderne et la religion ; l’autre, dans la presse religieuse, sur l’identité de notre culture. C’était, au fond, un seul et même débat, dans la ligne de l’Histoire de la civilisation européenne de F. Guizot (1828) et de Los conflictos entre la ciencia y la religion de W. Draper, ouvrage traduit par Perojo (1876). De façon plus ou moins directe, s’y affrontaient des penseurs « laïques » comme Gumersindo de Azcárate, Manuel de la Revilla et José del Perojo, et des catholiques, comme Menéndez Pelayo, José Moreno Nieto et Zeferino González17. C’est au cours de ce débat que voient le jour des études historiques, principalement sur notre culture, et des traductions en masse de penseurs modernes. Dans les deux groupes, il y en a qui se rapportent à Spinoza. Commençons par deux historiens : Zeferino González et Menéndez Pelayo.

17Sur Zeferino González, dominicain et professeur à Manila d’abord, évêque de Cordoue et cardinal de Tolède et Séville ensuite, il y a peu à ajouter à ce que nous avons dit ailleurs. Entre 1868 et 1879, il a donné trois versions complémentaires de Spinoza, dont la définitive est celle de l’Historia de la filosofía (1879), qui n’occupe que dix-huit pages. Il y fait une synthèse dense, juste et claire de la vie du philosophe et de son système, qu’il qualifie de rationalisme moderne et qu’il critique en tant que panthéisme, naturalisme et césarisme. Bien qu’il reprenne beaucoup de textes en latin, il n’en donne jamais la place ni ne signale aucune édition originale des Opera, ni d’autre monographie que celle de Turbiglio (1876). Tout ce qu’il dit sur Spinoza se trouve chez Tennemann et Ritter, qu’il cite souvent avec Cousin. Sa bibliographie générale n’inclut les textes originaux en italien, anglais ou allemand que quand il ne connaît pas les traductions françaises18.

18Marcelino Menéndez Pelayo, professeur et historien de la littérature et des idées en Espagne, ne se rapporte à Spinoza que de façon marginale, parce que, bien qu’il ait une « filiation hébraïco-hispanique », il est « étranger ». Son immense culture et son amour pour les archives lui ont permis, pourtant, de construire une œuvre que personne peut-être n’a encore égalée. C’est pourquoi ses allusions sont toujours éclairantes. Il inscrit le système de Spinoza dans « ce panthéisme judaïco-hispanique, personnifié en Avicebron », Servet, David Nieto Pinhas, Molinos et le krausisme, en le distinguant de Maïmonide et en le rapprochant de Vanini, Bruno, Hobbes et du De tribus impostoribus. Il rappelle, en outre, les noms de quelques critiques toujours ignorés, comme R. Jacob Andrade de Velosinho (Theologo religioso) et Luis José Pereyra (Theodicea o La religión natural con demostraciones metafísicas dispuestas con método géometrico, 1771). Et il trace, enfin, un tableau des Judaizantes de la synagogue d’Amsterdam fort différent de celui de Cousin. Avec des données tirées des archives du Portugal (1876), de Rome, Paris et Bruxelles, La Haye, Amsterdam et Leyde (1877), il décrit la vie et l’œuvre de Spinoza, parmi d’autres, comme Pinto Delgado et Leví de Barrios, Orobio de Castro et Uriel da Costa. Pour Orobio, il résume le contenu du manuscrit de X. de la Torre (Paris, 1721), qui contient les Prevenciones (contre le Scrutinium du Burgense), l’Epístola invectiva et la Carta apologética (adressées à Prado), le Certamen philosophico (contre Bredenburg et Spinoza), etc. Pour da Costa, il traduit en l’abrégeant, mais avec rigueur et élégance, l’Exemplar humana vite (Limborch, 1687). Malheureusement, personne ne semble avoir prêté attention à ces travaux, riches pour l’histoire de notre culture et du spinozisme, jusqu’à ce que Gebhardt, Révah, Kaplan et Albiac soient revenus sur da Costa, Prado et Orobio. On doit rappeler, pourtant, qu’il avait cité le texte de ce dernier, qui sert de base à toutes ces études, sur les deux catégories de juifs qui quittaient l’Espagne ; que c’est dans ce contexte qu’il signale avec précision l’origine de la duplicité marrane : [grey] cristiana en el nombre y en la apariencia, judía en el fondo, odiada y perseguida a fuego y a sangre por los cristianos viejos ; et qu’il dénonce leur tendance au déisme : muchos de estos cristianos nuevos, judíos por linaje, no lo eran por creencias allá en el fondo de su alma. [...] Solían ser hombres sin religión alguna. [...] Esto explica los descarríos filosóficos de algunos pensadores israelitas de fines del siglo xvii, como Espinosa, Uriel y Prado. On y trouve des précieux documents qu’il faudra encore exploiter19.

19Mais ce furent les krausistes, organisés autour de l’Institución Libre de Enseñanza (1876), espèce d’Université parallèle à l’officielle, qui s’approchèrent de Spinoza. En 1875, Urbano Gonzalez Serrano, introducteur de la psychologie empirique en Espagne, publia la traduction de la biographie romancée de Spinoza par Auerbach ; et A. García Moreno, traducteur de Kant, celle de l’Essai historique du krausiste belge, Tiberghien, précédée d’une longue introduction par N. Salmerón, professeur de métaphysique à Madrid et jadis président de la République20. En 1880, S. Milego de Inglada édita une conférence, qu’il avait dictée à l’université de Madrid, pendant qu’il remplaçait Tomás de Tapia, titulaire de la chaire d’histoire de la philosophie fondée et dotée par Sanz del Río. Il y donne un résumé, dont le style rappelle Azcárate, de la vie et de la doctrine de Spinoza, qu’il critique comme le panthéisme le plus extrême, parce qu’il ferait de Dieu le Tout et de l’homme une ombre fugitive, et conduirait à l’athéisme21. Dans la décennie suivante, voient le jour deux écrits que nous n’avons pas encore trouvés : la Médula panteístíca de Rhodakanaty au Mexique (1885), et un petit article de M. Nieto Serrano en Espagne22 ; deux articles de diffusion par Gonzalez Serrano (1892, 1902), l’un biographique et l’autre théorique, quelque neuf pages en tout23 ; et enfin la première allusion d’Unamuno (1895) à une idée de Spinoza, sur laquelle il fondera sa thèse centrale du désir d’immortalité personnelle dans Del sentimiento trágico de la vida (1913) : le conatus comme tendance de tout être à persister dans son existence24.

20Au milieu de tout ce fourmillement, qui témoigne de plus d’inquiétude que de savoir, apparaissent deux traductions du TTP : celle de Reus (1878) et celle de Vargas/Zozaya (1882)25. Le livre de Reus comprend une longue introduction avec bibliographie et le texte du TTP avec les lieux de l’Écriture et les notes. Celui de Vargas/Zozaya n’inclut que le texte du TTP et les notes. Nous nous bornerons ici à faire le point sur nos recherches et celles de J. Espinosa26.

21Comme nous l’avons montré ailleurs, l’introduction de Reus est plus historique que théorique, car elle signale les sources et les influences de Spinoza, afin de prouver que le panthéisme est une tendance essentielle de l’esprit humain, qui conduirait de l’Inde au néoplatonisme et à la Renaissance, de Spinoza et Hegel à leur synthèse par le krausisme espagnol, dont l’inspiration religieuse le lierait à nos mystiques.

22J. Espinosa est allé plus loin, car il réussit à retracer la biographie de Reus, croit trouver les sources de son essai chez Bouillier, Tiberghien et Saisset, et dénonce une connaissance indirecte de la doctrine par lui critiquée.

23En ce qui concerne les traductions, nous y avions signalé des erreurs communes, qui nous font supposer que la seconde dépendait de la première ; en outre, sur la base des notices de Gebhardt sur l’édition de Bruder (numérotation des paragraphes et intégration des notes de Murr), nous avions suggéré que Reus avait utilisé son texte latin. Espinosa, après avoir comparé ces traductions avec celle de Saisset et avec le texte de Bruder, affirme que Reus s’éloigne peu à peu de Saisset « pour se rapprocher d’une traduction littérale ». En revanche, sur Vargas et Zozaya, il émet cette critique générale : « La traduction est tout à fait dépendante de celle de Saisset, il ne connaît pas celle de Reus et il semble qu’il n’a jamais consulté l’édition en latin. »

24Étant donné que pour Reus il ne donne aucun exemple et pour Vargas/ Zozaya un seul, à savoir leur traduction de « préjugé » (prejuicio) par preocupación, il devient difficile d’en juger. En tout cas, nous avons pu comparer les traductions de Reus et de Vargas/Zozaya avec celle de Saisset dans une dizaine de paragraphes dispersés tout au long du livre et cités ici en note27. À notre avis, il est vrai que Reus utilise Bruder et Saisset, et qu’il essaie de traduire du latin ; et, aussi, que Vargas/Zozaya suivent toujours Saisset. Mais tout le reste exigerait beaucoup de nuances. D’une part, nous croyons toujours que Reus commet parfois de graves erreurs, parce qu’il lit mal quelques mots de Saisset (ou Dieu ou, au lieu de adieu à), il en omet d’autres de Bruder (leonis) et il change l’ordre et la structure de la phrase (TTP, 8.1), parce qu’il néglige constamment les nuances du texte latin. D’autre part, il nous semble que le texte de Vargas/Zozaya est souvent plus correct que celui de Reus, parce qu’ils traduisent mieux le français que Reus le latin ; plus encore, la plupart de leurs fautes dérivent ou bien de la vitesse dans le travail et des choix stylistiques, ou bien de ce qu’ils lisent Reus, au lieu de traduire Saisset ou Bruder.

25En ce qui concerne les sources de Reus, il faut noter que Saisset n’a pu utiliser, pour sa première édition, le texte de Bruder, qui lui est contemporain28, et qu’il n’a pas modifié, mais seulement complété, son texte dans la seconde. C’est donc de Bruder que Reus a pris la liste des lieux bibliques et les notes marginales de Murr. Il n’ajoute, d’ailleurs, à ses notes critiques que quelques observations sur la traduction de Saisset. Dans sa bibliographie, il complète celle de la seconde édition de Saisset avec des titres secondaires, ce qui l’a conduit à l’ordonner sous quelques rubriques. Finalement, quoiqu’il semble avoir en main le texte allemand d’A. Van der Linde sur les spinozistes hollandais (1862), c’est de Bouiller, cité par lui dans le même contexte, qu’il peut en avoir pris le contenu29.

CONCLUSION

26Reste-t-il encore enfoui quelque texte sur Spinoza dans l’Espagne du xix^e siècle ? Le caractère partiel de notre recherche ne permet point de le nier. Les bibliographies de Gonzalez et de Reus non plus, car elles n’incluent même pas leurs sources30. Il doit y avoir sans doute des allusions à son panthéisme dans des revues de la fin du siècle, comme La España moderna, La revista contemporánea, La revista europea, La revista de legislation y jurisprudencia, etc. Est-ce à cette époque qu’on a commencé à rassembler l’excellente collection de livres sur Spinoza qui existe aujourd’hui dans l’Academia de legislación y jurisprudencia de Madrid et qui comprend quelque deux cents titres, édités tous avant 1921 ? Ou est-ce plutôt un cadeau tardif et venu d’ailleurs ? Qui a pu s’intéresser à Spinoza après Reus ? Unamuno habitait à Salamanque depuis 1891 ; M. Machado a traduit par hasard l’Etica à Paris (1913) ; Serra Hunter habitait à Barcelone (1927). En tout cas, sa mémoire restait vivante dans l’Academia car c’est là qu’on lui a rendu un hommage en 1927, pour le 150^e anniversaire de sa mort31. Peut-être l’étude du catalogue complet de ce fonds spinozien aidera-t-elle à mieux connaître cette petite histoire, qui constitue un symbole de l’Espagne du xix^e siècle32.