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Spinoza au XIXe siècle

 | 
André Tosel
, 
Pierre-François Moreau
, 
Jean Salem

Spinoza en Espagne et dans l'Europe du Nord

Johannes van Vloten et le « premier » spinozisme néerlandais au XIXe siècle

Wiep Van Bunge

Texte intégral

  • 1 Voir, parmi beaucoup d’autres titres : Karlfried Grunder et Wilhelm Schmitt-Biggemann (éd.), Spino (...)
  • 2 Pour l’hypothèse osée selon laquelle le spinozisme aurait survécu clandestinement notamment parmi (...)
  • 3 Bernard Nieuhoff, Over spinozisme, Harderwijk, 1799. Voir M. Wurzner, « Bernard Nieuhoff en zijn b (...)
  • 4 J. Koopmans, « Het Alleven of de wereldziel », Taal & Letteren, 15 (1905), p. 373-394.
  • 5 Ferd. Sassen, Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland tot het einde der negentiende eeuw, Am (...)
  • 6 Voir son compte rendu de la thèse de J. G. Van der Bend, Het spinozisme van Dr. J. D. Bierens de H (...)

1On le sait : aux Pays-Bas, les œuvres de Spinoza, dès leur parution, ont provoqué une variété tout à fait déconcertante de réactions. Pendant le dernier quart du xviie siècle, ce sont les réfutations du Tractatus theologico-politicus et de l’Éthique qui dominent l’opinion, quoiqu’il ne faille pas sous-estimer le nombre des adhérents au spinozisme - même si certains se cachaient de leurs convictions - se recrutant aussi bien parmi des « chrétiens sans Eglise » que chez les « esprits forts » du siècle d’or hollandais1. Toutefois, après le début du xviiie siècle, Spinoza semble tomber dans l’oubli2. Ainsi, à la fin du siècle des Lumières, la tentative du professeur de Harderwijk Bernard Nieuhoff (1747-1831) pour susciter un regain d’intérêt pour Spinoza ne retient pas l’attention de ses contemporains3. En Hollande - à l’exception peut-être d’un poème du philosophe Johan Kinker (1764-1845)4-, il n’existe aucune trace de la Pantheismusstreit et c’est seulement au cours de la deuxième moitié du xixe siècle que Spinoza jouit, à nouveau, de l’appréciation des philosophes néerlandais. Après avoir eu de l’aversion contre lui et l’avoir fait tomber dans l’oubli, on recommence, deux cents ans après sa mort, à le lire et à éditer ses œuvres, dont on discute sérieusement la validité. En fait, à en croire le grand historien de la philosophie néerlandaise, Ferdinand Sassen, le « spinozisme néerlandais » ne commence qu’à la deuxième moitié du xixe siècle5. Selon Sassen, il s’agit ici d’un spinozisme essentiellement « propagandiste », qui au début du xxe siècle fut suivi par une deuxième phase, plus « philosophique » (levensbeschouwelijk), et plus tard encore par ce qu’il appelle le spinozisme « savant » de Hubbeling et de ses collègues6.

  • 7 Siebe Thissen, « Vrij van praal en zinnelijkheid. De vrijmetselarij en de wijsbegeerte in de negen (...)
  • 8 Voir, sur Bolland, entre beaucoup d’autres titres : W. N. A. Klever, Jeugd en Indische jaren van G (...)

2Aux yeux de Sassen, toute la philosophie néerlandaise du xixe siècle manqua de qualité : on n’y trouve ni un Érasme, ni un Spinoza, ni un Hemsterhuis. Le « premier » spinozisme néerlandais serait également caractérisé par une médiocrité manifeste. Cependant, Siebe Thissen a montré récemment que Sassen n’avait pas vu l’importance plutôt culturelle que philosophique au sens strict du terme des débats suscités par la réintroduction du spinozisme aux Pays-Bas7. À l’époque, c’est précisément la philosophie pratiquée dans les milieux non universitaires - à peine étudiée par Sassen - qui connaît un grand succès. C’est dans les loges maçonniques, dans toutes les sortes de journaux culturels, dans les sociétés des libres-penseurs, et non pas dans les universités, que la philosophie est en plein essor. En effet, lorsque l’université de Leyde offre en 1896 l’une de ses chaires de philosophie à l’hégélien parfaitement autodidacte G. J. P. J. Bolland (1854-1922), c’est comme si les « autorités » reconnaissaient elles aussi l’importance de ces « amateurs » philosophiques8.

  • 9 P. A. S. Van Limburg Brouwer, « Het leven van een denket », De Gids, 18 (1855), p. 409-443. Le liv (...)
  • 10 [F. W. Junghuhn], Lichten Schaduwbeelden uit de binnenlanden van Java, Amsterdam, 1854. Voir Peter (...)

3Aux Pays-Bas, le regain d’intérêt pour Spinoza remonte au milieu du xixe siècle et se fit sentir, tout d’abord, dans le milieu de la maçonnerie hollandaise. Il y eut, pour commencer, la publication, en 1855, de la deuxième édition de Spinoza. Ein Denkerleben, de Berthold Auerbach. Cette œuvre fut suivie d’un compte tendu détaillé dans le journal hollandais le plus important de l’époque, dans lequel P. A. S. van Limburg Brouwer (1829-1873) chantait les louanges d’Auerbach et de Spinoza lui-même9. Mais le spinozisme poétique du botaniste, duelliste et ancien légionnaire Franz Junghuhn (1809-1864) annonçait aussi les futures polémiques dans lesquelles Johannes van Vloten (1818-1883) devait se présenter comme le « chef » du spinozisme néerlandais10 et le principal initiateur du débat proprement philosophique autour du spinozisme des années 1870.

  • 11 Voir, sur van Vloten en général : W. G. Van der Tak, « De Joanne a Vloten (Johannes van Vloten) MD (...)
  • 12 Mees-Verwey, De betekenis van Johannes van Vloten, op. cit., p. 200.
  • 13 Johannes van Vloten, « Spinoza de blijde boodschapper der mondige mensheid », Chronicon Spinozanum(...)

4Qui était cet homme, dont au moins le nom est demeuré connu partout des spinozistes, grâce à son édition, réalisée en collaboration avec Land, des Opera et du Court traité ? Malheureusement, il n’existe que des esquisses biographiques, sans doute à cause de la grande diversité de ses occupations et intérêts11. Né à Kampen en 1818, dans une famille bourgeoise, il fait ses études en théologie à Leyde de 1835 jusqu’à 1843. Six ans plus tard, il quitte l’Eglise réformée, pour commencer une vie comme professeur (en histoire et en hollandais) à Rotterdam et au lycée de Deventer où, en 1867, il se voit obligé de se démettre de ses fonctions à cause de ses calomnies et de ses insultes persistantes à l’adresse de ses collègues. Il s’établit à Bloemendaal, près de Haarlem, où il édite un journal libre-penseur, De Levensbode. C’est surtout dans ce journal que prend place le grand débat hollandais au sujet de Spinoza des années 1870. Quoiqu’il s’occupât de toutes sortes de questions contemporaines - en Hollande il semble avoir connu tout le monde, l’un de ses nombreux amis était Eduard Douwes Dekker (Multatuli) -, à Deventer déjà, la « propagande » en faveur du spinozisme était devenue son occupation principale. À cet effet, on a remarqué que l’inauguration, en 1880, de la statue de Spinoza au Paviljoensgracht à La Haye constituait l’apogée de sa vie12. D’ailleurs, cette occasion révélait en termes dénués d’équivoque le motif intime de ses efforts. Pourquoi fallait-il célébrer Spinoza ? Parce que Spinoza était le penseur qui avait « achevé la Réformation », dont le principe était « le droit inaliénable de l’homme à son développement moral et intellectuel ». Spinoza, selon van Vloten, en était capable grâce à sa découverte de la puissance de la raison. Car c’est la raison qui libère, qui nous mène à l’état joyeux dans lequel la sagesse règne. Bref, ce sont l’anthropologie et la morale spinoziennes qui furent son point de départ13.

  • 14 Mees-Verwey, ibid., p. 201.

5Mais retournons aux polémiques spinozistes de De Levensbode, car c’est précisément ce débat qui permet de réévaluer le jugement de Sassen portant sur sa prétendue médiocrité philosophique. Pour commencer, il faut remarquer que, du point de vue historique, le spinozisme prétendument propagandiste de van Vloten semble obéir fidèlement aux lois dialectiques de l’histoire. Car, après que Spinoza a été rejeté par la grande majorité de ses premiers lecteurs à cause de son naturalisme, qui au xviie siècle est considéré comme de l’athéisme, l’athée confiant que fut van Vloten au cours des années 1840 déjà découvre, surtout dans l’Éthique, un vade-mecum pour la défense d’une conception du monde scientiste, tout à fait moderne à l’époque. Lorsqu’il acheva ses études théologiques, il soutint déjà la thèse Quo magis res singulares intelligimus, eo magis Deum intelligimus14.

  • 15 Paul Vernière, Spinoza et la pensée française avant la Révolution, Paris, 1954, p. 700-701.
  • 16 Voir par exemple Olivier Bloch (éd.), Le matérialisme du xviiie siècle et la littérature clandesti (...)
  • 17 Pierre-François Moreau, « Rezeption und Transformation des Spinozismus in der franzosischen Aufklä (...)

6Du point de vue philosophique, il convient peut-être de remarquer en général qu’on semble avoir trop souvent méconnu l’intérêt des spinozismes pour ainsi dire « matérialistes ». D’où venait la tendance, on se le demande, par exemple d’un savant aussi éminent que Paul Vernière à discréditer tant de spinozismes « mal compris » dans la pensée française d’avant la Révolution ? L’idée directrice de ses recherches est formulée à la fin de son étude classique : « Un principe efficace nous a guidé : l’influence réelle d’une doctrine et la fermentation intellectuelle qu’elle provoque ne dépendent pas de sa rigidité dogmatique, mais très souvent de sa désintégration. [...] La vie d’une doctrine et son efficacité exigent peut-être l’incompréhension, le remaniement, le brassage. L’orthodoxie en philosophie est germe de mort15. » Toutefois, un tel point de départ ne présuppose-t-il pas un spinozisme pour ainsi dire « idéal », tandis que, sauf erreur de ma part, c’est précisément la diversité des spinozismes qui domine à travers les siècles ? En plus, ce sont les spinozismes dits « matérialistes » qui récemment ont stimulé les recherches les plus fécondes (voir les études dirigées par Oliver Bloch et Antony McKenna dans le domaine des manuscrits clandestins)16. Pour ne citer qu’un seul exemple, Pierre-François Moreau a récemment souligné à juste titre l’originalité et la profondeur des Doutes de la religion, manuscrit clandestin « spinoziste », attribué à tort à Boulainvilliers et publié en 1767 à Londres par d’Holbach17.

  • 18 Johannes van Vloten, Baruch d’Espinoza. Zijn leven en werken in verband met zijnen en onzen tijd, (...)
  • 19 Voir Frederick Gregory, Scientific Materialism in Nineteenth Century Germany, Dordrecht, 1977, p.  (...)

7Van Vloten est-il aussi un spinoziste sous-estimé ? Consultons d’abord son chef-d’œuvre, la monographie Baruch d’Espinoza, publiée en 186218. Dédié au grand matérialiste néerlandais Jacobus Moleschott ( 1822-1893)19, ce livre s’inscrit effectivement dans une tradition polémique et essentiellement littéraire (même en 1880, dans sa communication à l’occasion de l’inauguration de la statue de Spinoza, van Vloten réussit à polémiquer à son gré). En dépeignant la vie de Spinoza, van Vloten dirige son attention immédiatement sur des conflits, c’est-à-dire sur le rejet de l’héritage juif et sur la correspondance avec Albert Burgh, Willem van Blyenbergh, Lambertus van Velthuysen et Hugo Boxel, au sujet de l’Eglise romaine, de l’autorité de l’Ecriture, de l’athéisme et du statut du surnaturel. C’est le conflit religieux qui domine toute sa biographie. Des amis mennonites comme Balling, Jelles et De Vries n’y figurent guère. À l’inverse, la révolution cartésienne est présentée comme décisive au fur et à mesure que l’essence du spinozisme se révèle, à en croire van Vloten, précisément dans la comparaison avec le cartésianisme.

  • 20 Toutes les traductions françaises de Spinoza ont été empruntées à l’édition Gallimard des Œuvres c (...)
  • 21 Van Vloten, Baruch d’Espinoza, op. cit., p. 86.

8Aux yeux de van Vloten, la pensée de Descartes se borne à ce qu’il appelle simplement la « tête » - alors que Spinoza pense tout l’homme, son cœur y compris, et qu’il se refuse à nier la toute-puissance de la raison. À la différence de Descartes, Spinoza était un vrai philosophe à cause de son dévouement absolu à la recherche de la vérité. Qu’on lise, dit van Vloten, les Cogitata metaphysica (II, 8, 5) sur l’autorité de l’Écriture : « Si nous trouvions en elle quelque chose qui fût contraire à la Lumière naturelle, nous pourrions la réfuter avec la même liberté que l’Alcoran et le Talmud20. » Consultons aussi l’introduction du Tractatus de intellectus emendatione, qui aboutit à la conclusion que le vrai bonheur pour le philosophe se trouve dans la compréhension de la « connexion des choses ». Cette compréhension, selon van Vloten, n’est point le résultat de « quelque métaphysique abstraite », mais peut seulement être déduite de ce qu’il appelle nauwlettende kennisneming der bijzondere dingen (observation précise des choses particulières) - conclusion qui pour van Vloten constitue le point de départ d’un éloge de l’expérience21. Ensuite, van Vloten n’hésite pas à citer toute la préface du TTP car, bien entendu, c’est le préjugé qui doit être détruit, ce sont les miracles dont l’impossibilité doit être démontrée, et c’est la tolérance dont la nécessité doit être comprise.

  • 22 Ibid., p. 220-390.
  • 23 Ibid., p. 378.
  • 24 Ibid., p. 381.

9Après une paraphrase, et même, dans certains passages, une reprise quasi littérale de l’Éthique, qui constitue le cœur du livre22, restent les questions soulevées par les dernières propositions de l’Éthique. Van Vloten n’a rien à dissimuler : ici s’ouvre effectivement ce qu’il appelle 1’« abîme du mysticisme23 ». En effet, il rejette tant É V, 32 que 33 - « Tout ce que nous comprenons par le troisième genre de connaissance nous procure de la joie, et cela avec l’idée de Dieu comme cause » et « L’amour intellectuel de Dieu, qui naît du troisième genre de connaissance, est éternel ». La seule lecture qui rend ces propositions compréhensibles remplace « Dieu » par « la vie », c’est-à-dire notre existence « modale » au milieu d’une « connexion » infinie d’autres modes. E V, 35 et 36 - « Dieu s’aime lui-même d’un amour intellectuel infini » et « L’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu, dont Dieu s’aime lui-même, non en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il peut être expliqué par l’essence de l’esprit humain considéré sous l’espèce de l’éternité ; c’est-à-dire que l’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu est une partie de l’amour infini dont Dieu s’aime lui-même » - signifient en fait que nous sommes capables de ressentir l’expérience de cette joie amoureuse, produite par la compréhension du rapport de la cause à l’effet de tout ce qui existe, parce que nous sommes également une partie de ce grand tout24.

  • 25 Cornelis Bellaar Spruyt, « Het algemeene postulaat van Herbert Spencer », De Gids, 35 (1871-1), p. (...)
  • 26 Cornelis Opzoomer, Een nieuwe kritiek der wijsbegeerte, Amsterdam, 1871.
  • 27 Bellaar Spruyt, « Aangeboren waarnemingsvormen », op. cit., p. 1-68. Comparer son De laatste gedaa (...)
  • 28 Johannes van Vloten, « Dr Spruyt en Spinoza », De Levensbode, 5 (1872), p. 120-123.

10Curieusement, van Vloten ne parvint à provoquer des réactions qu’après la deuxième édition de son Spinoza, de 1871. Plus curieux encore, ce fut van Vloten lui-même qui semble avoir été à la recherche d’un détracteur. Il le trouve, enfin, dans le jeune physicien et futur professeur en philosophie à l’université d’Amsterdam, Cornelis Bellaar Spruyt (1842-1901). Celui-ci avait publié en 1871 trois essais sur les limites de l’expérience dans lesquels il avait critiqué l’empirisme de Comte et du philosophe et théologien Cornelis Opzoomer (1821-1891), professeur célèbre à Utrecht25. Surtout, le plaidoyer de Bellaar Spruyt en faveur de la conception intuitive de la causalité, emprunté à Schopenhauer, et de la notion kantienne à l’égard de notre compréhension a priori de l’espace et du temps mirent Opzoomer en colère26. Van Vloten, à son tour, en fut fort irrité, parce que, dans le deuxième de ses essais, Bellaar Spruyt s’était permis de se référer en passant à Spinoza : comme le xviie siècle s’était trompé en rejetant Spinoza, notre siècle, écrivait Bellaar Spruyt, a tort lorsqu’il nie la critique de Kant et de Schopenhauer à l’égard de l’empirisme naïf27. Il va sans dire que van Vloten trouvait cette comparaison tout à fait ridicule, pour ne pas dire sacrilège28.

  • 29 Cornelis Bellaar Spruyt, « De achterhoede van het idealisme », De Gids, 36 (1872-2), p. 385-438, e (...)
  • 30 Cornelis Bellaar Spruyt, « Een anachronisme », De Gids, 39 (1875-2), p. 28-62 et 226-290. Le même (...)
  • 31 Ibid., p. 32.

11Bellaar Spruyt semble d’abord avoir oublié la petite diatribe publiée par van Vloten pour diriger toute son attention sur la polémique qui l’opposait à Opzoomer29. Cependant, en 1875, il relève le gant en écrivant un compte tendu tardif mais circonstancié de la deuxième édition du Spinoza de van Vloten. Bref, il l’appelle un « anachronisme30 ». A en croire Bellaar Spruyt, en Allemagne on serait déjà guéri de la vénération fanatique de Spinoza pour la simple raison qu’on a commencé à lire ses œuvres. En Angleterre et en France, on ne mentionne pas non plus Spinoza. Par conséquent, le spinozisme de van Vloten est vieux jeu, et il faut considérer son auteur comme un « étranger » dans son propre siècle31.

  • 32 Ibid., p. 52 sqq. et 226 sqq.
  • 33 Ibid., p. 270.
  • 34 Ibid., p. 274.
  • 35 Ibid., p. 290.

12Selon Bellaart Spruyt, van Vloten n’aurait rien compris du contexte historique dont le spinozisme émane. Van Vloten n’aurait pas vu que l’on devrait chercher la vraie révolution philosophique du xviie siècle dans l’œuvre de Descartes. Toutefois, le cartésianisme aurait surestimé l’importance aussi bien de la mathématique que de la métaphysique. Ainsi la métaphysique mathématique du cartésien que fut Spinoza serait fausse a fortiori, et van Vloten n’aurait pas réussi à éclairer des malentendus spinozistes comme l’idée que la pensée serait capable de déduire l’existence d’une conception, et la différence parfaitement obscure entre l’infinité absolue et l’infinité relative32. D’après Bellaar Spruyt, l’identification que l’on trouve chez van Vloten du Dieu de Spinoza avec la « connexion éternelle et infinie des choses » ne serait pas compatible avec cette autre identification spinoziste de Dieu avec l’ens perfectissimum33. Ni Spinoza ni van Vloten ne seraient à même de comprendre la réalité du mal. Réduire le mal à l’absence du bien aboutit à l’incohérence fatale qu’on trouve dans le TTP, où Spinoza aurait été forcé d’avouer que droit et puissance sont, en réalité, la même chose34. D’un côté, Bellaar Spruyt est d’accord avec ce que van Vloten écrit sur la modernité du déterminisme, du monisme et du matérialisme de Spinoza. De l’autre côté, il rejette aussi bien l’image de Spinoza comme précurseur de la méthode scientifique que sa paternité prétendue de 1’ « incrédulité moderne » : les « athées philosophiques d’aujourd’hui », à en croire Bellaar Spruyt, rejettent 1’« optimisme joyeux » de Spinoza35.

  • 36 Johannes van Vloten, « Robertus Nurks en Spinoza », De Levensbode, 9 (1877), p. 145-160 et 154-155
  • 37 Johannes van Vloten, « De Tweehonderdjarige gedachtenisvieting van Spinozas sterfdag in Den Haag » (...)
  • 38 Benedicti de Spinoza Opera quotquot reperta sunt. Recognoverunt J. van Vloten et J. P. N. Land, 2 (...)
  • 39 Johannes van Vloten, « Toenemende Spinoza-waardering », De Levensbode, 9 (1877), p. 485-520, sut, (...)
  • 40 H. J. Betz, Levensschets van Barucb de Spinoza, met een kort overzicht van zijn stelsel, La Haye, (...)
  • 41 Johannes van Vloten, « Jong-Hollandsche Wijsbegeerte », De Levensbode, 9 (1877), p. 35-85.
  • 42 Sassen, Geschiedenis van de wijsbegeerte, op. cit., p. 269 sqq. et Wijsgerig leven in Nederland in (...)
  • 43 J. P. Guépin, Het humanisme, 1350-1850, Baarn, 1993, p. 105 sqq.

13La réaction de van Vloten ne se fit pas attendre et fut des plus violente. Cependant, très occupé par l’organisation de la commémoration de la mort de son héros en 1877 et par la construction d’une statue au Paviljoensgracht à La Haye trois années plus tard, il ne rédigea qu’une courte réponse, dans laquelle il réfutait toute interprétation littérale de l’Ethique : 1’« esprit » de Spinoza nous mène au-dehors de la métaphysique a priori au cœur de la recherche de la nature. Il faut défaire le spinozisme de son « écorce ontologique ». Dans l’œuvre de Spinoza, la « philosophie ontologique » s’est effectivement décomposée36. La même année, van Vloten montra également qu’il n’était pas toujours si agressif. Il était content des mots de Renan, prononcés à La Haye en 187737, et loua les essais du savant J. P. N. Land (1834-1897), avec qui il devait publier quelques années plus tard les Opera de Spinoza38, et du médecin et philosophe H. J. Betz (1842-1905)39, avec qui il avait commencé à collaborer dans la rédaction de son journal De Levensbode et dont il appréciait naturellement surtout sa critique de Bellaar Spruyt40. Malgré tout, van Vloten - comme Betz - se sent forcé de s’occuper sérieusement de la pensée de Kant qu’il estime sans aucune valeur, la considérant comme le produit regrettable de subtilités artificielles inutiles sans rapport réel avec le vrai but de la philosophie, l’émancipation de l’homme41. Il serait peut-être bon de souligner ici encore une fois qu’en dépit des efforts d’hommes tels que Bellaar Spruyt, par exemple, à l’époque, le kantisme n’était guère répandu aux Pays-Bas. Les premières réactions hollandaises envers l’œuvre de Kant furent principalement négatives. Jusqu’au début du xxe siècle, une certaine réticence envers l’idéalisme allemand domina l’opinion hollandaise42. C’est-à-dire que Bellaar Spruyt de son vivant ne représentait aucune « orthodoxie » puissante. Les efforts du premier kantien néerlandais Paulus van Hemert (1756-1825) furent fort ridiculisés, surtout à cause de l’obscurité de ses écrits et de ses tentatives pour construire une terminologie nouvelle, apte à formuler le kantisme en hollandais43. L’empirisme d’Opzoomer qui constituait le point de départ de van Vloten semble avoir été beaucoup plus répandu à l’époque.

  • 44 M. C. L. Lotsy, Spinoza’s wijsbegeerte, Amsterdam, 1878. Lotsy fut juriste. En 1869, il avait sout (...)
  • 45 Ibid, p. 68-69 et 127-128, par exemple.
  • 46 Ibid, p. 34.
  • 47 Johannes van Vloten, « Spinoza als ervaringswijsgeer », De Levensbode, 11 (1880), p. 228-285. En o (...)
  • 48 Cornelis Bellaar Spruyt, « Een nieuw pleidooi voor het monisme », De Gids, 42 (1878-4), p. 225-270 (...)

14Quoi qu’il en soit, en 1878, un certain M. C. L. Lotsy essaie de relancer le débat44. Tout en soutenant l’interprétation naturaliste de Spinoza, propagée par van Vloten45, celui-ci se perd maladroitement dans des réflexions assez confuses au sujet de l’idéalisme allemand, dont il tire la conclusion qu’en fait, l’histoire récente de la philosophie allemande aurait démontré qu’il était impossible de « bâtir » sur des fondements kantiens. Le seul philosophe « kantien » compréhensible serait Schopenhauer, qui nous aurait appris surtout à quel degré Kant était incapable de fournir une base solide pour la pensée future46. Seul le déterminisme absolu de Spinoza pourrait nous la fournir. Bien entendu, van Vloten ne pouvait que partager cette opinion47, alors que Bellaar Spruyt se voyait obligé de réagir encore une fois, en caractérisant la position de Lotsy comme une démarche per fidem ad intellectum : afin de pouvoir comprendre Spinoza, il faudrait croire à la beauté du monisme tandis que la vraie philosophie, elle, ne croit à rien48.

  • 49 Bellaar Spruyt semble perdre tout intérêt pour le spinozisme. Voir son Het empiriocriticisme, de j (...)

15Manifestement, pendant ce temps, tout le débat commence à perdre son urgence originale. Bellaar Spruyt, quant à lui, était occupé de plus en plus par des questions qui n’avaient rien à voir avec la philosophie. Devenu secrétaire de la Société néerlandaise d’Afrique du Sud, pendant la guerre des Boers, il écrivait des défenses de ses « congénères » les unes après les autres. N’oublions pas d’ailleurs l’acte généreux dont Bellaar Spruyt fit preuve en 1890 lorsqu’il publia un article dans Archiv fur Geschichte der Philosophie, 3 (1890), p. 495-510, intitulé « Die Geschichte der Philosophie in Holland von 1878 bis 1888 », dans lequel il chanta les louanges aussi bien de van Vloten que de Betz : c’est grâce à ces deux libres penseurs hollandais qu’on lisait encore aux Pays-Bas Spinoza et que l’on prenait au sérieux le naturalisme spinoziste49 ! Peut-être était-il devenu un peu facile pour Bellaar Spruyt d’être si bienveillant : van Vloten était mort en 1883, et Betz et Lotsy, ses deux « disciples » spinozistes, s’étaient engagés dans une direction de plus en plus indépendante.

  • 50 H. J. Gunning Jr., Spinoza en de idee van depersoonlijkheid, Utrecht, 1876.
  • 51 H. J. Betz, Levensschets van Baruch de Spinoza, met een kort overzicht van zijn stelsel, La Haye, (...)
  • 52 Betz, Levensschets van Baruch de Spinoza, op. cit., p. 5 sqq.
  • 53 Ibid, p. 82.
  • 54 Betz, Spinoza en de vrijheid, op. cit., p. 28-29.

16En 1876 et 1877 encore, Betz, tout en attaquant le théologien réformé H. J. Gunning qui lui aussi avait écrit un livre sur Spinoza50, s’était montré un élève assez fidèle de van Vloten51. Pour le « jeune » Betz, Spinoza était un libre penseur essentiellement hollandais : toute l’histoire des Pays-Bas serait caractérisée par un désir fondamental de vivre librement ; chaque philosophe hollandais doit être libre-penseur, comme Spinoza, qui aurait démontré l’effet libérateur de la vérité en tant que telle52. Toutefois, Betz se refusait à appeler Spinoza un naturaliste, parce que son Deus sive Natura n’était point constitué par le seul attribut de l’Etendue. En plus, la Nature de Spinoza ne se borne pas à la connexion infinie des choses naturelles. Elle est la raison (de grond) de tout, y compris tous les modes inconnus53. En outre, Spinoza comprend par Nature aussi bien natura naturata que natura naturans54.

  • 55 Betz, Levensschets van Baruch de Spinoza, op. cit., p. 97-102.
  • 56 Betz, Spinoza en de vrijheid, op. cit., p. 33.
  • 57 H. J. Betz, Spinoza en Kant, La Haye, 1883, p. 44-45. Voir aussi son Ervaringswijsbegeerte, La Hay (...)
  • 58 Ibid., p. 47, emprunté à Frederick Pollock, Spinoza. His Life and Philosophy, Londres, 1880, p. 37 (...)

17D’un côté, « notre » empirisme, ajoutait Betz, est complètement opposé au rationalisme spinozien, car nous commençons par étudier le comportement des modes particuliers, alors que Spinoza, quant à lui, commence pat déduire la réalité à partir d’un concept absolument général. Malgré cette différence fondamentale, nous sommes d’accord en ce qui concerne tant le monisme que le déterminisme spinoziens et la négation de chaque différence entre le corps et l’esprit55. Reste cependant la question de savoir comment obtenir accès aux autres attributs56 - question qui désormais commence à hanter Betz de plus en plus. En 1883, Betz était finalement disposé à reconnaître que Kant n’était pas complètement sans valeur : depuis Kant, écrit-il, nous savons qu’il est effectivement impossible de déduire le monde réel à partir d’un concept. C’est ainsi qu’il faut comprendre l’antinomie spinoziste qui résulte de la supposition d’une infinité d’attributs inconnus, qui constitueraient un Dieu parfaitement compréhensible. Cela ne veut pas dire que Kant ait remplacé Spinoza, car la force du spinozisme ne réside pas dans le caractère métaphysique de son système, mais au contraire dans le fait qu’elle a achevé la destruction de toute métaphysique. La mission du spinozisme moderne n’est pas d’essayer de réparer l’incohérence de l’Ethique, mais de bien comprendre ses origines. Selon Betz, cette incohérence résulte de la combinaison fatale d’un style déductif et d’un contenu inductif57. Il est heureux de citer l’étude récente de Frederick Pollock: The Strength of Spinozism is not in the System as such, but in its Method and Habit of Mind58.

  • 59 Johannes van Vloten, « Kantiaansch misverstand », De Humanist, 1 (1882-1883), p. 523-533.
  • 60 Cf. la petite polémique superflue dans De Humanist, successeur de De Levensbode : Johannes van Vlo (...)
  • 61 M. C. L. Lotsy, Het vraagstuk van den zedelijken vooruitgang, Utrecht, 1885 ; Cornelis Bellaar Spr (...)
  • 62 Voir H.J. Betz, Een en ander, La Haye, 1884, p. 145-149, au sujet de l’athéisme propagé par D’Abla (...)

18Confronté à cette affirmation, van Vloten était obligé de réagir. Encore une fois, il souligne la destruction effective de toute métaphysique chez Spinoza ; encore une fois, il se demande comment les kantiens sont en mesure de critiquer la déduction spinozienne de l’existence de la substance, tandis qu’ils croient eux-mêmes à cet être chimérique qu’ils appellent das Ding an sich59. Mais ces derniers écrits manquent de force60. Et quoique Lotsy continue à se battre avec Bellaar Spruyt, manifestement pour des raisons de plus en plus personnelles61, Betz, quant à lui, semble complètement oublier le spinozisme, lorsque dans les années 1880 et 1890 il publie des brochures au sujet du spiritisme, de la politique actuelle, de l’éducation et de toutes sortes d’autres questions contemporaines, sans plus se référer désormais à Spinoza. S’il cite dorénavant un philosophe, c’est Kant62.

  • 63 Cornelis Bellaar Spruyt, Proeve van een geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen, Leyde, (...)
  • 64 Johannes van Vloten, « Kortzichtige wijsbegeerte », De Levensbode, 11 (1880), p. 165-227. Cf. son (...)

19En outre, la polémique poursuivie par van Vloten contre Bellaar Spruyt doit avoir commencé à lasser même ses plus fervents admirateurs. En 1879, Bellaar Spruyt avait publié une petite étude assez modeste portant sur l’histoire du concept des idées innées63, qui avait été critiquée d’une façon aussi violente dans le ton que faible dans son contenu par van Vloten : il ne pouvait être question ici d’une réelle discussion. Non seulement van Vloten traite son adversaire kantien de myope, superficiel, borné, malicieux et stupide, mais il se perd également dans des digressions déplacées, et se plaint que son propre Spinoza ne soit pas lu suffisamment64. Voici le discours d’un homme fatigué et de plus en plus rancunier. Vers la fin de sa vie, il doit avoir constaté à sa grande tristesse qu’aux Pays-Bas, deux cents ans après la mort de Spinoza, le premier débat proprement philosophique, provoqué par lui-même, au sujet du spinozisme finissait de la même façon qu’il avait commencé : avec Kant.

  • 65 Voir notre « The Absurdity of Spinozism. Spinoza and his Early Dutch Critics », Intellectual News. (...)

20Peut-on conclure qu’il ait échoué ? Fut-il médiocre parce qu’il défendit aussi bien le monisme que le déterminisme spinozien avec autant de vigueur ? Fut-il superficiel parce qu’il nia que le Dieu de l’Ethique eût quelque chose à voir avec le Dieu d’Israël ? Il est vrai, en fin de compte, que le débat avec Bellaar Spruyt demeura un dialogue de sourds, et parfois on a l’impression que van Vloten ne se sentait pas à son aise dans cette discussion essentiellement épistémologique. Parfois il semble oublier lui-même l’enjeu plutôt anthropologique et moral de son engagement original. Si ses écrits déçoivent, c’est parce qu’il n’a pas poursuivi sa suggestion au sujet de la décomposition de la métaphysique en tant que telle dans l’Ethique65.

  • 66 Van Vloten, Baruch d’Espinoza, p. 388-390.
  • 67 Van Vloten, « Robertus Nurks en Spinoza », op. cit., p. 152.
  • 68 Pierre Macherey, Avec Spinoza. Études sur la doctrine et l’histoire du spinozisme, Paris, 1992, p. (...)

21Quoique van Vloten lui-même ait insisté sur la cohérence du système de l’Ethique66, il défendit ardemment ce qu’il appelait « un spinozisme purifié » (een gelouterd spinozisme)67. Malgré tout, sa démarche semble fidèle à la suggestion faite il y a quelque temps par Pierre Macherey, selon laquelle « être spinoziste [...] n’est certainement pas proclamer, et prétendre justifier, l’adhésion à un ensemble d’idées dont la figure serait parfaitement délimitée et close. Mais c’est plutôt se laisser prendre, et comme aspirer, par l’ouverture d’une rationalité, d’une puissance intellectuelle, perpétuellement ouverte, qui trouve son adéquation en s’identifiant au mouvement de la réalité68... »

Notes

1 Voir, parmi beaucoup d’autres titres : Karlfried Grunder et Wilhelm Schmitt-Biggemann (éd.), Spinoza in der Frühzeit seiner religiösen Wirkung, Heidelberg, 1984 ; Paolo Cristofolini (éd.), L’hérésie spinoziste. La discussion sur le Tractatus theologico-politicus, 1670-1677, et la réception immédiate du spinozisme. Amsterdam-Maarssen, 1995; Wiep van Bunge et Wim Klever (éd.) Disguised and Overt Spinozism around 1700, Leyde, 1996.

2 Pour l’hypothèse osée selon laquelle le spinozisme aurait survécu clandestinement notamment parmi des loges maçonniques pendant tout le xviiie siècle, voir les travaux de Margaret C. Jacob : The Radical Enlightenment. Pantheists, Freemasons and Republicans, Londres, 1981; Living the Enlightenment. Freemasonry and Politics in Early Modern Europe, New York, 1991; « Radicalism in the Dutch Enlightenment », dans Margaret C. Jacob et Wijnand W. Mijnhardt (éd.), The Dutch Republic in the Eighteenth Century. Decline, Enlightenment, and Revolution, Ithaca-Londres, 1992, p. 224-240.

3 Bernard Nieuhoff, Over spinozisme, Harderwijk, 1799. Voir M. Wurzner, « Bernard Nieuhoff en zijn beoordeling van het spinozisme », Tijdschrift voor Filosofie, 24 (1962), p. 53-80.

4 J. Koopmans, « Het Alleven of de wereldziel », Taal & Letteren, 15 (1905), p. 373-394.

5 Ferd. Sassen, Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland tot het einde der negentiende eeuw, Amsterdam-Bruxelles, 1959, p. 364-373.

6 Voir son compte rendu de la thèse de J. G. Van der Bend, Het spinozisme van Dr. J. D. Bierens de Haan, Groningue, 1970, dans Algemeen Nederlands Tijdschrifi voor Wijsbegeerte, 63 ( 1971 ), p. 281 -282. Voir aussi notre « Geleerd’ spinozisme in Nederland en Vlaanderen na de Tweede Wereldoorlog », dans Kees Schuyt et Theo Van der Werf (éd.), Honderdjaar Spinoza in Nederland en België (à paraître).

7 Siebe Thissen, « Vrij van praal en zinnelijkheid. De vrijmetselarij en de wijsbegeerte in de negentiende eeuw », Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland, 5, 1994, p. 193-206, et « Een wijsgerige beweging in Nederland en haar publieke rol », Krisis, 60 (1995), p. 22-39.

8 Voir, sur Bolland, entre beaucoup d’autres titres : W. N. A. Klever, Jeugd en Indische jaren van G. J. P. J. Bolland, Amsterdam, 1969 ; Willem Otterspeer, Bolland. Een biografie, Amsterdam, 1995.

9 P. A. S. Van Limburg Brouwer, « Het leven van een denket », De Gids, 18 (1855), p. 409-443. Le livre dAuerbach fut traduit par Dionys Burger : Spinoza. Het leven van een denker, Amsterdam, 1863. Sur Burger, voir M. R. Wielema, « Dionys Burger over Spinoza ( 1856-1865). Een ongepubliceerde brief aan Johannes van Vloten », Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland, 2 (1991 ), p. 89-98; Piet Steenbakkers, « De Nederlandse vertalingen van de Ethica », Mededelingen vanwege het Spinozahuis, 74 (1997), p. 14-17.

10 [F. W. Junghuhn], Lichten Schaduwbeelden uit de binnenlanden van Java, Amsterdam, 1854. Voir Peter Sep, « De receptie van Licht — en schaduwbeelden uit de binnenlanden van Java van F. W. Junghuhn », Indische Letteren, 2 (1987), p. 53-64; E. M. Beekman, « Junghuhn’s perception of Javanese Nature », Canadian Journal of Netherlandic studies, 12 (1991), p. 11-20; Siebe Thissen, « Images of Light and Shadow. Spinozism Bursts Förth into Dutch Cultural Life (1854-1872) », dans Van Bunge et Klever (éd.), Disguised and Overt Spinozism, op. cit., p. 117-134.

11 Voir, sur van Vloten en général : W. G. Van der Tak, « De Joanne a Vloten (Johannes van Vloten) MDCCCXVIII-MDCCCLXXXIII », Chronicon Spinozanum, 4 (1924-1926), p. 223-232 ; Mea Mees-Verwey, De betekenis van Joahnnes van Vloten, thèse, Leyde, 1928 ; C. Offringa, « Johannes van Vloten : Aufklärung en liberalisme », Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden, 83 (1969), p. 150-212 ; O. Noordenbos et P. Spigt, Atheisme en vrijdenken in Nederland, Nijmegen, 1976, p. 46-57 ; Guido van Suchtelen, « Le spinozisme de Jan van Vloten ou : le romantisme d’un penseur naruraliste », dans Pierre-François Moreau (éd.), Spinoza entre lumière et romantisme, Fontenay-aux-Roses, 1985, p. 339-345.

12 Mees-Verwey, De betekenis van Johannes van Vloten, op. cit., p. 200.

13 Johannes van Vloten, « Spinoza de blijde boodschapper der mondige mensheid », Chronicon Spinozanum, 4 (1924-1926), p. IX-XXIV.

14 Mees-Verwey, ibid., p. 201.

15 Paul Vernière, Spinoza et la pensée française avant la Révolution, Paris, 1954, p. 700-701.

16 Voir par exemple Olivier Bloch (éd.), Le matérialisme du xviiie siècle et la littérature clandestine, Paris, 1982, et Spinoza au xviiie siècle, Paris, 1990 ; Antony McKenna, « Spinoza in Clandestine Manuscripts : a Bibliographical Survey of Recent Research », dans Van Bunge et Klever (éd.), Disguised and Overt Spinozism, op. cit., p. 304-320 ; « Les manuscrits clandestins philosophiques à l’âge classique : bilan et perspectives », xviie siècle, 192 (1996), p. 523-535.

17 Pierre-François Moreau, « Rezeption und Transformation des Spinozismus in der franzosischen Aufklärung », dans Hanna Delf, Julius Schoeps et Manfred Walther (éd.), Spinoza in der europaischen Geistesgeschichte, Berlin, 1994, p. 96-105. Voir aussi le dernier numéro de Studia Spinozana, 10 (1994) : Alexandre Méttaux, « Uber Denis Diderots physiologisch interpretierten Spinoza », p. 121-134, et Gunnar Hindrichs, « Substanz und Materie. Zut materialistischen Spinoza-Deutung Ernst Blochs », p. 155-172.

18 Johannes van Vloten, Baruch d’Espinoza. Zijn leven en werken in verband met zijnen en onzen tijd, Amsterdam, 1862. La bibliographie de van Vloten contient presque soixante spinozana. Voit Mees-Verwey, De betekenis van Johannes van Vloten, op. cit., p. 253-257.

19 Voir Frederick Gregory, Scientific Materialism in Nineteenth Century Germany, Dordrecht, 1977, p. 80-99; Jacobus Moleschott, De eenheid van het leven, éd. V. J. B. M. Peetets, Baatn, 1989; Siebe Thissen, « Een voorbeeld voor prille atheïsten. Jacob Moleschott en het antiklerikalisme in Nederland tussen 1855 en 1900 », Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland, 1 (1990), p. 31-42.

20 Toutes les traductions françaises de Spinoza ont été empruntées à l’édition Gallimard des Œuvres complètes, texte traduit, présenté et annoté par Roland Caillois, Madeleine Francès et Robert Misrahi, Paris, 1954.

21 Van Vloten, Baruch d’Espinoza, op. cit., p. 86.

22 Ibid., p. 220-390.

23 Ibid., p. 378.

24 Ibid., p. 381.

25 Cornelis Bellaar Spruyt, « Het algemeene postulaat van Herbert Spencer », De Gids, 35 (1871-1), p. 445-505; « Aangeboren waarnemingsvormen », De Gids, 35 (1871-3), p. 1-68 et 414-467. Voir Sassen, Geschiedenis van de wijsbegeerte..., op. cit., p. 332-333 et 369 sqq.; Cornelis Opzoomer, Het wezen der kennis, éd. Wim van Dooren, Baarn, 1990.

26 Cornelis Opzoomer, Een nieuwe kritiek der wijsbegeerte, Amsterdam, 1871.

27 Bellaar Spruyt, « Aangeboren waarnemingsvormen », op. cit., p. 1-68. Comparer son De laatste gedaanteverwisseling van de wijsbegeerte der ervaring toegelicht, Arnhem, 1871 (contre Van der Wijck).

28 Johannes van Vloten, « Dr Spruyt en Spinoza », De Levensbode, 5 (1872), p. 120-123.

29 Cornelis Bellaar Spruyt, « De achterhoede van het idealisme », De Gids, 36 (1872-2), p. 385-438, et (1872-3), p. 77-108.

30 Cornelis Bellaar Spruyt, « Een anachronisme », De Gids, 39 (1875-2), p. 28-62 et 226-290. Le même texte fut publié sous forme de brochure : Van Vloten’s Benedictus de Spinoza beoordeeld, Utrecht, 1876.

31 Ibid., p. 32.

32 Ibid., p. 52 sqq. et 226 sqq.

33 Ibid., p. 270.

34 Ibid., p. 274.

35 Ibid., p. 290.

36 Johannes van Vloten, « Robertus Nurks en Spinoza », De Levensbode, 9 (1877), p. 145-160 et 154-155.

37 Johannes van Vloten, « De Tweehonderdjarige gedachtenisvieting van Spinozas sterfdag in Den Haag », De Levensbode, 9 (1877), p. 452-468. Voir Ernest Renan, Spinoza. Discours prononcé à La Haye, à l’occasion du 200e anniversaire de sa mort, La Haye, 1877 ; J. Tielrooy, Ernest Renan. Sa vie et ses œuvres, Paris, 1959 ; J. J. V. M. de Vet, « Renan and the Netherlands : Some Observations after Johannes Tielrooy », dans Jean Balcou (éd.) Mémorial Ernest Renan, Paris, 1993, p. 87-123. En 1859 déjà, van Vloten avait discuté la philosophie de Renan : « Renans denkbeelden over bovennatuurkunde, wijsbegeerte en godsbegrip », De Dageraad, 9 (1859-1860), p. 513-520. Comparer « Scholten en Opzoomer over Renan », De Dageraad, 17 (1864), p. 393-395.

38 Benedicti de Spinoza Opera quotquot reperta sunt. Recognoverunt J. van Vloten et J. P. N. Land, 2 vol. , La Haye, 1881-1883.

39 Johannes van Vloten, « Toenemende Spinoza-waardering », De Levensbode, 9 (1877), p. 485-520, sut, entre autres, J. P. N. Land, Ter gedachtenis aan Spinoza, Leyde, 1877, et H. J. Betz, Spinoza en de vrijheid. Tegen den Spinoza-interpretatie van den beer H. J. Gunning, La Haye, 1877. Cependant, van Vloten se moque de Van der Wijck, Spinoza, Groningue, 1877 : « Prof. Jhr. Van der Wijcks Spinoza », De Levensbode, 9 (1877), p. 377-396.

40 H. J. Betz, Levensschets van Barucb de Spinoza, met een kort overzicht van zijn stelsel, La Haye, 1876, et « Over de aard onzer kennis », De Levensbode, 8 (1876), p. 3-136, 161-234 et 326-424.

41 Johannes van Vloten, « Jong-Hollandsche Wijsbegeerte », De Levensbode, 9 (1877), p. 35-85.

42 Sassen, Geschiedenis van de wijsbegeerte, op. cit., p. 269 sqq. et Wijsgerig leven in Nederland in de twintigste eeuw, Amsterdam, 1960 (3e éd.); M. R. Wielema, « Die erste niederlandische Kant-Rezeption 1786-1850 », Kant Studien, 79 (1988), p. 450-466; Paulus Van Hemert, Gezag en grenzen van de menselijke rede, éd. J. Platt et M. R. Wielema, Baarn, 1987.

43 J. P. Guépin, Het humanisme, 1350-1850, Baarn, 1993, p. 105 sqq.

44 M. C. L. Lotsy, Spinoza’s wijsbegeerte, Amsterdam, 1878. Lotsy fut juriste. En 1869, il avait soutenu à Leyde une thèse juridique au sujet de la navigation intérieure.

45 Ibid, p. 68-69 et 127-128, par exemple.

46 Ibid, p. 34.

47 Johannes van Vloten, « Spinoza als ervaringswijsgeer », De Levensbode, 11 (1880), p. 228-285. En outre, il répondait aux critiques de H. Koekebakker, « De onttroning van het gemoed door een vertoornd Spinozist », Bibliotheek van moderne Théologie en Letterkunde 1879, I, 3, dans son « Modem-kristelijk misverstand omtrent Lotsy’s Spinoza », De Levensbode 11, (1880), p. 286-296.

48 Cornelis Bellaar Spruyt, « Een nieuw pleidooi voor het monisme », De Gids, 42 (1878-4), p. 225-270, p. 270.

49 Bellaar Spruyt semble perdre tout intérêt pour le spinozisme. Voir son Het empiriocriticisme, de jongste vorm van de wijsbegeerte der ervaring, Amsterdam, 1899.

50 H. J. Gunning Jr., Spinoza en de idee van depersoonlijkheid, Utrecht, 1876.

51 H. J. Betz, Levensschets van Baruch de Spinoza, met een kort overzicht van zijn stelsel, La Haye, 1876, et Spinoza en de vrijbeid, op. cit. Comparer Johannes van Vloten, « Gemoedelijke Spinozabestrijding », De Levensbode, 12 (1881), p. 237-250.

52 Betz, Levensschets van Baruch de Spinoza, op. cit., p. 5 sqq.

53 Ibid, p. 82.

54 Betz, Spinoza en de vrijheid, op. cit., p. 28-29.

55 Betz, Levensschets van Baruch de Spinoza, op. cit., p. 97-102.

56 Betz, Spinoza en de vrijheid, op. cit., p. 33.

57 H. J. Betz, Spinoza en Kant, La Haye, 1883, p. 44-45. Voir aussi son Ervaringswijsbegeerte, La Haye, 1881. Voir, enfin, le compte rendu écrit par van Vloten : « Ervaringswijsbegeerte », De Levensbode, 12 (1881), p. 505-532.

58 Ibid., p. 47, emprunté à Frederick Pollock, Spinoza. His Life and Philosophy, Londres, 1880, p. 374. Le même auteur fut loué à maintes reprises par van Vloten. Voir son « Engelsche Spinozawaardeering », De Levensbode, 12 (1882), p. 281-314. Cf. Johannes van Vloten, « De wetenschappelijke aard van Spinozas wijsbegeerte, door een Engelschman ontvouwd », De Levensbode, 6 (1873), p. 267-279, compte rendu de « The Scientific Character of Spinoza’s Philosophy », Fortnightly Review, mai 1873.

59 Johannes van Vloten, « Kantiaansch misverstand », De Humanist, 1 (1882-1883), p. 523-533.

60 Cf. la petite polémique superflue dans De Humanist, successeur de De Levensbode : Johannes van Vloten, « Spinoza’s zoogenoemd bovennatuurlijke grondslag », De Humanist, 1 (1882), p. 66-70 (sur Lotsy et Betz) ; M. C. L. Lotsy, « Iets over "gevoel" en "rede" », ibid., p. 250-280, et finalement encore : Johannes van Vloten, « De opbouwende aard van het spinozisme en de juiste verhouding van gevoel en rede », ibid., p. 281-296.

61 M. C. L. Lotsy, Het vraagstuk van den zedelijken vooruitgang, Utrecht, 1885 ; Cornelis Bellaar Spruyt, « Wetenschap of Phantasie », De Gids, 50 (1886-3), p. 297-316 ; M. C. L. Lotsy, « Wetenschappelijke gtootheidswaanzin », De nieuwe Gids, 2 (1887-1), p. 97-114.

62 Voir H.J. Betz, Een en ander, La Haye, 1884, p. 145-149, au sujet de l’athéisme propagé par D’Ablaing van Giessenburg, libre-penseur fameux, premier éditeur de Jean Meslier, etc.

63 Cornelis Bellaar Spruyt, Proeve van een geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen, Leyde, 1879.

64 Johannes van Vloten, « Kortzichtige wijsbegeerte », De Levensbode, 11 (1880), p. 165-227. Cf. son « Spinoza als ervaringswijsgeer », op. cit.

65 Voir notre « The Absurdity of Spinozism. Spinoza and his Early Dutch Critics », Intellectual News. Newsbulletin of the International Society for Intellectual History, 2 (1997).

66 Van Vloten, Baruch d’Espinoza, p. 388-390.

67 Van Vloten, « Robertus Nurks en Spinoza », op. cit., p. 152.

68 Pierre Macherey, Avec Spinoza. Études sur la doctrine et l’histoire du spinozisme, Paris, 1992, p. 31.

© Éditions de la Sorbonne, 2008

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