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Montagnes médiévales

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Politique et institutions en milieu montagnard

Exorciser la montagne Saint Bernard de Menthon au sommet du Mont-Joux

Christopher Lucken

Nota del autor

Je résume ici les grandes lignes d’une étude en cours consacrée à la légende de saint Bernard de Menthon et à l’histoire des cols du Grand et du Petit-Saint-Bernard qui devrait déboucher sur un livre.

À Maura Formica et Michael Jakob, di monte in monte

Texto completo

  • 2 Le guide du pèlerin de Saint-Jacques-de-Compostelle, J. Vielliard éd. et trad., Mâcon, 1938, p. 10- (...)

1« Trois colonnes nécessaires entre toutes au soutien des ses pauvres ont été établies par Dieu en ce monde », affirme (vers le milieu du xiie siècle) le Guide du pèlerin de Saint-Jacques-de-Compostelle. Ce sont « l’hospice de Jérusalem, l’hospice du Mont-Joux et l’hospice de Sainte-Catherine sur le Somport. Ces hospices ont été installés à des emplacements où ils étaient nécessaires ; ce sont des lieux sacrés, des maisons de Dieu pour le réconfort des saints pèlerins, le repos des indigents, la consolation des malades, le salut des morts, l’aide aux vivants. Ceux qui auront édifié ces saintes maisons posséderont, sans nul doute, quels qu’ils soient, le royaume de Dieu »2.

2Chacune de ces trois colonnes a été élevée au sommet d’une éminence montagneuse située le long des routes qui mènent aux trois principaux lieux de pèlerinage de la chrétienté latine médiévale : Jérusalem, Rome et Saint-Jacques-de-Compostelle.

3L’hospice de Jérusalem se trouve au terme de la route que prennent les pèlerins et les croisés pour se rendre au Saint-Sépulcre. Une basilique avait été édifiée au ive siècle au-dessus du tombeau du Christ. Abritant également le Golgotha (ou mont Calvaire) où le Christ avait été crucifié, elle prenait la place du Temple construit par Salomon sur le mont de Sion (la montagne sainte, selon le Psaume II, 6), où le Dieu de l’Ancien Testament avait établi sa demeure.

4Les deux autres hospices se situent eux aussi en des lieux susceptibles, à la fois, d’entraîner la mort et de donner accès à un autre monde. Si ceux-ci ne sont pas directement liés à la vie du Christ, le scénario que dessine le paysage auquel ils sont étroitement associés n’est pas sans en offrir la transposition symbolique.

  • 3 La Chanson de Roland, v. 1103, C. Segre éd., Genève, 2003.
  • 4 Le guide du pèlerin. op. cit., p. 7. Contrairement à la Chanson de Roland, ce texte distingue la ro (...)

5L’hospice de Sainte-Christine se trouve sur le chemin de Saint-Jacques qui passe les Pyrénées par le col du Somport (Portas Asperi en latin, porz d’Aspre ou porz d’Espaigne, où la Chanson de Roland situe Roncevaux3), entre Borce qui est « au pied de la montagne, sur le versant gascon », et la ville de Puente la Reina au sud de Pampelune. Le pèlerin pourra s’y restaurer peu « après avoir franchi la crête du mont » – et se remémorer peut-être l’expédition de Charlemagne (qui se fraya un passage à travers les Pyrénées au moyen de pics et d’outils divers pour entrer en Espagne et en chasser les Sarrasins), ainsi que la mort de Roland à Roncevaux4.

  • 5 Cf. E. Oehlmann, « Die Alpenpässe im Mittelalter », Jahrbuch fur schweizerische Geschichte, 3 (1878 (...)

6Le troisième hospice mis en avant par Le guide du pèlerin est celui du Mont-Joux (Mons Jovis). Si l’hospice de Jérusalem est dominé par la mémoire du Christ, dont la Passion sert de modèle aux pèlerins venus se recueillir sur sa tombe, si l’hospice de Sainte-Christine peut être associé au souvenir du héros de la Chanson de Roland, celui du Mont-Joux aura lui aussi son personnage emblématique : ce sera saint Bernard. Son nom apparaît dès le xiiie siècle pour désigner le lieu où cet hospice a été édifié, mais ce n’est que progressivement, à partir du xve siècle principalement, que s’imposera le nom de Grand-Saint-Bernard qu’il porte désormais. Ce col (qui est le plus élevé des Alpes) est le point culminant (2 469 m) d’une des routes les plus importantes parmi celles qui traversent l’Europe occidentale au Moyen Âge. Jusqu’au xiiie siècle (à partir de quoi il sera concurrencé par le Saint-Gothard), il est le passage le plus fréquenté parmi tous ceux qui s’offrent aux pèlerins et aux marchands issus des régions septentrionales de l’Europe désirant passer les Alpes pour rejoindre Rome (ou toute autre ville d’Italie)5. C’est à l’histoire et à la légende relative à l’édification de l’hospice qui se trouve encore aujourd’hui au sommet de ce col que je vais m’intéresser ici.

  • 6 Appenninus mons appellatus quasi Alpes Poeninae, quia Hannibal veniens ad Italiam easdem Alpes aper (...)
  • 7 Tite-Live, Histoires, XXI, xxxviii, 7, P. Jal éd. et trad., Paris, 1988, vol. XI, p. 47 ; cf. J.-J. (...)
  • 8 Cf. L. Blondel, « La route romaine du Mont-Joux. Étude topographique », dans Hommage à A. Grenier, (...)

7On a parfois pensé qu’Hannibal était passé par là lorsqu’il franchit les Alpes en 218 av. J.-C. pour prendre Rome par revers lors des guerres puniques ; c’est pourquoi la chaîne montagneuse où se situe ce passage porterait le nom d’Alpes pennines. Les Étymologies d’Isidore de Séville en témoignent encore au viie siècle6. Tite-Live, pourtant, réfutait cette opinion. En effet, précise-t-il, « ce n’est pas [...] parce qu’un Punique est passé par là que les Sedunoveragri (qui habitent cette chaîne) peuvent savoir que ce nom a été attribué à celle-ci : il vient du nom de Poeninus donné par les montagnards à la divinité qui possède un sanctuaire sur le plus haut sommet »7. Tite-Live a raison. Ce dieu celtique fut cependant remplacé par son « équivalent » romain lorsque Jules César et l’empereur Auguste imposèrent leur domination sur la région et y construisirent des routes. C’est de cette nouvelle divinité que vient le nom latin du col, Mons Jovis, c’est-à-dire la montagne de Jupiter. Un temple lui fut dédié à la place du sanctuaire gaulois. On a retrouvé parmi ses ruines de nombreux ex-voto où les voyageurs empruntant ce passage, soldats et marchands notamment, demandaient à Jupiter de les protéger contre les différents dangers qu’ils pouvaient rencontrer au moment de traverser la montagne8.

  • 9 Je m’appuie principalement sur A. Donnet, Saint Bernard et les origines de l’hospice du MontJoux (G (...)
  • 10 Adventus archiepiscopi nostri Sigerici ad Romam, W. Stubbs éd., dans Memorials of St Dunstan. Archb (...)

8Quand ce sanctuaire dédié à Jupiter fut-il remplacé à son tour par un hospice chrétien9 ? Vers la fin du ve siècle, une église dédiée à saint Germain est élevée sur le col du Petit-Saint-Bernard, appelée alors Columna Jovis, la Colonne de Jupiter, en mémoire de la translatio par ce lieu du corps de saint Germain d’Auxerre, mort à Ravenne en 448 et transféré dans sa ville épiscopale pour y être inhumé. Mais on ne sait pas quel fut son destin ultérieur. Vers 784, le pape Adrien Ier demande à Charlemagne de restaurer le monastère de Saint-Hilaire et les hospices établis sur les différents passages alpins afin de permettre aux pèlerins de s’y abriter au cours de leurs expéditions. Un monastère consacré à saint Pierre semble avoir été édifié à la fin du viiie siècle sur le versant valaisan du Mont-Joux à mi-chemin entre Saint-Maurice et le sommet, à l’emplacement actuel de Bourg-Saint-Pierre. Il en existe de nombreux témoignages à partir du début du ixe siècle. L’évêque de Canterbury, Sigéric, s’y arrêta par exemple entre 990 et 994 lorsqu’il rentra chez lui de Rome (où il était allé chercher son pallium auprès du pape). Sur les quatre-vingts étapes de son voyage de retour qu’il énumère dans une lettre, figurent Aoste, Saint-Rémy, Bourg-Saint-Pierre, Orcières, Saint-Maurice, un lieu nommé Barbulei, Vevey et Lausanne : ce sont là les principales villes ou villages que traverse le chemin passant d’un côté à l’autre du Mont-Joux. Sigéric ne semble pas s’être arrêté au sommet du col : aucun hospice ne devait encore s’y trouver10.

  • 11 Cf. F. P. Magoun, « The Pilgrim diary of Nikulas of Munkathvera : the road to Rome », Médieval Stud (...)

9Vers 1154, Nikulas de Munkathvera, second abbé du monastère islandais du même nom, gravit ce col lors du pèlerinage qui le mena à Rome (puis en Terre sainte). Voici l’extrait de son journal concernant sa traversée des Alpes : depuis Avranches, écrit-il, « il y a un jour de voyage jusqu’à Vevey, qui se trouve sur le lac Léman [appelé ici lac de Martin], où convergent les routes de tous ceux qui voyagent en direction du sud à travers le Mont-Joux, les Francs, les Flamands, les Français, les Anglais, les Allemands et les Scandinaves. Il faut ensuite un jour de voyage jusqu’à Saint-Maurice d’Agaune, où reposent les restes du saint avec toute sa légion composée de six mille cent soixante-dix hommes [c’est-à-dire la légion thébaine]. De Saint-Maurice d’Agaune, il faut deux jours de voyage jusqu’à l’hospice de Bernard, qui est situé en haut de la montagne. Au sommet du col se trouve l’hospice de Pierre, où, à la fête de saint Olaf, en été [le 29 juillet], il y a souvent de la neige sur les rochers et de la glace sur le lac. Au sud du col se trouve Etroubles. Puis arrive Aoste, une bonne ville dans laquelle siège l’évêque, à l’église Saint-Ours où repose ce saint11. » Il y avait donc un hospice au sommet du Mont-Joux à une date qui est proche de celle où fut composé Le guide du pèlerin. Nikulas de Munkathvera paraît toutefois s’être trompé de nom et, au lieu de Bernard, lui avoir donné celui du saint rattaché à Bourg-Saint-Pierre.

  • 12 Les chartes relatives au Grand-Saint-Bernard ont été éditées en grande partie par J. Gremaud, Docum (...)
  • 13 Cf K. Meisen, Nikolauskult und Nikolausbrauch im Abendlande. Eine Kultgeographischvolkskundliche Un (...)

10D’où vient cependant le nom de Bernard et pourquoi l’hospice au sommet du col y est-il associé ? Serait-ce le nom de son fondateur ou d’un saint personnage ayant joué un rôle important dans son histoire ? On n’a pas conservé de charte de fondation de cet hospice12. Si son existence est attestée dès 1125 (dans une charte du comte Amédée III de Maurienne), il est tout d’abord dédié à saint Nicolas (dont le nom se rencontre fréquemment le long des chemins qui mènent à Rome)13. En 1145, une bulle du pape Eugène III mentionne la présence d’un hospice dédié à Bernard au sommet du futur Petit-Saint-Bernard. La première apparition du nom de saint Bernard au col du Mont-Joux se trouve dans une charte de la comtesse de Loritello datée du 12 avril 1149. En 1177, le pape Alexandre III prend sous sa protection l’hospice de Saint-Nicolas et de Saint-Bernard du Mont-Joux (hospitalis sanctorum Nicolai et Bernardi Montis Jovis) et confirme ses possessions. Les deux saints se partagèrent ce lieu pendant un certain temps. Pourquoi, cependant, ne s’est-on pas contenté de saint Nicolas, qui était célèbre à travers toute l’Europe ? Pourquoi a-t-on fini par lui préférer saint Bernard (même si saint Nicolas n’a jamais été totalement oublié) ? Peut-être que les moines résidant en ce lieu voulaient s’attacher le nom d’un saint moins commun que ce dernier ou qui avait davantage marqué l’histoire de leur communauté, affirmant du même coup la singularité de leur hospice. Mais qui est donc ce saint Bernard ?

  • 14 Ernald de Bonneval, Livre second de la Vie de saint Bernard, II-IV, dans Œuvres complètes de saint (...)

11Saint Bernard de Clairvaux semble avoir emprunté à plusieurs reprises le col du Mont-Joux à l’occasion des voyages qu’il entreprit en Italie. Au concile de Pise, en 1134, il fut envoyé par le pape dans la région de Milan afin de combattre le schisme de l’antipape Anaclet (1130-1138). « Pendant les séjours qu’il fit au-delà des Alpes », il réalisa de nombreux miracles, exorcisant en particulier plusieurs personnes habitées par les démons. Sur le chemin du retour, « quand Bernard se mit à repasser les Alpes, les pâtres de ces contrées descendirent de leurs rochers au devant de lui ; tous ces hommes préposés à la garde des troupeaux, population rustique, lui demandaient sa bénédiction, en criant tous à la fois, d’aussi loin qu’ils le voyaient ; et après l’avoir reçue, ils gravissaient les gorges des montagnes et retournaient à leurs étables, en s’entretenant ensemble et en se félicitant mutuellement de ce qu’ils avaient vu le saint du Seigneur et qu’ils avaient reçu sa bénédiction de sa propre main étendue sur leur tête »14. L’hospice situé au sommet du Mont-Joux aurait-il été dédié à l’abbé de Clairvaux en mémoire de son passage à travers les Alpes pour aller combattre le diable dans le Milanais ?

  • 15 Il existe deux versions de ce panégyrique : le ms. A a été édité par A. Donnet, Saint Bernard et le (...)

12Il existe cependant un autre saint prénommé Bernard lié à cette région. Celui-ci fit l’objet d’un panégyrique anonyme, qui aurait été rédigé à l’occasion de sa canonisation en 1123 par l’évêque de Novare. C’est tout au moins ce qu’affirme un texte du xve siècle. Le manuscrit le plus ancien date cependant de la fin du xiie siècle ou du début du xiiie siècle (ce qui pourrait d’ailleurs expliquer certains échos entre la vie de ce personnage et celle de Bernard de Clairvaux)15.

  • 16 A. Donnet estime à ce propos que la fondation de l’hospice devait être racontée dans la vie, annonc (...)

13D’après les éléments que l’on peut tirer de ce panégyrique, ce saint Bernard serait décédé à Novare le 15 juin 1081 (ou 1086). Issu d’une famille noble et pourvu d’une bonne éducation, il commença par être archidiacre à Aoste. Après avoir prêché dans cette région, il se rendit dans les montagnes de Novare (montana Novariensis), où il poursuivit son œuvre de prédication. Il y accomplit de nombreux miracles et délivra plusieurs pécheurs de leurs vices. Il se rendit ensuite à Pavie avant de revenir à Novare pour y mourir. Si ce panégyrique affirme que Bernard prêcha dans la région d’Aoste, il ne dit rien du Mont-Joux et de son hospice. C’est au point qu’on peut se demander s’il s’agit bien là du même Bernard que celui auquel ce lieu est désormais associé. En effet, que ce texte ait été composé peu après la mort de ce saint ou à une date plus tardive, on ne voit pas pourquoi il aurait ignoré ou omis volontairement la fondation de l’hospice du Mont-Joux (action pour laquelle il méritait de posséder le royaume de Dieu, selon le Guide du pèlerin) ou toute autre entreprise pouvant expliquer pourquoi ce lieu (qui allait vite devenir célèbre) lui a été dédié16.

  • 17 Novarie depositio sancti Bernardi (aug. Archidiaconi et) confessons (qui domum montis Iovis edifica (...)
  • 18 Montis Iovis signum sancte Bernarde ostendit te sanctum qui ibi infernum destruxisti et paradisum e (...)

14Le premier lien explicite entre le saint Bernard de Novare et celui du Mont-Joux est établi par un martyrologe du xiiie siècle conservé à la cathédrale d’Aoste : Bernard y est décrit comme celui qui édifia une maison sur le Mont-Joux17. Le neuvième Répons de l’Office de Saint-Bernard (datant lui aussi du xiiie siècle) précise que ce saint détruisit l’enfer qui se trouvait sur ce mont et y édifia le paradis18.

  • 19 Le Mystère de saint Bernard de Menthon, A. Lecoy de la Marche éd., Paris, 1888. Cf. P. Aebisher, «  (...)
  • 20 Sur l’iconographie de ce personnage, cf. X. Perrin, « Culte et iconographie de saint Bernard de Men (...)
  • 21 Tout en regrettant « qu’un tel personnage ait été la victime de la négligence et de l’incurie du pa (...)

15Ce scénario élémentaire du christianisme (construit sur la descente du Christ aux enfers, suivie d’une résurrection au paradis) sera développé lors d’un second récit hagiographique consacré à saint Bernard. Prétendant avoir été écrit par un certain Richard de la Val d’Isère, qui aurait succédé à Bernard au poste d’archidiacre d’Aoste, et reprenant certains éléments du panégyrique de l’anonyme de Novare, ce texte a été vraisemblablement composé à la fin du xive siècle ou au début du siècle suivant (et fit l’objet vers 1450 d’une transposition théâtrale anonyme en français, Le Mystère de saint Bernard de Menthon19). Cette vita sera désormais la principale autorité pour tout ce qui concerne l’histoire de saint Bernard. C’est à elle que fait référence, par exemple, la statue qui se trouve encore aujourd’hui au sommet du Grand-Saint-Bernard et qui représente le saint, le bras tendu vers le col, tenant de l’autre main un bourdon d’archidiacre et une chaîne au bout de laquelle est attaché un monstre démoniaque couché à ses pieds20. C’est sur elle que s’appuie encore Pie XI lorsqu’en 1923, un millénaire après la naissance supposée de ce personnage, il en fait le protecteur des alpinistes, le donnant « comme patron céleste non seulement aux habitants des Alpes ou à ses visiteurs, mais à tous ceux qui entreprennent l’ascension des montagnes »21.

  • 22 Acta Sanctorum, Iunii, II, Anvers, 1698, p. 1071-1089. Sur cette vie légendaire, S. DuparcQuioc, «  (...)
  • 23 Saint Bernard et les origines de l’hospice du Mont-Joux…, op. cit., p. 92, 93 et 108.

16Lorsque les Bollandistes publièrent en 1698 cette vie dans les Acta sanctorum, ils en retranchèrent certaines parties qu’ils considéraient comme des interpolations dépourvues de toute valeur historique22. Ils espéraient du même coup pouvoir légitimer le reste. Il faudra attendre l’ouvrage publié en 1942 par A. Donnet pour que le caractère entièrement apocryphe de ce récit soit démontré et que son autorité soit définitivement rejetée. Outre l’activité de saint Bernard à Aoste et sa sépulture à Novare (qui sont aussi mentionnées dans le texte du panégyrique), A. Donnet continue toutefois d’attribuer à ce personnage la fondation de l’hospice du Mont-Joux23. Pourquoi ce lieu porterait-il le nom de saint Bernard si celui-ci n’y a joué aucun rôle ? Pourtant, si l’on enlève tout crédit à la vie de saint Bernard de Menthon, rien ne justifie une semblable attribution – sinon les expressions citées ci-dessus tirées de textes liturgiques du xiiie siècle. Si cette légende ne nous permet pas de connaître l’origine véritable de l’hospice du Mont-Joux et l’importance éventuelle d’un quelconque saint Bernard dans les premiers temps de son histoire, elle nous permet cependant de mieux comprendre la signification que revêtait l’édification d’une maison de ce type en un tel lieu.

  • 24 On peut remarquer à ce propos que le Mont-Joux est fréquemment mentionné dans les chansons de geste (...)

17Cette vie légendaire commence par raconter l’arrivée de Jupiter à Aoste et l’établissement de statues en son honneur au sommet des futurs Grand et Petit-Saint-Bernard. À l’époque correspondant à la mort de Noé, Jupiter et son frère Cordeles s’enfuirent dans les Alpes afin d’échapper à leur père, Saturne. Ils y fondèrent une ville qu’ils nommèrent Cordeles et qui s’appela par la suite Aoste (Augusta). Là régnait Jupiter, ainsi que sur les montagnes environnantes de la Tarentaise et du diocèse de Sion, raison pour laquelle celles-ci furent appelées Mont-Joux et Colonne-Joux. Jupiter et son frère érigèrent au sommet du Mont-Joux une statue de marbre, dont s’emparèrent par la suite les démons afin d’y installer leurs cultes idolâtres ; de son côté, un certain Polycarpe, riche habitant de la région, éleva au sommet de Colonne-Joux une colonne de pierre surmontée d’une escarboucle. De l’an 703 à 720 (sic), Charlemagne et Roland chassèrent les païens de la région d’Aoste24 ; les diables, cependant, continuèrent de hanter le sommet des montagnes.

  • 25 Cf. E. Ritter, « Olivier et Renier. Comtes de Genève », Revue savoisienne, 29 (1888), p. 62-73.

18Bernard serait né en 923 et serait le fils de Richard de Menthon (petite ville située sur le bord du lac d’Annecy, qui, à la période où ce texte a été composé, non à celle où est située son histoire, appartenait au comté et diocèse de Genève et où se trouve encore aujourd’hui le château de ses prétendus héritiers) et de Bernoline de Douin (descendante supposée du compagnon de Roland, Olivier, que l’on dit avoir été comte de Genève25). Attiré dès son plus jeune âge par la religion, Bernard fut envoyé à l’école, où il entendit parler de saint Nicolas et de ses miracles. Il conçut alors de suivre son exemple et de débarrasser le Mont-Joux et Colonne-Joux des démons et de leurs exactions.

19Bernard est toutefois rappelé par son père pour qu’il se marie (avec la fille du seigneur de Miolans, selon le Mystère de saint Bernard de Menthon). Il a beau protester qu’il préfère entrer dans les ordres, il doit obéir à son père. La nuit précédant le jour de ses noces, à la suite d’une apparition de saint Nicolas et sur le modèle de saint Alexis, il s’enfuit de sa chambre et se retrouve à Aoste. Il y est recueilli par l’archidiacre Pierre, qui l’admet parmi les chanoines et, avant de mourir en 966, le désigne comme son successeur.

20Les démons poursuivaient cependant leurs méfaits sur le Mont-Joux. Ils prélevaient notamment une dîme constituée d’un pèlerin sur dix, qu’ils emportaient pour le dévorer. Encouragé à nouveau par saint Nicolas, Bernard décide de gravir la montagne en prenant la dixième place d’un groupe de pèlerins qui revenait de Rome. Au moment où il arrive près de la statue de Jupiter, le diable veut s’emparer de lui, mais Bernard lui jette autour du cou son étole qui se transforme en chaîne. Il le condamne alors à rester enfermé jusqu’au Jugement dernier dans le chaos et les profondeurs abyssales du mont Mallet, dont les hauteurs demeurent constamment cachées et recouvertes de nuages, au carrefour des diocèses d’Aoste, de Genève et de Sion (c’est-à-dire le mont Blanc). Il agit ainsi conformément à l’ange de l’Apocalypse, enchaînant le dragon et le précipitant dans l’abîme pour une période de mille ans (XX, 1-3). Bernard brisa ensuite la statue de Jupiter.

21Après avoir agi de même à Colonne-Joux, Bernard aurait fondé au sommet de chacun des deux cols un couvent où les chanoines peuvent porter secours et réconfort aux pèlerins franchissant les difficultés de la montagne. Il se rend ensuite à Novare, où il tombe malade et meurt en 1008 (près de quatre-vingts ans avant la date avancée par le panégyrique). On comprend qu’avec un tel exploit les hospices qu’il avait dédiés à saint Nicolas finiront, comme les deux cols, par s’attacher son nom.

  • 26 Saint Augustin, La Cité de Dieu, V, xxvi, 1, G. Combès trad., Paris, 1959, t. I, p. 757.

22L’histoire de saint Bernard répond à la condamnation par l’Ancien Testament des cultes pratiqués sur les hauts lieux, auxquels était opposé un culte unique réservé au seul mont de Sion où se trouvait le temple de Jérusalem. Parmi les préceptes que Dieu transmit à son peuple, selon le Deutéronome (XII, 12-13), ce dernier devait éliminer sur le territoire que Dieu lui avait donné tous les lieux où les gens qu’il allait déposséder vénéraient leurs dieux, que ce soit au sommet de montagnes élevées ou de collines ou sous des arbres verdoyants. Il lui fallut détruire leurs autels, briser leurs statues, brûler par le feu leurs luminaires, abattre leurs idoles et faire disparaître leurs noms de ces lieux. Le christianisme procéda de la sorte au moment de s’imposer contre les pratiques religieuses du monde antique. Par exemple, selon saint Augustin, après avoir vaincu Eugène qui s’était fait proclamer empereur et qui était du parti des païens (394), l’empereur chrétien Théodose « renversa les statues de Jupiter élevées dans les Alpes et consacrées, paraît-il, à ce dieu contre lui, je ne sais par quels rites »26.

  • 27 Cf. A. Paravicini Bagliani, K. Utz Tremp et M. Ostorero, « Le sabbat dans les Alpes. Les prémices m (...)

23La légende de saint Bernard semble d’ailleurs faire référence aux luttes de l’Église contre les mouvements hérétiques qui, au début du xve siècle (trois siècles après le schisme d’Anaclet combattu par l’abbé de Clairvaux), sont apparus dans les Alpes sur les territoires du duc de Savoie et y ont été relativement importants27. Cela est tout particulièrement sensible dans le Mystère de saint Bernard de Menthon. Il y est dit en effet que les « herese » tiennent « leur synagogue », leur sabbat, auprès de la statue de Jupiter (v. 1040-41) ; ceux qui cèdent à une telle « erreur » (v. 1032) (pour finir engloutis dans la gueule du diable) sont encore qualifiés de « fault chrestiens malereux » (v. 902), de « feyturier » (v. 971), de « crueux herege faux », d’« ydolatre hors de foy » qui corrompent « la loy », ou encore de « payens [...] qui ont de créances estrange » (v. 1197-1203). Ce sont eux que combat saint Bernard en même temps que Jupiter et sa troupe de démons.

  • 28 Cf. Polybe, Histoires, III, 50-53, J. de Foucault éd., Paris, 1971, p. 92-97, Tite-Live, Histoires, (...)
  • 29 Strabon, Géographie, IV, 6, 1, F. Lasserre éd., Paris, 1966, t. II, p. 170.
  • 30 A. Amargier, « La capture de saint Maïeul de Cluny et l’expulsion des Sarrasins de Provence », Revu (...)

24Le père des dieux païens et ses serviteurs diaboliques n’incarnent pas seulement les divinités vénérées par les sectes vaudoises et autres mouvements hérétiques poursuivis par l’Église au moyen de procès de sorcellerie. Ils représentent aussi les différents dangers que comporte le Mont-Joux, comme toute montagne, et que le voyageur ou le pèlerin risque d’affronter au moment où il s’aventure sur ses pentes : peuplades inhospitalières qui l’habitent (comme ce fut d’ailleurs le cas pour Hannibal28) ; brigands (comme ceux que César Auguste anéantit en construisant des routes29) ; Sarrasins (comme ceux qui s’emparèrent en 972, à Orsières, de saint Mayeul, abbé de Cluny30) ; tenanciers malhonnêtes profitant de la faim et de la soif de leurs hôtes pour augmenter leurs prix, comme c’est le cas à la taverne de Bourg-Saint-Pierre pour les dix pèlerins du Mystère de saint Bernard de Menthon (v. 851-861) ; ou, encore, seigneurs locaux prélevant une « dyëme » (v. 887), un « peage » (v. 932) ou toute autre taxe, avant d’autoriser les marchands et autres voyageurs à traverser leurs territoires.

  • 31 In reditu autem suo nativitatem Domini Placentiae celebraverunt, et increscentibus hyemalibus peric (...)

25Cependant, le dieu de la foudre représente tout particulièrement les dangers naturels de la montagne (que durent aussi affronter Hannibal et ses hommes), soit les pentes escarpées et les précipices, les chutes de rochers et les avalanches, le froid, la neige et la glace, le vent, les nuages et les orages. Voici, à titre d’illustration, le récit de la traversée du col du Mont-Joux effectuée par l’abbé Rodolphe durant l’hiver 1128-1129, racontée par l’abbé de Saint-Trond dans ses Gesta Abbatum Trudonensium31 :

Après avoir célébré Noël à Placentia [sur le Pô], [les pèlerins] traversèrent la cité d’Aoste alors que les dangers de l’hiver allaient en augmentant. Ils parvinrent au village au pied du Mont-Joux que l’on appelle Etroubles avec tellement de difficultés qu’ils ne passèrent pas loin de la mort. Ils séjournèrent là l’octave de Noël, n’ayant pas la force d’aller plus avant ni celle de retourner en arrière à cause des immenses amas de neige. Ils parvinrent après quelques jours au village de Saint-Rémy, sur le Mont-Joux. La route, qui était très difficile, leur fut ouverte par des guides maronniers – on appelle ainsi ceux qui indiquent le chemin. Figés comme s’ils étaient pris dans les détroits de la mort, les pèlerins demeurèrent là nuit et jour exposés au péril de la mort. Le village exigu était entièrement rempli par leur multitude. Du haut des rochers élevés et escarpés s’écroulaient fréquemment des amas de neige qui ne souffraient aucune opposition. Certains pèlerins étaient installés dans des maisons et d’autres étaient assis sous des abris proches de ces dernières ; mais ces amas de neige les recouvraient complètement, broyant et étouffant ceux qui étaient à l’intérieur au point qu’il était inutile de leur porter secours. Les pèlerins passèrent quelques jours dans ce sinistre village exposé à la mort venant des cimes. Leur témoignant une profonde pitié, les maronniers de la montagne se portèrent spontanément à leur service et leur ouvrirent le chemin qu’ils tentaient d’emprunter. Les pèlerins les suivaient à pied, leurs chevaux derrière eux. La voie ainsi foulée était encore aplanie par les seigneurs qui, plus délicats, se tenaient à l’arrière. Les maronniers avançaient avec audace sur le chemin qu’ils connaissaient bien, la tête recouverte d’un bonnet de feutre à cause du très grand froid, les mains dans des gants de poil, les pieds pourvus de chaussures avec des pointes de fer sous leur plante à cause de la glace qui était glissante, tenant à la main de longs bâtons pour trouver en tâtonnant la route dissimulée sous la haute neige. C’était le matin et c’est avec la plus grande frayeur et la plus grande crainte que les pèlerins se préparaient à entrer dans le temps de la mort en célébrant et en élevant les saints mystères. Ils rivalisaient pour être les premiers auxquels le prêtre donnerait la confession. Comme ce dernier était seul et ne suffisait pas, ils se confessèrent les uns les autres à travers toute l’église. Alors qu’ils sortaient avec la plus grande dévotion, une terrible manifestation de douleur retentit sur toute la place. Une masse de neige extrêmement compacte, de la taille d’une montagne, était tombée du haut des rochers et avait enlevé dix maronniers qui étaient sortis du village. Elle semblait les avoir emportés jusqu’au lieu de l’Enfer. Ceux qui prirent connaissance de ce funeste et mystérieux événement se précipitèrent le plus rapidement possible vers ce lieu de mort, en courant à toute vitesse. Ils ramenèrent les maronniers qu’ils avaient extraits de la neige en les portant sur des brancards. Certains étaient inanimés, d’autres à moitié vivants. Les habitants du village qui leur avaient porté secours prenaient dans leur bras ceux qui avaient les os brisés, se lamentant à grands cris au sujet de ceux qui leur manquaient, l’une son mari, l’autre son frère, etc. Devant cet horrible événement, les pèlerins qui sortaient de l’église hésitèrent un instant, frappés de stupeur, craignant que la même chose ne leur arrive. Ils s’enfuirent alors aussi vite qu’ils le purent jusqu’à Etroubles. Aucun d’entre eux ne doutait plus comme avant de la difficulté de cette route : elle leur semblait évidente pour avoir échappé aux dangers de la mort. Ils passèrent là l’Épiphanie et, après avoir attendu que le temps soit plus serein, regagnèrent le village mortifère sous la conduite des maronniers, la crainte de la mort augmentant la rapidité de leurs pieds. C’est à peine toutefois s’ils réussirent à parvenir ce jour-là au sommet de la montagne, moitié rampant, moitié se jetant en avant. Le jour suivant, ayant quelque peu repris leurs esprits, ils échappèrent enfin aux sacrifices profanes de Jupiter. Tendant vers leur patrie, ils y parvinrent désormais sans grande difficulté.

  • 32 La vision de Tondale, dans A. Micha trad., Voyages dans l'au-delà d’après des textes médiévaux. ive(...)
  • 33 Litem instaurarem contra me ipsum, quod varios viarum eventus vobis mandate [negligerem] si me negl (...)

26Les sacrifices perpétrés par le fils de Saturne dont parle ce texte et la future vie de saint Bernard de Menthon représentent donc les morts et les souffrances que provoque la montagne qui porte son nom auprès des pèlerins, des autres voyageurs et de tous ceux qui les aident à vaincre ses difficultés afin de franchir la barrière qu’elle pose au travers de leur route. Le Mont-Joux apparaît à la fois comme une montagne typique dont les obstacles peuvent se rencontrer en d’autres lieux analogues et comme le nom paradigmatique de toute montagne. Car c’est la nature même de la montagne qui est mise en cause : c’est-à-dire sa configuration géographique particulière, son climat et (éventuellement) ses habitants ou ses occupants. Comme le souligne à plusieurs reprises ce récit et comme le considèrent les textes appartenant au dossier hagiographique de saint Bernard de Menthon, la montagne est un lieu infernal. Elle est d’ailleurs une composante topique caractéristique de la description de l’enfer. C’est le cas pour le séjour des âmes où descend Énée dans l’Énéide de Virgile. C’est le cas aussi de la plupart des visions médiévales racontant la traversée de l’enfer que doit effectuer l’âme avant de rejoindre le paradis : celles-ci décrivent ce lieu comme un paysage montagneux constitué de vallées abyssales et de cimes élevées (étroitement liées l’une de l’autre). Par exemple, dans la célèbre Vision de Tondale (xiie siècle), l’âme, accompagnée de son ange gardien, passe d’une « vallée épouvantable, couverte des ténèbres de la mort, prodigieusement profonde et pleine de charbons ardents », dans laquelle les diables jettent les âmes pécheresses comme dans un chaudron, à une « montagne colossale, horrible et qui n’avait qu’un chemin fort étroit. D’un côté du chemin était une vallée pleine de feu et de soufre, puante et ténébreuse ; de l’autre côté était une autre vallée pleine de neige, de gelée, de vents glaciaux et déchaînés, de tempêtes. Entre les deux vallées des diables avec des crocs de fer et des tisonniers pointus prenaient les âmes cruellement, sans pitié »32 Une telle scène correspond parfaitement à celle que décrit la légende de saint Bernard pour le Mont-Joux. Qu’il s’agisse du récit d’une expérience réelle, comme ce fut le cas pour l’abbé Rodolphe, ou d’un texte fictif, comme la vie de saint Bernard de Menthon, la traversée des Alpes (et de toute autre montagne) rejoue les récits des voyages effectués par les âmes dans l’au-delà. C’est aussi le cas dans cette lettre de John Bremble décrivant la vision qui s’offre à ses yeux en arrivant au sommet du Mont-Joux (février 1188)33 :

Je me suis trouvé en effet sur le sommet du Mont-Joux. D’un côté je levais les yeux vers les deux des montagnes, de l’autre je les abaissais avec horreur vers les enfers des vallées : pourtant, déjà plus près du ciel, j’étais plus sûr d’être entendu. « Seigneur, disais-je, ramène-moi à mes frères, afin que je puisse les détourner de ce lieu de tourments » (Luc, XVI, 28). Car ce n’est pas sans raison que j’appelle lieux de tourments, ces lieux où des mers de glace recouvrent le sol rocheux, de sorte que l’on ne peut y assurer son pied, bien plus on ne peut même pas le poser sans danger, et qu’on s’effraie de ne pouvoir s’empêcher de glisser, quand la glissade et la chute vous précipitent vers la mort. Et voilà que lorsque je mis la main dans ma besace, pour n’écrire à votre loyauté que quelques syllabes, je me suis aperçu que mon encrier pendu à mon côté ne contenait plus qu’une masse sèche et solidifiée. Et je n’ai même pas pu bouger mes doigts pour écrire. Ma barbe se raidissait de gel, et un glaçon de plus en plus lourd s’y allongeait à mesure que mon haleine gelait.

27Au gouffre infernal sur lequel s’ouvre en son point le plus élevé cette traversée de la chaîne alpine – tel un ravin dans lequel les âmes damnées seront précipitées – s’oppose ici le ciel vers lequel s’élève le regard. L’altitude semble permettre de se rapprocher de Dieu. Mais le voyageur qui entreprend l’ascension de la montagne risque en même temps de chuter et de se voir entraîné dans les régions inférieures (ou infernales, comme le rappelle en effet le terme infera employé dans ce texte : l’infernus, l’enfer en latin, désigne un monde qui se situe vers le bas) ; il court ainsi le danger de subir le destin d’Eurydice lorsqu’Orphée dirigea son regard vers l’abîme d’où il remontait plutôt que de regarder la lumière du jour qui se levait devant lui. À l’enfer répond du même coup le paradis céleste dont le paysage emblématique est celui du jardin printanier propre au locus amoenus : la montagne en est le véritable envers.

  • 34 Cf. L. Ginzberg, The Legends of the Jews, Philadelphia, 1913, et M. H. Nicolson, Mountain Gloom and (...)
  • 35 Saint Augustin, De la Genèse au sens littéral, III, ii, 2-3.

28La nature infernale de la montagne peut être rapprochée de certaines théories juives et chrétiennes concernant sa formation34. Si la séparation des eaux d’avec la terre que mentionne la Genèse à propos du troisième jour de la Création (I, 9) semble impliquer l’apparition d’une dénivellation dont les montagnes seraient le prolongement, plusieurs exégètes bibliques considérèrent que ces dernières ne faisaient pas partie de l’œuvre divine et que la surface de la terre avait commencé par être parfaitement plane. Diverses légendes juives attribuent l’apparition des montagnes aux péchés de la génération d’Enoch, au meurtre d’Abel par Caïn ou à la faute originelle. En ce dernier cas, elles seraient une des conséquences de la malédiction lancée par Dieu contre la terre à la suite du péché d’Adam (Gen. III, 17). Mais c’est au Déluge qu’est surtout associée l’origine des montagnes. Saint Augustin estime, dans le De Genesi ad Litteram, qu’il est probable que la plupart des régions étaient plates durant les premiers temps, ce qui permettait aux rivières de couler aisément ; il affirme par ailleurs que les eaux diluviennes recouvrirent le sommet des montagnes les plus hautes (y compris l’Olympe et le mont Ararat où l’arche de Noé finira par toucher terre), ce qui implique qu’elles existaient à ce moment-là35. Cette apparente contradiction laisse entendre que, si les montagnes existaient dès la Création du monde, elles n’étaient pas aussi nombreuses ni aussi escarpées qu’elles le sont devenues depuis. Ce sont les eaux du Déluge qui en auraient multiplié le nombre et qui, ravinant la terre et y creusant de profondes vallées, les aurait rendues plus abruptes qu’elles ne l’étaient précédemment (les rendant mauvaises alors qu’elles étaient bonnes). C’est ce qu’affirme Bède, par exemple, dans son commentaire sur les six jours de la Création :

  • 36 Nam etsi montes aliqui atque convalles ab initio facti creduntur, non tamen tanti quanti in orbe ce (...)

Quand bien même on croit que les montagnes et les vallées avaient été créées dès le début, elles n’étaient pas aussi nombreuses qu’on peut le voir aujourd’hui dans le monde entier. On pourrait le nier s’il n’était possible d’observer que le visage de la terre change chaque année sous l’action de l’eau. Il est d’autant plus facile de croire qu’un tel changement eut lieu à cette occasion que l’impétuosité de l’eau attaquant la terre était alors plus forte et de plus longue durée36.

  • 37 Isidorus (XIV, 8, 1 et 19-21) : Montes sunt tumores terrarum altissimi, sic dicti, eo quod sint emi (...)
  • 38 Ergo sunt montes boni, sunt montes mali ; montes boni, magnitudo spiritualis ; montes mali, tumor s (...)

29Cette tradition exégétique se retrouvera dans les œuvres encyclopédiques du xiiie siècle. C’est le cas par exemple dans le chapitre du Speculum naturale que Vincent de Beauvais consacre aux montagnes et à leurs causes (-1258)37. Ce dernier commence par citer les Étymologies d’Isidore de Séville. Les montagnes y sont qualifiées de tumores terrarum : si cette image peut servir à décrire une élévation, elle suggère surtout que la montagne est une sorte d’enflure de nature maladive recouvrant la croûte terrestre. Elle provient d’ailleurs de saint Augustin, qui qualifie de tumor superbiae les montes mali par opposition aux montes boni38. Vincent de Beauvais cite ensuite l’Histoire scolastique de Pierre le Mangeur (-1170), qui remarque que « certains estiment que l’élévation des montagnes n’était pas aussi grande avant le Déluge qu’elle ne l’est maintenant » (expliquant du même coup l’image de la tumeur introduite par Isidore). Il mentionne alors le De Natura rerum de Thomas de Cantimpré (~1240), qui affirme que « la terre était ronde et plane lorsqu’elle fut créée et qu’elle ne comportait ni montagne ni vallée ». Vincent de Beauvais cite ensuite le quatrième livre, apocryphe, des Météorologiques d’Aristote. Celui-ci ne fournit pas d’explication théologique fondée sur la Bible, ce qu’on aurait pu attendre après les citations précédentes, mais une explication géologique (conforme bien sûr à l’auteur auquel est attribué ce texte, ainsi qu’à la science naturelle qui s’impose à cette période) : la cause essentielle de la formation des montagne serait un tremblement de terre. S’y ajoutent deux causes accidentelles : le vent et l’eau (ce qui permet de prendre en considération le Déluge).

  • 39 Le Livre de Sydrach, cité d’après Ch. Connochie-Bourgne, « Quelques notes sur l’orogenèse chez les (...)

30Cette explication fondée sur une connaissance de la nature n’élimine pas pour autant les interprétations religieuses (celles-ci continuant d’ailleurs à être avancées jusqu’au xviiie siècle). Voici par exemple ce que dit à ce sujet le Livre de Sydrach, texte encyclopédique anonyme en langue française de la fin du xiiie siècle39 :

Le roi demande : « Avant le deluge fu le monde plain ou montaingnés ? »
Sydrach respont : « Du temps Adam jusque au deluge n’ot onques monteingnes, ainz estoit le monde plain comme une paume ne n’ot onques pluie ne tempeste et la terre randoit son fruit plus que elle ne fet ore et la gent ne menjoient mie char ne ne buvoient vin, mes lor pechiez estoient mout granz car il ne voloient en Dieu croire ne aus convertir, si que il plot a Dieu envoier por lor pechié le deluge sus le monde et de laver la terre de lor pechiez ». Le roi demande : « Quant furent criees les monteingnes et commant ? »
Sydrach respont : « Quant le deluge commença a venir au commancement de son venir, par la volante Dieu, si fist si grant corant que il cavoit la terre et traoit les pierres et les roches desouz lui et les menoit et, la ou elle commençoit a afeblir de son cors, les roches et les pierres et les monteingnes demorerent ; et depuis dés la en ça des pluies qui commancerent a estre et des gelees et de la froidor de l’air et de la chalor au soleil, si se fonderent et pristrent ensemble et devindrent unes roches et monteingnes telles comme vos les veez. »

  • 40 Luc, III, 4-6 ; cf. Isaïe, XL, 4, XLI, 15, et XLV, 2, Ezéchiel, XXXVIII, 17-21, et Apocalypse, VI, (...)

31Les montagnes (comme les vallées qui leur sont toujours associées) sont donc la trace, au sein même de la nature, des péchés auxquels les premiers hommes ont succombé. Elles en conservent la mémoire et, offrant au voyageur la possibilité de s’élever avec orgueil en direction du ciel tout en menaçant de l’entraîner dans une chute, elles retracent sur le plan géographique le scénario de la faute originelle. Aussi n’est-il guère étonnant qu’elles puissent être habitées par le diable. C’est pourquoi, d’après plusieurs textes bibliques, les montagnes seront détruites à la fin des temps et la surface de la terre aplanie. L’Évangile selon saint Luc rappelle par exemple les paroles suivantes du prophète Isaïe : « Préparez le chemin du Seigneur, rendez droites ses chaussées, remplissez toutes les vallées, et que toutes les montagnes et toutes les collines soient rabaissées ; ce qui est tordu deviendra droit et les chemins escarpés deviendront plats ; toute chair verra alors le salut de Dieu »40. Le monde retrouvera du même coup la perfection de sa forme circulaire initiale.

  • 41 Saint Augustin, La Cité de Dieu, VIII, xxii, op. cit., t. II, p. 307. Ce trait se retrouve dans L’I (...)

32Les phénomènes atmosphériques que l’on peut rencontrer au sommet des montagnes sont susceptibles de recevoir une interprétation analogue. Ainsi, selon saint Augustin, l’air est habité par les démons affiliés à Lucifer. « Précipités des hauteurs du ciel supérieur en raison d’une faute inexpiable » et « condamnés à habiter cette sorte de prison appropriée à leur état », ce sont « des esprits avides de nuire, absolument étrangers à la justice, bouffis d’orgueil, blêmes d’envie, experts en tromperie »41. Ce sont eux qui occupent en quelque sorte le sommet du Mont-Joux. Les nuisances qu’ils provoquent dans l’air peuvent prendre la forme de vents violents, de tempêtes, d’orages, de neige ou de pluies. La foudre de Jupiter en est bien sûr une parfaite incarnation.

  • 42 Cf. Cl. Lecouteux, « Les maîtres du temps : tempestaires, obligateurs, défenseurs et autres », dans(...)
  • 43 Agobard de Lyon, De grandine et tonitruis, § XV, L. van Acker éd., Corpus Christianorum, Continuati (...)

33Pour chasser les diables qui ont pris possession du Mont-Joux, Bernard agit comme une sorte d’exorciste dont les prières et les formules d’objurgation doivent combattre le mauvais temps engendré par les démons42. Cela est particulièrement sensible dans les passages du Mystère de saint Bernard de Menthon où ce dernier conjure Jupiter et les autres diables de se soumettre à la puissance de Dieu (v. 2943-3055). Saint Bernard se substitue ainsi aux tempestaires mis en cause par Agobard de Lyon dans son traité sur La grêle et le tonnerre (ixe siècle), qui prétendent être capables d’empêcher les tempêtes d’éclater et auxquels les habitants des régions considérées (celles de Lyon), poussés par le diable, donnent une part de leurs récoltes au lieu de verser leur dîme aux prêtres43.

34Expulsant les diables de la montagne, saint Bernard délivre le « passage de Rome » (v. 3159) de ses occupants maléfiques et permet ainsi aux pèlerins de rejoindre en toute sécurité la ville pontificale. En empêchant que la montée ne se termine en chute, il élimine en quelque sorte la verticalité de l’ascension et la ramène sur le plan horizontal, comme s’il aplanissait ainsi le chemin. Témoignant de façon exemplaire de la condamnation que subissent les montagnes au Moyen Âge comme de l’absence de tout sentiment favorable à leur égard, il anticipe la destruction dont elles seront l’objet à la fin des temps. Le paradis qu’il installe à la place de l’enfer, en fondant un hospice au sommet du col, préfigure en même temps le but de tout pèlerin. Celui-ci ne saurait se laisser séduire par le sanctuaire naturel de Jupiter, qu’il s’agisse des montagnes ou de leur couverture céleste : il doit au contraire les traverser au plus vite et se diriger sans faiblir jusqu’à la cité où réside le véritable représentant de Dieu sur terre.

  • 44 Cf Pétrarque, La lettera del Ventosso. Familiarium Libri IV, 1, M. Formica et M. Jakob éd., Verbani (...)
  • 45 Saint Augustin, Les Confessions, X, VIII, 15, E. Tréhorel et G. Bouissou trad., Paris, 1962, t. II, (...)

35Arrivé au sommet du mont Ventoux (dont l’ascension qu’il entreprit en 1336 fut relatée plusieurs années après dans une lettre fameuse), Pétrarque se retourne44. Il voit les nuages à ses pieds et regarde vers l’Italie où va l’inclination de son âme : ses yeux se heurtent alors aux Alpes, couvertes de neige et de glace, qu’Hannibal, l’ennemi de Rome, traversa en brisant la roche à l’aide de vinaigre (comme le dit la légende rapportée par Tite-Live). Pétrarque se prend à soupirer en pensant à l’air d’Italie, qui parvient à son cœur davantage qu’à ses yeux, et se laisse envahir par le désir de revoir l’ami et la patrie. Ce regard en arrière est un regard sur un passé révolu qu’il est vain de regretter : celui de l’histoire romaine et celui que conserve sa propre mémoire. Pétrarque va se détourner de Rome et des Alpes pour diriger ses pensées vers l’avenir. Il se retourne et regarde cette fois du côté de l’occident. Le soleil déclinait et il était bientôt l’heure de partir. Tandis qu’il admire le paysage offert par les montagnes et la mer environnante, il élève son âme encore plus haut comme il l’avait fait pour son corps en grimpant les pentes du Ventoux. C’est alors que se présentent à son esprit les Confessions de saint Augustin et qu’il ouvre ce livre qu’il avait dans la poche sur le passage où ce dernier condamne les hommes qui « s’en vont admirer la hauteur des montagnes ou les vagues géantes de la mer » au lieu de chercher Dieu45. Ce ciel vers lequel Pétrarque dirige son regard a donc toute l’apparence d’un livre. L’image est d’origine biblique (Isaïe, XXXIV, 4). Mais elle est reprise elle aussi des Confessions. Saint Augustin y remerciait Dieu d’avoir donné aux hommes marqués par le péché originel son texte sacré :

  • 46 Ibid., XIII, xv, 16, op. cit., p. 455.

Aussi as-tu étendu, comme une peau, le firmament de ton livre, je veux dire tes paroles concordantes que, par le ministère des mortels, tu as établies au-dessus de nous. En effet, à cause même de leur mort, l’affermissante autorité des oracles, que par eux tu as publiés, s’étend avec sublimité sur tout ce qui est en dessous ; tant qu’ils vivaient ici-bas, elle ne s’étendait pas avec une telle sublimité. Tu n’avais pas encore tendu le ciel comme une peau, tu n’avais pas encore déployé de toute part la renommée de leur46 mort.

  • 47 Cf. Ch. Lucken, « La traversée du paysage. Turner au sommet du Grand-Saint-Bernard ou le passage de (...)

36La Bible est ici le véritable ciel des hommes. Aussi le seul horizon de la montagne serait-il un livre (non pas le livre du monde mais celui des saintes Ecritures) : il n’y aurait rien d’autre à y trouver que les commandements divins que reçut Moïse au sommet du mont Sinaï ou leur équivalent. Il n’y a pas d’autre sublime, pour la tradition chrétienne, que celui que contiennent les écrits de Dieu (auxquels le traité de Longin accordait d’ailleurs cette qualité). Le sublime que revendique la montagne au moment où l’on se met à en admirer le paysage, à partir du xviiie siècle, ferait plutôt revenir les diables chassés par saint Bernard47.C’est à travers le Livre qu’il faut regarder pour atteindre le paradis qui est au-delà du firmament. C’est dans les récits racontant la vie de saint Nicolas que le futur saint Bernard puisera le désir de débarrasser le Mont-Joux et Colonne-Joux de ses démons ; et c’est dans les textes de la tradition chrétienne que l’auteur apocryphe de sa légende tirera la matière de son récit. Il n’était pas nécessaire de gravir la montagne pour cela. C’est sous la forme d’un livre que Pétrarque verra le ciel s’ouvrir au dessus du paysage. C’est, à mon tour, une série d’écrits que j’ai choisi de parcourir pour parler du Mont-Joux, m’efforçant ainsi d’éclairer le dossier hagiographique de saint Bernard de Menthon et les différentes actions qui lui sont attribuées au sommet de ce passage. Mais le diable sur la montagne est-il pour autant exorcisé ? On a beau grimper, on ne saurait quitter les tumeurs de la terre.

Notas

2 Le guide du pèlerin de Saint-Jacques-de-Compostelle, J. Vielliard éd. et trad., Mâcon, 1938, p. 10-11.

3 La Chanson de Roland, v. 1103, C. Segre éd., Genève, 2003.

4 Le guide du pèlerin. op. cit., p. 7. Contrairement à la Chanson de Roland, ce texte distingue la route du Somport, où se trouve l’hospice de Sainte-Christine, de la route des ports de Cize (Saint-Jean-Pied-de-Port), où se trouvent Roncevaux et l’hospice de Roland. On peut alors se demander pourquoi ce texte ne considère pas ce dernier hospice comme la colonne de Dieu, alors même qu’il rappelle l’expédition de Charlemagne contre les Sarrasins et la mort de Roland à Roncevaux (ibid., p. 25-27) ; d’autant que Le guide du pèlerin, dans le Liber Sancti Jacobi dont il forme la dernière partie, suit la Chronique du pseudo-Turpin. Sur la montagne dans la Chanson de Roland et la chanson de geste, voir M. Cramer Vos, « Le paysage montagneux dans l’épopée : la Chanson de Roland », dans « Ce nous dist li escris... che est la verité ». Études de littérature médiévale offertes à André Moisan, M. Lacassagne dir., Aix-en-Provence, 2000, p. 83-95 ; et D. Boutet, « La montagne dans la chanson de geste : topique, rhétorique et fonction épique », dans La montagne dans le texte médiéval. Entre mythe et réalité, Cl. Thomasset et D. James-Raoul dir., Paris, 2000, p. 227-241.

5 Cf. E. Oehlmann, « Die Alpenpässe im Mittelalter », Jahrbuch fur schweizerische Geschichte, 3 (1878), p. 165-289 et 4 (1879), p. 165-324 ; W. Schulte, Geschichte des Mittelalterlicben Handels und Verkehrs zwischen Westdeutschland und Italien, Berlin, 1900 ; J. E. Tyler, The Alpine Passes in the Middle Ages (962-1250), Oxford, 1930 ; P. Duparc, « Les cols des Alpes occidentales et centrales », dans Actes du colloque international sur les cob des Alpes, Bourg-en-Bresse, 1969, p. 183-195 ; J.-F. Bergier, « Le trafic à travers les Alpes et les liaisons transalpines du haut Moyen Âge au xviie siècle », dans Le Alpi e l’Europa, Bari, 1975, t. III, p. 1-72, repris dans Pour une histoire des Alpes. Moyen Âge et Temps modernes, Aldershot, 1997 ; G. Schmiedt, « Le vicende dei transiti alpini dalla preistoria all’alto medioevo », dans Le Alpi e l’Europa, op. cit., t. III, p. 95-164 ; R. Stopani, Le grandi vie di pellegrinaggio del medioevo. Le strade per Roma, Rome, 1986 ; Cl. Bocca et M. Centini, Le vie della fede attraverso le alpi, dall’arduo cammino degli evangelizzatori e dei pellegrini, ai tormentati percorsi degli eretici, Ivrea, 1994, et G. Castelnuovo, « Tempi, distanze e percorsi in montagna nel basso medioevo », dans Spazi, tempi, misure e percorsi nell’Europa del Bassomedioevo. Atti del XXXII Convegno storico internazionale, Spolète, 1996, p. 211-236.

6 Appenninus mons appellatus quasi Alpes Poeninae, quia Hannibal veniens ad Italiam easdem Alpes aperuit. Unde et Vergilius (Aen. X, 13) : Alpes inmittit apertas ; bas enim Hannibal post bella Hispaniae aceto rupit ; Iuvenalis (X, 153) : Et montem rupit aceto. Et inde loca ipsa, quae rupit, Appenninae Alpes vocantur (Isidore de Séville, Etymologiarum, XIV, 8, 13, J. Oroz Reta et M. A. Marcos Casquero éd., Madrid, 1983, t. II, p. 204). Le choix du Grand-Saint-Bernard comme lieu par où Hannibal aurait traversé les Alpes rencontrera un regain de faveur lorsque Napoléon franchira le col avec son armée en 1800.

7 Tite-Live, Histoires, XXI, xxxviii, 7, P. Jal éd. et trad., Paris, 1988, vol. XI, p. 47 ; cf. J.-J. Hatt, « Les divinités indigènes dans les districts alpins à l’époque romaine (Alpes grées et pennines, Alpes cottiennes, Alpes maritimes) », dans Atti del Centro di Studi e Documentazione sull’Italia Romana, Milan, 1976, p. 353-364.

8 Cf. L. Blondel, « La route romaine du Mont-Joux. Étude topographique », dans Hommage à A. Grenier, Collection Latomus, 58 (1962), p. 308-315 ; J. Le Gall, « Jupiter et les grands cols des Alpes occidentales », dans Actes du colloque international sur les cols des Alpes..., op. cit., p. 171-178 ; P. Ducrey, « Routes transalpines et interalpines dans l’Antiquité », Revue suisse d’histoire, 29 (1979), p. 11-15 ; D. van Berchem, « Les Alpes sous la domination romaine », dans Histoire et civilisation des Alpes, P. Guichonnet dir., Toulouse et Lausanne, 1980, I, p. 95-130 ; R. Degen, « Römische Standartenfragmente von summus Poeninus », Zeitschrift fur Schweizer. Arch. und Kunsgeschichte, 38 (1981-84), p. 44-259 ; G. Walser, Summus poeninus. Beitrage zur Geschichte des Grossen St. Bernhard-Passes in römischer Zeit, Vienne, 1984 ; et Id., « Le temple de Jupiter au Grand-Saint-Bernard », Bulletin d’études préhistoriques alpines, 18 (1986), p. 55-62.

9 Je m’appuie principalement sur A. Donnet, Saint Bernard et les origines de l’hospice du MontJoux (Grand-Saint-Bernard), Saint-Maurice, 1942. Voir aussi L. Quaglia, La maison du Grand-Saint-Bernard des origines aux temps actuels, Aoste, 1945, et G. Zenhäusern, « Le Grand-Saint-Bernard », dans Helvetica Sacra, IV/1, Les chanoines réguliers de Saint-Augustin en Valais. Le Grand-Saint-Bernard, Saint-Maurice d’Agaune, Les prieurés valaisans d'Abondance, Bâle et Francfort-sur-le-Main, 1997, p. 25-155 (avec une importante bibliographie, p. 149-154).

10 Adventus archiepiscopi nostri Sigerici ad Romam, W. Stubbs éd., dans Memorials of St Dunstan. Archbishop of Canterbury, Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores, vol. 63, Londres, 1874, p. 391-395 ; cf. R. Stopani, Le grandi vie dipellegrinaggio del medioevo. Le stradeper Roma, op. cit., p. 55-61.

11 Cf. F. P. Magoun, « The Pilgrim diary of Nikulas of Munkathvera : the road to Rome », Médieval Studies, 6 (1944), p. 314-353 (avec trad. anglaise) ; et R. Stopani, Le grandi vie di pellegrinaggio del medioevo. Le strade per Roma, op. cit., p. 63-72.

12 Les chartes relatives au Grand-Saint-Bernard ont été éditées en grande partie par J. Gremaud, Documents relatifs à l’histoire du Valais, Mémoires et documents publiés par la Société d’histoire de la Suisse romande, 29 (1875). Voir aussi S. Pivano, « Le carte delle case del Grande et Piccolo San Bernardo esistenti nell’Archivio dell’ordine Mauriziano », dans Miscellanea valdostana, Pignerol, 1903, p. 59-238.

13 Cf K. Meisen, Nikolauskult und Nikolausbrauch im Abendlande. Eine Kultgeographischvolkskundliche Untersuchung, Mayence, 1981 (notamment p. 506-518 à propos de l’hospice du Mont-Joux).

14 Ernald de Bonneval, Livre second de la Vie de saint Bernard, II-IV, dans Œuvres complètes de saint Bernard, Abbé Dion trad., Paris, 1867, VIII, p. 59-71 (cit. p. 70 et 72).

15 Il existe deux versions de ce panégyrique : le ms. A a été édité par A. Donnet, Saint Bernard et les origines de l’hospice du Mont-Joux..., op. cit., p. 145-160, et réédité par A. P. Frutaz dans Le Fonti per la storia della valle d'Aosta, Rome, 1966, p. 167-177 ; le ms. B a été édité par A. Colombo, « La Vita Beati Bernardi dell’anonimo novarese », dans Miscellanea valdostana, Pignerol, 1903, p. 291-312.

16 A. Donnet estime à ce propos que la fondation de l’hospice devait être racontée dans la vie, annoncée dans le prologue du panégyrique, que projetait de rédiger le frère de Bernard, Azolin. Elle aurait donc été ignorée ou omise volontairement. L’explication ne paraît guère convaincante, au regard notamment de l’importance que prendra aussi bien cet hospice que son nom (mais il est vrai que ce texte semble avoir été rédigé avant que ce nom n’apparaisse). Elle masque surtout un manque qui risquerait de remettre en cause de manière plus radicale l’identité de ce saint Bernard auquel est lié ce lieu (Saint Bernard et les origines de l’hospice du Mont-Joux..., op. cit., p. 93-108) : j’y reviendrai.

17 Novarie depositio sancti Bernardi (aug. Archidiaconi et) confessons (qui domum montis Iovis edificavit et alibi JII cellas in cacuminibus montium necessarias (cité d’après L. Quaglia, « Saint Bernard de Montjou d’après les documents liturgiques », Revue d’histoire ecclésiastique suisse, 38/IV (1944), p. 20).

18 Montis Iovis signum sancte Bernarde ostendit te sanctum qui ibi infernum destruxisti et paradisum edificasti. V. Tuo igitur patrocinio adiuti mereatur ingredi ianuas celi (cité d’après L. Quaglia, « Saint Bernard de Montjou... », op. cit., p. 7).

19 Le Mystère de saint Bernard de Menthon, A. Lecoy de la Marche éd., Paris, 1888. Cf. P. Aebisher, « Le Mystère de saint Bernard de Menthon. Une oeuvre littéraire valdotaine ? », dans Neuf études sur le théâtre médiéval, Genève, 1972, p. 95-116 ; J. Chocheyras, « La place du Mystère de saint Bernard de Menthon dans le théâtre de son époque », dans Histoire linguistique de La vallée d’Aoste du Moyen Âge au xviiie siècle, Aoste, 1985, p. 185-189 ; M. Santucci, « Le merveilleux Mystère de saint Bernard de Menthon », dans Aspects du classicisme et de la spiritualité. Mélanges Jacques Hennequin, Paris, 1996, p. 595-607 ; et Ch. Lucken, « La cuisine du diable et l’hospice du saint. Le Mystère de saint Bernard de Menthon », dans Scrivere il Medioevo. Lo spazio, la santità, il cibo. Un libro dedicato ad Odile Redon, B. Laurioux et L. Moulinier-Brogi éd., Rome, 2001, p. 277-291.

20 Sur l’iconographie de ce personnage, cf. X. Perrin, « Culte et iconographie de saint Bernard de Menthon », Zeitschrift für Schweizerische Archäologie und Kunstgeschichte, 49 (1992), p. 66-70.

21 Tout en regrettant « qu’un tel personnage ait été la victime de la négligence et de l’incurie du passé, que peu de faits seulement nous soient parvenus qui soient hors de tout conteste, et que les biographies courantes n’aient pas été écrites avec toute la conscience que requiert la rigueur de l’histoire » (cité d’après L. Quaglia, Saint Bernard de Montjou, Grand-Saint-Bernard, 1985 (1939], p. 13-28. Lui-même alpiniste, Pie XI a publié sous son nom d’Achille Ratti un ouvrage intitulé Ascensions (Chambéry, s.d.).

22 Acta Sanctorum, Iunii, II, Anvers, 1698, p. 1071-1089. Sur cette vie légendaire, S. DuparcQuioc, « Saint Bernard des Alpes », dans Recueil de travaux offerts à M. Clovis Brunei, Paris, 1955, p. 401-408, A. Giancarlo, « Documenti intorno al culto di san Bernardo d’Aosta nel Novarese (secoli XII-XVI) con alcune riflessioni sull’uso etico e politico di una agiografia », Novarien, 10 (1980), p. 86-108, A. Gattiglia et M. Rossi, « Aspects de la religiosité populaire des Alpes occidentales : le culte de saint Bernard de Menthon », dans Caesarodunum. Bulletin de l’Institut d’études latines et du Centre de recherches A. Piganiol, Paris, 1984, p. 155-169.

23 Saint Bernard et les origines de l’hospice du Mont-Joux…, op. cit., p. 92, 93 et 108.

24 On peut remarquer à ce propos que le Mont-Joux est fréquemment mentionné dans les chansons de geste. Dans La Chevalerie Ogier, il est notamment traversé par Charlemagne (v. 262 et suiv.). Cf. J. Bédier, « Les chansons de geste et les routes d’Italie », dans Les légendes épiques, Paris, 1908-1913, t. II, p. 145-293 (il faudrait reprendre dans le contexte l’étude du nom de Montjoie : cf. p. 237-252).

25 Cf. E. Ritter, « Olivier et Renier. Comtes de Genève », Revue savoisienne, 29 (1888), p. 62-73.

26 Saint Augustin, La Cité de Dieu, V, xxvi, 1, G. Combès trad., Paris, 1959, t. I, p. 757.

27 Cf. A. Paravicini Bagliani, K. Utz Tremp et M. Ostorero, « Le sabbat dans les Alpes. Les prémices médiévales de la chasse aux sorcières », dans Sciences : raisons et déraisons, Lausanne, 1994, p. 67-89 ; L’imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430 c.-1440 c.), M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani et K. Utz Tremp éd., en collaboration avec C. Chène, Lausanne, 1999, p. 7-9, et R. Muchembled, Une histoire du diable, xiie-xxe siècle, Paris, 2000, p. 57-59.

28 Cf. Polybe, Histoires, III, 50-53, J. de Foucault éd., Paris, 1971, p. 92-97, Tite-Live, Histoires, XXI, xxxiii-xxxv, op. cit., p. 40-43, et Silius Italicus, La guerre punique, III, v. 540-546, P. Miniconi et G. Devallet éd., Paris, 1979, t. I, p. 91.

29 Strabon, Géographie, IV, 6, 1, F. Lasserre éd., Paris, 1966, t. II, p. 170.

30 A. Amargier, « La capture de saint Maïeul de Cluny et l’expulsion des Sarrasins de Provence », Revue bénédictine, 73 (1963), p. 316-323, et plus généralement, Cl. Bocca et M. Centini, Saraceni nelle Alpi. Storia, miti e tradizioni di una invasione medievale nelle regioni alpine occidentali, Ivrea, 1997.

31 In reditu autem suo nativitatem Domini Placentiae celebraverunt, et increscentibus hyemalibus periculis Augustam civitatem transeuntes, ad villulam quae est in pede Montis Iovis, quae vocatur Restopolis, cum difficultate morti proxima pervenerunt. Ubi nec ante ire valentes nec retro propter altissimos nivium aggeres, octavas Domini egerunt, et post aliquot dies premonstrata. eis a preducibus maronibus difficillima via marones enim appelant viarum premonstratores subactis duobus miliariis Theutonicis, ad Sancti Remigii villulam in ipso Iovis Monte pervenerunt. In quo loco tamquam in mortis faucibus coagulati, manebant nocte et die sub periculo mortis. Angustia villulae tota completa erat peregrinorum multitudine. Ex altissimis et scopulosis rupibus ruebant frequenter intolerabiles omni opposito nivium aggeres, ita ut aliis iam collocatis, aliis adhuc supersedentibus mensis domos iuxta, eos prorsus obruerent, et inventos in eis quosdam suffocarent, quosdam contritos inutiles redderent. Sub hac iugi morte aliquot dies in infausta villula illa fecerunt. Tunc sponte applicantes se peregrinis montis marones, gravem indicunt eis mercedem, ut temptatam viam aperirent, pedites peregrini eis sequerentur, equi post illos, sicque trita via planaretur dominis qui delicatiores retro venirent. Itaque marones capitibus propter nimium frigus filtro pilleatis, manibus villose cyrothecatis, pedibus coturnis munitis atque subtus a planta ferreis aculeis propter lubricam glaciem armatis, hastas longas ad palpandam sub alta nive viam in manibus ferentes, solitam audenter ingressi sunt viam. Summum mane erat, atque cum summo timore et tremore sancta mysteria peregrini celebrantes atque sumentes, ad instantis mortis ingressum se preparabant. Certabant, quis eorum prior sacerdoti confessionem suam dare posset, et cum unus non sufficeret, passim per aecclesiam invicem sibi sua peccata confitebantur. Cumque haec in aecclesia cum summa devotione agerentur, percrepuit per plateam luctuosissimus luctus ; nam marones per ordinem de villa egressos subito lapsus rupibus instar montis densissimus nivis globus decem involvit, et usque ad inferni locum visus est extulisse. Qui huius infausti mysterii aliquando conscii fuerant, precipiti cursu ad hune homicidam locum velocissime ruerant, et effosos marones, alios exanimes in contis referebant, alios semivivos, alios contritis ossibus in manibus trahebant, illa maritum, illa fratrem, ille et ille ilium et ilium se amisisse clamitabant. Tam horribili occursu peregrini, exeuntes de aecclesia, exterriti paululum hesitaverunt, et idem timentes sibi futurum, quantocius Restopolim refugerunt. De difficultate viae nulla ut prius questio, plana videbatur eis pro effugiendo mortis periculo. Ibi acta epyphania Domini, et expectato sereno aere, conductis maronibus mortiferam villulam repetunt, et timoré mortis pedibus velocitatem prebente, die illa usque ad medium montis modo reptando, modo ruendo, vix tandem perveniunt. Sequenti di, recepto aliquantulum spiritu, prophana Iovis sacra effugiunt, et adpatrium solum tendentes sine gravi difficultate perveniunt (Gesta Abbatum Trudonensium, XII, D. R. Koepke éd., Monumenta Germaniae Historica, Scriptorum, t. X, 1852, p. 307 – traduction personnelle).

32 La vision de Tondale, dans A. Micha trad., Voyages dans l'au-delà d’après des textes médiévaux. ive-xiiie siècles, Paris, 1992, p. 120-21. La montagne infernale est présente dans la plupart des visions traduites dans cet ouvrage.

33 Litem instaurarem contra me ipsum, quod varios viarum eventus vobis mandate [negligerem] si me negligentiae arguendum intelligerem. Verum quia multiplex hucusque necessitas calamum cohibuit, dummodo cur non scribam dixerim, mihi indulgendum. In Monte ergo Jovis positus, hinc coelos montium suscipiens, hinc infera vallium abhorrens, coelo jam vicinior et fidentior audiri, « Domini », inquam, « restitue me fratribus meis, ut annunciem illis, ne et ipsi veniant in locum hunc tormentorum ». Loca namque tormentorum non immerito nuncupaverim, ubi terram saxeam glacierum marmora consternunt, ubi pedem figere non est, immo nec sine periculo ponere, et mirum in modum cum in lubrico stare non possis, in mortem corruis si labaris. Hic manum in peram conjeci, ut sinceritati vestrae vel syllabas unas exararem, invenique atramentarium a renibus dependens humore sicco repletum et indurato. Sed nec digitos movere potui ad scribendum. Barba quoque gelu rigebat, et de spiritu oris concreto glacies prominebat prolixior (Epistolae cantuarienses, The Letter of the Prior and Convent of Christ Church, Canterbury, W. Stubbs éd., Londres, 1865, p. 181). La traduction est empruntée à J.-P. Chapuisat, « Les deux faces anglaises du Grand-Saint-Bernard au Moyen Âge », Vallesia, 26 (1971), p. 5-14 (note 18).

34 Cf. L. Ginzberg, The Legends of the Jews, Philadelphia, 1913, et M. H. Nicolson, Mountain Gloom and Mountain Glory : The Development of the Aesthetics of the Infinite, New York, 1959, p. 81-92. Voir aussi P. Duhem, Le système du monde. Histoire des idées cosmologiques de Platon à Copernic, Paris, 1958, t. IX ; Cl. Lecouteux, « Aspects mythiques de la montagne au Moyen Âge », Le Monde alpin et rhodanien, 1-4 (1982), p. 43-54, et G. Gohau, « Idées anciennes sur la formation des montagnes », Cahiers d’histoire et de philosophie des sciences, 7 (1983).

35 Saint Augustin, De la Genèse au sens littéral, III, ii, 2-3.

36 Nam etsi montes aliqui atque convalles ab initio facti creduntur, non tamen tanti quanti in orbe cernuntur universo. Quod negari forte potuisset, si non etiam nunc omnibus annis terrarum faciem cemeremus aquarum subversione mutatam. Quod tanto magis tunc fuisse factum creditur, quanto maior ac diuturnior aquarum impetus terram obsidiens allueabat (Bède, De Sex Dierum Creatione, PL, 93, col. 85 – traduction personnelle).

37 Isidorus (XIV, 8, 1 et 19-21) : Montes sunt tumores terrarum altissimi, sic dicti, eo quod sint eminentes. Colles sunt preeminentia montium iuga, quasi colla. Iuga montium dicta sunt, eo quod propinquitate sua iungantur. Tumulus autem est mons brevis, quasi tumens tellus, vel terra congesta. Petrus Comestor : Sunt autem qui putant altitudinem montium ante diluvium non fuisse tantam : quanta nunc est. Ex libro de naturis rerum : Terra, ut dictum est supra, in initio dispositionis suae rotunda fuit, et plana, nec montes, nec valles erant in ea. Nunc autem est montuosa, sed tamen sphaerica. Ex fine quarti libri Meteorum, in additis : Quandoque ex causa essentiali montes fiunt, quando scilicet ex vehementi terraemotu elevatur terra, et fit mons. Quandoque vero ex causa accidentali, ut cum ex ventis, vel aquaeductu accidit, et fit paulatim cavatio profunda. Sicque fit iuxta eam eminentia magna, et haec praecipua est montium causa. [...] (Vincent de Beauvais, Speculum naturale, VI, XX, De montibus, et causis eorum, éd., Douai, 1624, col. 382).

38 Ergo sunt montes boni, sunt montes mali ; montes boni, magnitudo spiritualis ; montes mali, tumor superbiae (saint Augustin, Enarationes in Ps. 97, 9, CCL, XXXIX, Turnhout, 1956). Voir aussi Enarationes in Ps. 45, 7 : Turbati enim sunt montes, id est potestates buius saeculi. Alii sunt enim montes Dei, alii sunt montes saeculi : montes saeculi, quibus caput diabolus ; montes Dei, quibus caput Christus (CCL, XXXVIII, Turnhout, 1956, p. 522).

39 Le Livre de Sydrach, cité d’après Ch. Connochie-Bourgne, « Quelques notes sur l’orogenèse chez les encyclopédistes de langue française au xiiie siècle », dans La montagne dans le texte médiéval..., op. cit., p. 53-60 (cit. p. 59). Voir aussi, dans ce même recueil, mais concernant surtout la science naturelle du xiiie siècle, J. Ducos, « Entre terre, air et eau : la formation des montagnes », op. cit., p. 19-51.

40 Luc, III, 4-6 ; cf. Isaïe, XL, 4, XLI, 15, et XLV, 2, Ezéchiel, XXXVIII, 17-21, et Apocalypse, VI, 14 et XVI, 20.

41 Saint Augustin, La Cité de Dieu, VIII, xxii, op. cit., t. II, p. 307. Ce trait se retrouve dans L’Image du monde de Gossoin de Metz, O. H. Prior éd., Lausanne, 1913, p. 148. Sur les conceptions relatives aux phénomènes atmosphériques au Moyen Âge, cf. J. Ducos, La météorologie en français au Moyen Age (xiiie et xive siècles), Paris, 1998, et les différentes études recueillies dans Le temps qu’il fait au Moyen Âge. Phénomènes atmosphériques dans la littérature, la pensée scientifique et religieuse, J. Ducos et Cl. Thomasset éd., Paris, 1998.

42 Cf. Cl. Lecouteux, « Les maîtres du temps : tempestaires, obligateurs, défenseurs et autres », dans Le temps qu’il fait au Moyen Age..., op. cit., p. 151-169.

43 Agobard de Lyon, De grandine et tonitruis, § XV, L. van Acker éd., Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis LII, Turnhout, 1981, p. 14. Cf P. E. Dutton, « Thunder and Hail over the Carolingian Countryside », dans Agriculture in the Middle Ages. Technology, Practice and Representation, Del Sweeney éd., Philadelphia, 1995, p. 111-137.

44 Cf Pétrarque, La lettera del Ventosso. Familiarium Libri IV, 1, M. Formica et M. Jakob éd., Verbania, 1996, p. 10-17.

45 Saint Augustin, Les Confessions, X, VIII, 15, E. Tréhorel et G. Bouissou trad., Paris, 1962, t. II, p. 167-169.

46 Ibid., XIII, xv, 16, op. cit., p. 455.

47 Cf. Ch. Lucken, « La traversée du paysage. Turner au sommet du Grand-Saint-Bernard ou le passage de la peinture », Compar(a)ison, 1999/I, p. 81-97.

© Éditions de la Sorbonne, 2004

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