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Spinoza au XIXe siècle

 | 
André Tosel
, 
Pierre-François Moreau
, 
Jean Salem

Spinoza en Espagne et dans l'Europe du Nord

Les Papiers de Kierkegaard consacrés à Spinoza

Hélène Politis

Texte intégral

  • 1 Seules celles-ci ont été reprises (partiellement d’ailleurs, sinon partialement) dans la publicati (...)
  • 2 Pap. II A 118 <13 juillet 1837>, p. 70 (je traduis). Sur le statut des Papiers, voir H. Politis, L (...)

1Comment Kierkegaard lit-il Spinoza ? Pour répondre à cette question, il est fort utile de se reporter aux Papiers de Kierkegaard (1813-1855) qui furent publiés après sa mort. Ces Papiers (en danois : Papirer) ne sont pas un « journal intime » et, s’il y figure des notations personnelles1, considérés en leur entier, ils ont incontestablement un tout autre statut. Constitués surtout de notes de travail, les Papiers sont en effet un magnifique laboratoire de l’œuvre en cours de rédaction, une sorte d’exercice préparatoire (athlétique et ascétique à la fois), un prélude à l’écriture kierkegaardienne dans sa version définitive publiée. Cet « entraînement derrière les coulisses2 », il convient de ne pas le négliger quand on souhaite découvrir véritablement cet auteur difficile, et non pas se contenter de l’interpréter de manière plus ou moins projective. La présentation qui va être ici esquissée concernant la lecture de Spinoza par Kierkegaard est propice à illustrer un tel « entraînement derrière les coulisses ».

  • 3 Cf. 8e leçon, Pap. II C 22 (p. 335) <15 déc. 1837> - la référence à Spinoza est ici suivie d’un point d’interrog</15> (...)
  • 4 Sur Hans Larsen Martensen (1808-1884), voir H.-B. Vergote, Lectures philosophiques de Seren Kierke (...)
  • 5 Cf. Pap. II C 26-27, suivi de II C 28, vol. 13, p. 12, 17, 31 (avec, dans cette page 31, une sourc (...)
  • 6 Cf. Pap. II C 25 <1838-1839>, vol. 12, p. 282, 286, 294, 295, 296, 300, 302-303, 309-310, 311, 329, 330.
  • 7 Pap. II C 25 <1838-1839>, vol. 12, p. 302-303.
  • 8 Pap. II C 25 <1838-1839>, vol. 12, p. 330.
  • 9 Le Papier II C 54 (vol. 13, p. 171) <juillet-août 1838> tire de cet ouvrage de J. Schaller extraits et références. (L</juillet> (...)

2Les premières références à Spinoza datent du semestre d’hiver 1837-1838 ; elles se trouvent dans les notes de cours3 rédigées à l’occasion des Leçons d’introduction à la dogmatique spéculative de H. L. Martensen4. Kierkegaard est alors âgé de 24 ans. L’hiver suivant (1838-1839), il est encore ponctuellement question de Spinoza dans les Papiers, par le biais de résumés des Leçons professées par Martensen sur la dogmatique spéculative5. Durant ce même hiver 1838-1839, Kierkegaard prend des notes plus fournies sur Spinoza à partir d’autres cours de Martensen qui traitent cette fois de philosophie - plus exactement de l’histoire de la philosophie moderne de Kant à Hegel6. J’y relève spécialement deux passages : le premier7 évoque les Lettres à M. Moses Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza dont l’auteur est F. H. Jacobi (en 1846 le Post-scriptum aux Miettes philosophiques accordera une place importante à la rencontre entre Jacobi et Lessing qui donna lieu, après la mort de Lessing, à la rédaction de ce célèbre texte par Jacobi) ; le second est la récapitulation du cours de Martensen qui, outre Spinoza, mentionne Descartes, Kant, Jacobi, J. G. Fichte, Schelling, Hegel8... Dans ce contexte, il convient de mentionner aussi la lecture par Kierkegaard de l’ouvrage de Julius Schaller, Der historische Christus und die Philosophie. Kritik der dogmatischen Grundidee des Lebens Jesu von Strauss, Leipzig, 1838 (Ktl. 759)9.

  • 10 Voir : 1) Pap. III C 26 <1841-1842> concernant les leçons professées à l’université de Berlin par Marheineke </1841> (...)

3Après avoir soutenu sa thèse de philosophie à l’université de Copenhague en septembre 1841, Kierkegaard part pour Berlin où il suit plusieurs cours, dont ceux de Philipp Konrad Marheineke (1780-1846) et de Schelling. Il est évidemment question de Spinoza dans ces cours, et les notes prises par Kierkegaard mériteraient une analyse détaillée10, mais, ici, je ne puis que mentionner l’intérêt à la fois philosophique et historique de ce moment berlinois - que Kierkegaard évoque, par un tout autre biais, dans l’ouvrage pseudonyme signé par Constantin Constantius qui s’intitule La répétition.

  • 11 Cf. par exemple Pap. IV В 2,16 <1842-1843>. Cf. surtout Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte de (...)

4Que l’accès kierkegaardien au spinozisme s’effectue largement (surtout à travers les figures théologico-philosophiques de Martensen et de Marheineke) en une sorte de grand dialogue indirect et polémique avec Hegel, cela n’est pas sans conséquence. Il ne faudrait d’ailleurs pas oublier que Hegel intervient directement dans les lectures spinoziennes de Kierkegaard dès 1842-1843, puisque les Leçons sur l’histoire de la philosophie et, accessoirement, les Leçons sur la philosophie de l’histoire sont présentes dans les notes servant à la rédaction de l’opuscule Johannes Climacus ou De omnibus dubitandum est11.

  • 12 Pap. IV С 69 <1842-1843> (ajouté à IV С 63) ; je traduis. Kierkegaard possède les Opéra philosophi (...)
  • 13 Cf. Pap. VII 1 A35 <1846>.
  • 14 A) Cf. Pap. VII 1 A 39 <1846> dont la source est la fin de la « Préface » au Tractatus theologico- (...)
  • 15 Cf. Pap. VIII 1 A315 <1847>.

5S’il ne manque donc pas de s’informer auprès de philosophes et de théologiens qui sont ses contemporains, Kierkegaard va également aux textes mêmes pour une lecture de première main, attentive et rigoureuse. Les Papiers ont conservé quelques traces de ces lectures spinozistes. En 1842 (ou 1843), Kierkegaard renvoie, à propos de la question de l’être, aux « passages que j’ai indiqués dans mon exemplaire de Spinoza, et [à] mes remarques là-dessus qui se trouvent sur des petits bouts de papier dans l’exemplaire 12 ». Quatre ans plus tard, en 1846, Kierkegaard lit l’Ethique de manière approfondie13. En 1846 encore, il recopie des extraits en latin de la « Préface » au Traité théologico-politique14 qui l’intéressent dans le cadre de sa critique du « christianisme géographique ». Et, en 1847, à l’occasion d’une lecture qu’il fait des Essais de Montaigne, il revient sur un des extraits du Traité théologico-politique relevés l’année précédente afin de mettre en regard Montaigne et Spinoza15.

SPINOZA, PENSEUR « ABSTRAIT » ?

  • 16 Je traduis.

J’ai maintenant lu l’Éthique de Spinoza jusqu’au bout. C’est pourtant étrange de construire une éthique sur un principe, juste certes, mais aussi indéterminé que celui-ci : suum esse conservare, et de le maintenir dans une telle ambiguïté qu’il signifie tout aussi bien le corporel, l’égoïste, que la plus haute résignation dans l’Amour intellectuel. Mais c’est pourtant bien une contradiction d’exposer comment, par quels moyens, on parvient à la perfection dans la maîtrise des passions, la voie vers cette perfection (cf. p. 430, conclusion), et de faire alors passer cela pour une théorie de l’immanence ; car assurément la voie est précisément la dialectique de la téléologie. Je prends telle et telle voie, je fais ceci et cela - afin de, mais cet afin de sépare assurément la voie et le but16.

6Ce Papier VII 1 A 35 <1846> propose une réflexion sur l’Éthique et fait plus spécialement allusion aux trois dernières parties de l’ouvrage. La question d’une éventuelle ambiguïté de l’Éthique, en son projet même, revient dans un autre fragment de travail :

  • 17 Pap. VII 1 C 1 <mars 1846> (je traduis). Dans ce Papier, Kierkegaard lui-même renvoie à Pap. VII 1 (...)

L’Éthique de Spinoza.
Spinoza peut bien avoir raison dans cette méthode toute tournée vers l’intérieur - que finis, telos, est [1’] appetitus même ; que beatitudo n’est pas virtutis præmium mais ipsa virtus — la question est seulement [de savoir] si toute son Éthique n’est pas passible d’une dualité, du fait que, à la fois, il considère tout en repos (pour supprimer la téléologie) et là-dessus (en vertu du suum esse conservare de la définition) il met la finitude en advenir (i Vorden). Cela veut dire : le concept de mouvement manque ici. C’est tout à fait vrai que la vérité doit se comprendre par soi-même, et que, par conséquent, tous les moyens d’assistance fictifs pour la comprendre mieux et plus facilement avec leur aide sont illusion des sens, comme le miracle par exemple, car, pour le croyant, le miracle est précisément la vérité, mais [il n’est] pas la vérité pour celui que n’a pas saisi la foi (ceci, je l’ai moi-même souvent montré suffisamment dans le Post-scriptum définitif). C’est comme la vertu, qui doit être recherchée pour elle-même (for sin egen Skyld). Mais si l’individu n’est pas originellement disposé ainsi, ce que nie assurément Spinoza, alors la question se pose [de savoir] si lui-même ne peut faire quelque chose pour [y parvenir]. Et Spinoza parle assurément lui-même d’un chemin vers cette perfectio ; il définit lui-même lætitia par transitio in perfectionem, et il insiste précisément sur transitio, donc sur le passage, le mouvement. Mais ici est précisément la dualité. Le premier, vu sub specie œterni, donne l’immanence. Mais si Spinoza veut parler des individus effectifs, comme il le fait assurément, alors il doit eo ipso concéder que le maximum reste pourtant de savoir cela, et d’y tendre dans une approximation, mais, remarquons-le bien, dans l’existence (Existents), qui donne précisément la téléologie en séparant l’acquiescentia in se ipso de l’immanence et produit par son advenir (Vorden) le contraire, un nisus, une aspiration (en Trang), et par là un intérêt17.

  • 18 D’où aussi la critique adressée par Kierkegaard à Schleiermacher, tenu pour un dogmaticien inconsé (...)

7En lisant ces deux notations ensemble, on obtient de manière ramassée et vive à la fois les principales questions posées par Kierkegaard à l’Éthique de Spinoza. La première difficulté concerne la question de l’éthique comme chemin vers la perfection. L’acquiescentia in se ipso est-elle de l’ordre de l’adéquation à soi ou de l’ordre de l’assentiment à soi ? On se trouve devant une alternative (au sens kierkegaardien du terme) et, quelle que soit l’option choisie, dans les deux cas on doit logiquement conclure à l’échec du projet spinoziste. En effet : ou bien, s’il s’agit d’adéquation pure, la question de l’éthique, se confondant avec la question ontologique, renvoie au statut de l’être et, dans ce cas, la question d’une éthique à proprement parler ne se pose pas. Ou bien, si l’acquiescement est assentiment, celui-ci suppose une disjonction séparant le sujet désirant de l’être désiré, donc une distance, donc un cheminement qui ouvre tout l’espace d’une téléologie18, mais par là on rompt avec le discours spinoziste.

  • 19 Il suffit pour en être convaincu de relire 1’« Intermède » central des Miettes philosophiques. Et (...)

8C’est ici la question principielle du mouvement qui intervient. Toujours au centre de la réflexion kierkegaardienne, cette question du mouvement implique la distinction entre être (Varen) et essence (Vœsen) — étant entendu que l’être spinoziste relève clairement de l’essence si l’on emploie correctement la terminologie kierkegaardienne. En bon vocabulaire kierkegaardien19, l’essence est du côté du logique, de l’idéalité, du concept, du nécessaire, de l’intemporel, tandis que l’être ne se sépare pas du devenir, du réel comme possible aboli, contingent, temporel : l’être-là est effectuation du possible se faisant réalité, il est donc toujours dynamique. Du point de vue de Kierkegaard, Spinoza confond constamment les deux plans (le plan statique et le plan dynamique, le plan de l’ontologie et celui de l’éthique, le plan métaphysique et le plan anthropologique, la perspective immanentiste et la perspective téléologique). Victime de cette confusion, il se maintient obligatoirement au plan de l’essence sans parvenir à accéder au plan de l’effectivité (comme synthèse active du possible et du réel). Dans ces conditions Spinoza n’échappe pas à la catégorie des « penseurs abstraits », selon la qualification développée par le Post-scriptum aux Miettes philosophiques. Sa position demeure unilatérale, spécialement quand il parle de Dieu et de l’éthique :

  • 20 Pap. X 2 A 328 <1849-1850>, je traduis. Cf. aussi Miettes, SV3 VI, p. 41 (avec la note 1, p. 41-42 (...)

Ce qui embrouille (forvirrer) route la doctrine de « l’essence » dans la Logique [de Hegel], c’est qu’on ne tient pas compte du fait qu’on opère constamment avec « le concept » d’existence (Existents). Mais le concept d’existence est une idéalité, et la difficulté est justement [de savoir] si l’existence se résorbe en concepr. Ainsi Spinoza peut avoit raison : essentia involvit existentiam, à savoir l’existence-de-concept [, autrement dit,] l’existence d’idéalité. Mais, d’un autre côté, Kant a raison en [ceci] qu’avec « l’existence il n’advient aucune nouvelle détermination de contenu à un concept ». Kant pense avec une probité manifeste à l’existence comme ne se résorbant pas dans le concept, l’existence empirique. Partout dans le rapport de l’idéalité il est exact que essentia est existentia — si, du reste, il est exact d’employer là le concept existentia. La proposition leibnizienne : du moment que Dieu est possible, il est nécessaire, est tout à fait juste. Il n’advient tien à un concept, ou bien il a l’existence, ou bien non ; il y est complètement indifférent : il a assurément l’existence [, autrement dit,] l’existence-de-concept, l’existence idéale.
Mais l’existence correspond au Singulier (det Enkelte), à l’individu-singulier (den Enkelte) - ce que, assurément, Aristote enseigne déjà -, l’existence se trouve en dehors du concept ou du moins ne se résorbe pas en lui. Pour un animal singulier, une plante singulière, un homme singulier, l’existence (être - ou ne pas être) est quelque chose de très décisif ; un homme singulier n’a pourtant pas, que je sache, une existence-de-concept. Justement, la manière dont la philosophie moderne parle de l’existence montre qu’elle ne croit pas à l’immortalité de l’individu-singulier ; elle ne croit en aucune façon, elle conçoit seulement l’éternité « des concepts »20.

  • 21 Cf. P. Macherey, Hegel ou Spinoza, La Découverte, coll. « Armillaire », 2e édition, 1990 (lre éd. (...)

9Cela ne signifie nullement que Kierkegaard mépriserait les concepts en tant que tels : bien au contraire, on peut aller jusqu’à définir le geste philosophique proprement kierkegaardien comme un travail de clarification et de redéfinition opératoire de grands concepts philosophiques. Mais ce que Kierkegaard dénonce, c’est le fait de mêler ou de confondre des domaines inconciliables. Il en fait reproche à la Science de la logique de Hegel dans le fragment que je viens de citer, et l’on voit ici comment il se sert de Spinoza pour faire ressortir ce dont il accuse à la fois Spinoza et Hegel21, tout en s’appuyant ponctuellement sur Aristote et Kant pour renforcer la validité de sa propre position.

10Il y a pourtant du mouvement chez Spinoza. Kierkegaard y est également attentif, lui qui sait n’être pas seulement critique envers les philosophes mais trouver chez eux les notions qui l’aident à formuler sa pensée originale tout en les lisant avec une probité rigoureuse. Aussi repère-t-il dans les ouvrages de Spinoza quelques expressions de ce qu’il appelle, quant à lui, le pathétique (par opposition au strict dialectique) :

11Un passage pathétique chez Spinoza aussi.

  • 22 Pap. IV C 13 <1842-1843> (ajouté à IV C 12) ; je traduis. Cf. Œuvres complètes de Spinoza citées, (...)

cf. Cogitata metaphysica [Pensées métaphysiques], partie 1, chap. 3, conclusion (sut la liberté et la prédestination)22.

12Ou encore :

  • 23 Pap. VII 1 C 2 <1846> (en marge à VII 1 C 1) ; je traduis. Deux références sont ici données successiveme</1846> (...)

Dans [ses] Cogitata metaphysica, pars 1, p. 60, Spinoza lui-même dit (à l’article quare aliqui bonum metaphysicum statuerunt) qu’ils ont fait une différence entre rem ipsam et conatum qui in unaquaque re est ad suum esse conservandum, et que c’est un malentendu. Mais ici cela recommence, alors assurément l’éthique tout entière a été annulée, toute sa prescription (hans Veiledning) pour le sage, etc. Cf. aussi Cogitata metaphysica, pars 1, p. 57, conciliationem libertatis nostri arbitrii et prœdestinationis Dei humanum captum superare, où il établit pat conséquent lui-même pathétiquement quelque chose d’incompréhensible23.

JOHANNES CLIMACUS, LECTEUR DE SPINOZA

13S’inscrit ici, après la question de l’éthique et la question corrélative du mouvement, le troisième thème autour duquel se regroupent les réflexions de Kierkegaard sur Spinoza : la question de l’accès à la vérité. Comment échapper aux opinions qui ne sont que préjugés ? Comment passer du non-savoir (qui exclut même le désir d’apprendre) au mouvement d’ouverture et de disponibilité qui met l’homme en position de rechercher le vrai ? Comment devient-on homme de science ? Quand on s’intéresse à de pareilles questions, il vaut la peine de lire l’essai intitulé par Kierkegaard Johannes Climacus ou De omnibus dubitandum est, un conte. Justement, tout au début de ce conte philosophique, Kierkegaard a placé une citation en latin de Spinoza (c’est la première épigraphe) :

  • 24 Pap. IV b 1 (p. 103) <1842-1843>. Source : Spinoza, De intellectus emendatione Tractatus, § 77, da (...)

Loquor de vera dubitatione in mente, et non de ea, quam passim videmus contingere, ubi scilicet verbis, quamvis animus non dubitet, dicit quis se dubitare : non est enim Methodi hoc emendare, sed potius pertinet ad inquisitionem pertinacia et ejus emendationem (Spinoza, De intellectus emendatione Tractatus, p. 51124).

  • 25 Cf. par exemple J. Hohlenberg, Soren Kierkegaard, trad. P. -H. Tisseau, Albin Michel, 1956, p. 43- (...)

14Jusqu’à présent personne à ma connaissance ne s’est intéressé à la signification de cette épigraphe placée en tête d’un essai inachevé dont le héros fictif s’appelle Johannes Climacus, du nom même que prendra le pseudonyme majeur de Kierkegaard qui assumera en 1844 la paternité des Miettes philosophiques et, en 1846, celle du Post-scriptum à ces mêmes Miettes. Peu soucieux de philosophie, et encore moins de réforme de l’entendement, les commentateurs se contentent habituellement de suivre une piste erronée (mais assurément séduisante et pleine de ressources pour l’exégète pressé), dont le génial inventeur fut Georg Brandes (1842-1927). Cette fausse piste est la piste dite autobiographique : Climacus serait un double du jeune Kierkegaard à travers lequel ce dernier raconterait sa jeunesse25, ne manquant nulle occasion d’évoquer nostalgiquement la silhouette cultivée d’un père mélancolique...

  • 26 Cf. Pap. IV B 1 (p. 105), avec le commentaire de H.-B. Vergote, Sens et répétition. Essai sur l’ir (...)

15Lu de plus près, ce « conte » est véritablement porteur d’interrogations philosophiques, et le jeune Johannes Climacus est déjà l’ébauche du pseudonyme qu’il va devenir dans l’œuvre publiée. L’essai pose la question du commencement de la philosophie. Bon dialecticien, Climacus sait à merveille être conséquent dans ses raisonnements26. Or, se mettant à l’étude de la philosophie, il entend dire que « la philosophie commence par le doute ». Devinant qu’il y a là un maître mot de la philosophie moderne, il décide d’en pousser l’examen aussi loin qu’il le pourra. Sa recherche le conduit dans trois directions principales : la première est celle de la constitution de la philosophie moderne, en une longue séquence qui va « de Descartes à Hegel » ; la deuxième concerne le statut même du doute cartésien (quand c’est Descartes en personne qui doute et non un prétendu cartésien qui, se payant de mots, affirme douter) ; la troisième suppose la référence grecque à Platon et à Aristote qui firent débuter la philosophie non par le doute mais par l’étonnement-admiration. L’étonnement-admiration postule en effet une disponibilité et une ouverture à l’altérité immédiate du réel plutôt que le recours à la subjectivité comme lieu de découverte d’une altérité médiatisée par la pensée.

  • 27 Je traduis.

16Ici intervient proprement Spinoza. Les très allusifs Papiers IV B 2,18 et IV B 13,16 se servent de Hegel contre les « représentations traditionnelles » (avec peut-être l’idée que le « bien connu » est toujours du « méconnu »), puis vont de Hegel à Kant et enfin de Kant à Descartes et Spinoza. Quant au Papier IV B 2,13, il mentionne que « Le premier mémoire de Spinoza concernant Descartes [les Principia philosophie cartesianæ] peut aussi servir27 ». Ces notations de 1842-1843 valent d’être comparées avec un fragment de 1846 qui propose les observations suivantes :

  • 28 Pap. VII 1 A 34 <1846> (je traduis).

Au lieu de toute cette emphase sur le commencement de la science, on doit à nouveau comme autrefois commencer humainement par se demander comment je deviens homme de science.
On commence alors par une réflexion purement éthique, qui devrait peut-être plutôt être tenue dans la forme du dialogue platonicien, pour rendre tout aussi simple que possible.
Ce qui meut à commencer est encore l’étonnement comme autrefois chez les Grecs. En ce qui concerne l’étonnement, on pourrait reprendre avec bonheur ce que Descartes remarque dans son ouvrage sur les passions, que l’étonnement n’a aucun contraire, et ce que Spinoza au troisième livre de l’Éthique remarque sur admiratio, qu’il ne compte pas au rang des trois passions d’où il déduir rout (cupiditas, lœtitia, tristitia). Subsidialiter on pourrait ici considérer le fait de commencer par le doute.
Ce qui meut à commencer est l’étonnement. Ce par quoi on commence est une décision28.

  • 29 Voir B. Bourgeois, « Hegel et Descartes », Les études philosophiques (numéro consacré à Descartes (...)

17J’ai insisté ailleurs sur la lecture de Descartes développée par Kierkegaard et j’ai montré comment le commentaire kierkegaardien oppose en miroir deux portraits de Descartes, l’un négatif- quand Descartes se trouve enrôlé malgré lui par Hegel et les post-hégéliens à titre de « héros de la philosophie moderne29 » -, l’autre positif, quand Descartes, contre les champions du doute et de la spéculation, devient (ou redevient) ce penseur solitaire, paisible, loyal dont la préface à Crainte et tremblement propose l’ébauche non pas métaphysique au sens de la pensée abstraite, mais tout au contraire éthique. Spinoza, pour sa part, n’est jamais du côté du doute ni de la négativité qui l’accompagne, mais il représente la positivité sans ambiguïté d’une méthode par laquelle l’esprit s’engage résolument dans la science.

  • 30 Cf. Pap. VII 1 A 29 <1846>.

18Dans l’extrait servant d’épigraphe à l’opuscule de jeunesse que je résume brièvement ici, Spinoza distingue deux sortes de doute. Il s’agit de discréditer l’un (celui qui, n’étant que paroles creuses sans commune mesure avec l’acte de douter, relève seulement de 1’« étude de l’obstination et de son traitement ») et de corriger l’autre (celui qui est « doute véritable dans l’esprit », avec lequel on peut ne pas être d’accord mais qui mérite le respect). Dans ce contexte, Spinoza et Descartes ont en commun de privilégier la simplicité (comme clarté, rigueur et décantation des idées) et d’écarter résolument toute sophistique, tout verbiage, toute obscurité, toute confusion mentale, ces risques divers auxquels les philosophes ne parviennent pas toujours à échapper. Kierkegaard dit son admiration - précisément ! - pour le début du De intellectus emendatione Tractatus, ce texte qui commence « si naturellement et simplement30 ». La simplicité, loin d’être naïveté, témoigne d’une suprême science, celle qui consiste à exprimer ce que l’on a compris tout en étant capable d’en vivre. Par là, on se trouve à l’opposé du penseur abstrait.

  • 31 Pap. VII 1 A 31 <1846>. Voici le texte de ce Papier : « Spinoza rejette la conception téléologique (...)

19Ainsi Kierkegaard, s’il critique Spinoza pour avoir rejeté « la conception téléologique de l’être-là et dit (dans la conclusion du premier livre de l’Éthique) que la considération téléologique ne se maintient que si l’on se réfugie dans un asylum ignorantiœ31 », voit en lui un penseur plein d’enseignements, et un allié utile contre le grand courant de la philosophie moderne qui veut faire commencer la philosophie par le doute.

  • 32 Treize références explicites, dont deux dans Le concept d’ironie, une dans L’alternative, sept dan (...)

20En ce sens, Spinoza est en effet loin d’avoir négligé le concept de mouvement même si, selon Kierkegaard, il ne l’a pas correctement mis en application dans l’Éthique. Car il a pensé la méthode comme ce mouvement même d’accès au vrai, et il l’a pensée avec cohérence. Johannes Climacus peut donc le traiter en référence prégnante (sans avoir à adhérer, quant au contenu, à sa philosophie). De ce point de vue, il est instructif de souligner que, pour ce qui concerne les œuvres publiées de Kierkegaard, Spinoza intervient surtout dans les Miettes philosophiques et le Post-scriptum32. Un pur examen chronologique des Papiers suffirait à confirmer cela, puisqu’ils se regroupent principalement autour de 1842-1843 (le moment de la rédaction de Johannes Climacus ou De omnibus dubitandum est), de 1844 (Miettes philosophiques) et de 1846-1847 (autour du moment crucial de la publication du Post-scriptum).

  • 33 Hr. von Springgaasen est la réplique comique de Johan Ludvig Heiberg (1791-1860).

21Je peux désormais conclure cette présentation des Papiers de Kierkegaard consacrés à Spinoza. En 1838, dans une pochade d’étudiant, Kierkegaard met en scène un hégélien fantoche et caricatural33 surnommé Hr. von Springgaasen, c’est-à-dire Monsieur du Saut-de-l’Oie, qui vante les mérites conjugués de Descartes et de Spinoza :

  • 34 Pap. II B 19 (p. 299-300) <1838> (= La lutte entre l’ancienne et la nouvelle cave à savon) ; je tr (...)

Ce fut Descartes qui dit cogito ergo sum et de omnibus dubitandum est.
[...]. Spinoza a poussé jusqu’au bout ce point de vue d’une façon purement objective, de telle sorte que tout l’être-là est devenu ondulations de l’absolu.
[...] Toutefois cette objectivité a été distillée jusqu’à s’évanouir complètement dans le développement critique, et tandis que Kant poussait jusqu’à un certain point cette skepsis jusqu’au bout, c’est à Fichte qu’il fut réservé, dans le criticisme et la nuit de l’abstraction, d’avoir devant les yeux cette Méduse34.

22Johannes Climacus, ce pseudonyme véritablement philosophe (et qui n’a, quant à lui, rien de caricatural !), cet ami de la dialectique et de l’entendement, reprend la référence à Spinoza « homme de science » — et non pantin savant - dans deux ouvrages où culmine probablement la démarche philosophique de Kierkegaard : les Miettes philosophiques et le Postscriptum aux Miettes philosophiques. Inscrivant en effet au cœur des Miettes philosophiques la question de l’existence de Dieu, Climacus y dialogue à nouveau avec Spinoza, tout comme il introduit au cœur du Post-scriptum un examen du débat qui eut lieu entre Lessing et Jacobi à propos de Spinoza. Il y a là, de la part de Kierkegaard, une grande lucidité et une belle cohérence intellectuelle dans l’invention et la mise en place progressive de l’auteur fictif Johannes Climacus - et cela aussi méritait, me semble-t-il, d’être montré.

  • 35 Pour un relevé complet des références à Spinoza dans les papiers de travail de Kierkegaard, voir H (...)

23Mais pousser plus loin le portrait philosophique de cette figure majeure de l’œuvre pseudonymique kierkegaardienne qu’est Johannes Climacus est l’objet d’une autre histoire (à défaut d’être un conte), et c’est pourquoi je garderai la suite de ce récit pour une prochaine fois35.

Notes

1 Seules celles-ci ont été reprises (partiellement d’ailleurs, sinon partialement) dans la publication française proposée par Gallimard sous le titre de Journal : voir Kierkegaard, Journal (extraits traduits par K. Ferlov et J.-J. Gâteau), Gallimard, coll. « Les essais », t. I : 1834-1846 (L’édition : 1941 ; nouvelle éd. revue et augmentée, 1963) ; t. II : 1846-1849 (1954) ; t. III : 1849-1850 (1955) ; t. IV : 1850-1853 (1957) ; t. V : 1854-1855 (1961). Pour ma part, j’utilise les Soren Kierkegaards Papirer danois édités par P. A. Heiberg, V. Kuhr et E. Torsting (1909-1948), édition augmentée par N. Thulstrup, avec un index par N. J. Cappelorn, Copenhague, Gyldendal, 1968-1978 (22 volumes : I-XIII [texte lui-même] + XIV-XVI [3 volumes d’index]). Ces Papiers sont répartis par les éditeurs en trois groupes : A) notes tenues pour autobiographiques ; B) projets, variantes, textes non compris dans les Œuvres complètes ; C) notes de cours et notes de lecture.

2 Pap. II A 118 <13 juillet 1837>, p. 70 (je traduis). Sur le statut des Papiers, voir H. Politis, Le discours philosophique selon Kierkegaard, thèse de doctorat d’Etat, Sorbonne, 15 janvier 1993, notamment le chapitre 4.

3 Cf. 8e leçon, Pap. II C 22 (p. 335) <15 déc. 1837> - la référence à Spinoza est ici suivie d’un point d’interrogation ajouté par Kierkegaard -, ainsi que 9e leçon, Pap. II C 23 (p. 336) <21 déc. 1837>.

4 Sur Hans Larsen Martensen (1808-1884), voir H.-B. Vergote, Lectures philosophiques de Seren Kierkegaard, PUF, coll. « Philosophie d’aujourd’hui », 1993, « Présentation » par Vergote, p. 1-95, avec un texte de Martensen (déc. 1836), p. 133-147.

5 Cf. Pap. II C 26-27, suivi de II C 28, vol. 13, p. 12, 17, 31 (avec, dans cette page 31, une source explicitement mentionnée, le Tractatus theologico-politicus), 77.

6 Cf. Pap. II C 25 <1838-1839>, vol. 12, p. 282, 286, 294, 295, 296, 300, 302-303, 309-310, 311, 329, 330.

7 Pap. II C 25 <1838-1839>, vol. 12, p. 302-303.

8 Pap. II C 25 <1838-1839>, vol. 12, p. 330.

9 Le Papier II C 54 (vol. 13, p. 171) <juillet-août 1838> tire de cet ouvrage de J. Schaller extraits et références. (L’abréviation Ktl. renvoie au catalogue de la bibliothèque de Kierkegaard = Katalog over Soren Kierkegaards Bibliotek, édité par Niels Thulstrup, Copenhague, Munksgaard, 1957, 2 203 titres). Sur le Christ de Spinoza et celui de Kierkegaard, voir par exemple Maryvonne Perrot, « Le Christ selon Spinoza et Kierkegaard (à partir de l’étude d’André Malet sur le Traité théologico-politique) », dans André Malet ou un homme en quête de Dieu. Hommages de l’université de Bourgogne, Dijon, Éditions universiraires de Dijon, 1991, p. 145-155.

10 Voir : 1) Pap. III C 26 <1841-1842> concernant les leçons professées à l’université de Berlin par Marheineke sur La théologie dogmatique spécialement rapportée au système de Daub <semestre d’hiver 1841-1842>, vol. 13, p. 199, 203, 216, 246. 2) Pap. III C 27 <1841-1842> concernant les leçons professées à Berlin par Schelling, Leçons sur la philosophie de la révélation <nov. 1841-févr. 1842>, vol. 13, p. 264, 269 <8 déc. 184l>, 287-289, 291-294 <3 et 5 janvier 1842>, 306 <18 janv. 1842>, 308 <20 et 24 janv. 1842>.

11 Cf. par exemple Pap. IV В 2,16 <1842-1843>. Cf. surtout Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, publiées par K. Michelet, vol. 3 (Ktl. 559), appartenant aux Hegel’s Werke, Ktl. 549-565 et 1384-1386, Berlin, 1832, sqq. ; et cf. Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. P. Garniron, Vrin, 1985, t. 6, « La philosophie moderne », p. 1441-1499.

12 Pap. IV С 69 <1842-1843> (ajouté à IV С 63) ; je traduis. Kierkegaard possède les Opéra philosophica omnia de Spinoza dans l’édition d’A. Gfroerer, Stuttgart, 1830, Ktl. 788.

13 Cf. Pap. VII 1 A35 <1846>.

14 A) Cf. Pap. VII 1 A 39 <1846> dont la source est la fin de la « Préface » au Tractatus theologico-politicus. Kierkegaard se réfère ici aux Opera philosophica omnia de Spinoza dans l’édition déjà citée, p. 88 ; cf. aussi Opera éditées par H. E. G. Paulus, t. 1, Iéna, 1802, p. 152-153. (Cf. Spinoza, Œuvres complètes, édition R. Caillois, M. Francès et R. Misrahi, Gallimard, « Pléiade », 1954, p. 672). - B) Cf. Pap. VII 1 A 250 <1846> : citation du Tractatus theologico-politicus (dans l’édition latine citée dont se servait Kierkegaard, p. 85 ; cf. Œuvres complètes de Spinoza, coll. « Pléiade », p. 666).

15 Cf. Pap. VIII 1 A315 <1847>.

16 Je traduis.

17 Pap. VII 1 C 1 <mars 1846> (je traduis). Dans ce Papier, Kierkegaard lui-même renvoie à Pap. VII 1 A 28, VII 1 A 29, VII 1 A 31, VII 1 A 34, VII 1 A 35.

18 D’où aussi la critique adressée par Kierkegaard à Schleiermacher, tenu pour un dogmaticien inconséquent parce qu’il veut être dogmaticien tout en posant la religiosité comme un état dans lequel on séjournerait : cf. Pap. X 2 A 416 <1850>. Hegel, quant à lui, écartait ce reproche, mais pour le remplacer par un autre : « Vain est le reproche fait à la philosophie de Spinoza de tuer la morale ; on en obtient même ce grand résultat que tout sensible est seulement limitation, qu’il n’y a qu’une unique substance véritable, et qu’en cela consiste la liberté humaine : se régler sur la substance unique, se régler d’après l’un éternel dans ses dispositions d’esprit et son vouloir. Mais il faut sans doute blâmer cette philosophie pour avoir saisi Dieu seulement comme substance, non comme esprit, comme concret. Ainsi, c’est aussi l’indépendance de l’âme humaine qui est niée, tandis que dans la religion chrétienne, chaque individu apparaît comme destiné à la béatitude » (LHP, t. 6, trad. Garniron citée, p. 1497-1498) ; si Kierkegaard n’accorde pas à Hegel le premier point, il le rejoindrait sans conteste sur le second.

19 Il suffit pour en être convaincu de relire 1’« Intermède » central des Miettes philosophiques. Et voir : Hélène Politis, Le vocabulaire de Kierkegaard, Ellipses, 2002.

20 Pap. X 2 A 328 <1849-1850>, je traduis. Cf. aussi Miettes, SV3 VI, p. 41 (avec la note 1, p. 41-42). SV3 = Soren Kierkegaards Samlede Værker, 3e édition, Copenhague, Gyldendal, 1962-1964, 20 volumes ; je donne toujours les références à cette 3e édition (en poche), actuellement la plus accessible. Une table de concordance entre les trois éditions danoises se trouve en SV3, t. XX, p. 259-339.

21 Cf. P. Macherey, Hegel ou Spinoza, La Découverte, coll. « Armillaire », 2e édition, 1990 (lre éd. 1979).

22 Pap. IV C 13 <1842-1843> (ajouté à IV C 12) ; je traduis. Cf. Œuvres complètes de Spinoza citées, « Pléiade », Pensées métaphysiques, p. 313-314.

23 Pap. VII 1 C 2 <1846> (en marge à VII 1 C 1) ; je traduis. Deux références sont ici données successivement par Kierkegaard : A) Spinoza, Cogitata metaphysica, 1er partie, p. 60 dans l’édition latine citée = chapitre 6, « De l’un, du vrai et du bien » (plus spécialement ici : « Pourquoi certains ont admis un bien métaphysique ») ; cf. Œuvres complètes de Spinoza, « Pléiade », Pensées métaphysiques, p. 318. b) Cogitata metaphysica, 1re partie, dans l’édition que possédait Kierkegaard, p. 57 = chapitre 3, « De ce qui est nécessaire, impossible, possible et contingent », conclusion (« La conciliation de la liberté de notre libre arbitre avec la prédestination de Dieu dépasse la compréhension de l’homme ») ; cf. Œuvres complètes de Spinoza, « Pléiade », p. 313-314. Sur la distinction entre le pathétique et le dialectique, voir plus spécialement le Post-scriptum, 2e partie, 2e section, chap. 4, § II, a et b (en rapport étroit avec ce que Kierkegaard appelle le « problème des Miettes »).

24 Pap. IV b 1 (p. 103) <1842-1843>. Source : Spinoza, De intellectus emendatione Tractatus, § 77, dans l’édition latine que lisait Kierkegaard, p. 511 ; cf. Œuvres complètes de Spinoza, « Pléiade », Traité de la réforme de lentendement, p. 185 : « Je parle du doute véritable dans l’esprit et non de celui qui se rencontre souvent quand, en paroles, on dit douter, bien que l’esprit ne doute pas. Car ce n’est pas la méthode qui le peut corriger, mais l’étude de l’obstination et de son traitement. »

25 Cf. par exemple J. Hohlenberg, Soren Kierkegaard, trad. P. -H. Tisseau, Albin Michel, 1956, p. 43-48.

26 Cf. Pap. IV B 1 (p. 105), avec le commentaire de H.-B. Vergote, Sens et répétition. Essai sur l’ironie kierkegaardienne, Cerf/Orante, 1982, t. 2, p. 242.

27 Je traduis.

28 Pap. VII 1 A 34 <1846> (je traduis).

29 Voir B. Bourgeois, « Hegel et Descartes », Les études philosophiques (numéro consacré à Descartes et l’Allemagne), PUF, avril-juin 1985, p. 221-235, texte repris dans Études hégéliennes. Raison et décision, PUF, coll. « Questions », 1992, p. 349-368.

30 Cf. Pap. VII 1 A 29 <1846>.

31 Pap. VII 1 A 31 <1846>. Voici le texte de ce Papier : « Spinoza rejette la conception téléologique de l’être-là et dit (dans la conclusion du premier livre de l’Éthique) que la considération téléologique ne se maintient que si l’on se réfugie dans un asylum ignorantiæ — on est ignorant de la causa efficiens, et alors on fabrique la téléologie. Dans la deuxième partie de l’Éthique, il justifie son immanence et dit qu’elle est partout, seulement on ne sait pas partout de quelle causa efficiens il s’agit. Mais ici Spinoza trouve assurément son refuge dans un asylum ignorantiæ. Les défenseurs de la téléologie concluent : on ne la connaît pas, ergo elle n’y est pas. Spinoza conclut : on est ignorant en ce qui la concerne, donc elle y est. [Alinéa] Qu’est-ce que cela veut dire, cela veut dire que l’ignorance est le point d’unité invisible des deux voies. On peut parvenir à l’ignorance et c’est alors que la voie bifurque, comme dit le Post-scriptum final (cf. Post-scriptum final, 2e partie, chap. II, “La subjectivité est la vérité”) » ; je traduis.

32 Treize références explicites, dont deux dans Le concept d’ironie, une dans L’alternative, sept dans les Miettes philosophiques et trois dans le Post-scriptum aux Miettes philosophiques. Pour ce qui concerne les Papirer, j’y ai relevé trente-huit fragments renvoyant explicitement à Spinoza (parmi lesquels trois ont plusieurs entrées, ce qui porte le nombre total à cinquante-six renvois explicites).

33 Hr. von Springgaasen est la réplique comique de Johan Ludvig Heiberg (1791-1860).

34 Pap. II B 19 (p. 299-300) <1838> (= La lutte entre l’ancienne et la nouvelle cave à savon) ; je traduis.

35 Pour un relevé complet des références à Spinoza dans les papiers de travail de Kierkegaard, voir Hélène Politis, Répertoire des références philosophiques dans les Papirer (Papiers) de Soren Kierkegaard, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 262-270.

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