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Les saints ermites et moines dans la peinture murale byzantine

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Svetlana Tomekovic

Première Partie. Iconographie des saints erimites et moines

Chapitre III. Évolution de l’iconographie ascétique

Texte intégral

A. « Portrait » ascétique

1. Époque de l’apparition (viiie-xe siècle) et fréquence des effigies par la suite

  • 412 Le corpus consacré aux Kellia est en cours de publication. *Cf. Rassart-Debergh, Bilan, p. 319-332
  • 413 Figuré auparavant dans le Psautier Chludov. L’effigie de l’ermitage du stylite Nicétas (Kızıl Çuku (...)

1Les exemples de « portraits » datant de l’époque contemporaine ou légèrement postérieure à la vie des grands représentants de l’ascétisme, et même jusqu’à la période iconoclaste, se limitent à une production artisanale (représentation des célèbres stylites, Syméon l’Ancien et Syméon le Jeune) et à un art mural sommaire (Baouît, Saqqara) ; ils sont d’ailleurs souvent d’une chronologie vague, voire incertaine412. L’apparition des effigies ascétiques dans la peinture murale sur un territoire plus étendu se situe entre le viiie et le xe siècle. Il s’agit toutefois d’un nombre restreint de décors et d’un nombre limité d’effigies (neuf), à l’iconographie hésitante, réparti en ordre décroissant selon les groupes que nous avons définis pour toute la période byzantine. Ainsi, des effigies du groupe A (iconographie à caractère prédominant) apparaissent au viiie siècle – Euthyme et Sabas de Jérusalem (Santa Maria Antiqua) – et au xe siècle – Antoine (Nouvelle église de Tokalı à Göreme) et David Garedželi (église sud d’Udabno). Le groupe B (iconographie constituée en deux ou plusieurs étapes) est représenté tout d’abord par les effigies des deux célèbres stylites, souvent difficiles à distinguer l’une de l’autre : à la fin du ixe siècle, Syméon le Jeune (église de Cimitile en Italie) et au milieu du xe siècle, Syméon l’Ancien (Nouvelle église de Tokalı)413. Dans ce dernier décor figure également Arsène. Enfin, les premières effigies du groupe C (iconographie peu spécifique ou variable) sont du viiie siècle – Dométios (Santa Maria Antiqua) – et du xe siècle – Alypios (Nouvelle église de Tokalı).

  • 414 Éphrem et Paul de Thèbes étaient figurés déjà sur l’icône du Sinaï du milieu du xe siècle.
  • 415 Les deux icônes du Sinaï avec l’effigie de ce saint sont datées des viiie/ixeet viiie/xe siècles.
  • 416 Nil, Jean Climaque et Maxime le Confesseur figurent dans le Paris, gr. 923, probablement de la pre (...)
  • 417 Quelques-uns des saints cités figurent dans le Ménologe de Basile II (Hilarión, Etienne le Jeune, (...)
  • 418 Une seule effigie étant du groupe B. Deux effigies du groupe B et quatre du groupe C ont été repré (...)

2La première grande vague de représentation des effigies ascétiques n’est pas antérieure au xie siècle. Il s’agit d’abord des saints figurés auparavant dans la peinture de chevalet ou d’enluminure. Ils font partie des groupes B : Éphrem le Syrien (Ala kilise à Belisirma, église « de la citerne » d’Avcılar, Hosios Loukas) et Paul de Thèbes (Abu Makar, Nerezi)414, et C : Théodose le Cénobiarque (Hosios Loukas, Néa Moni de Chios)415, Jean Climaque (Hosios Loukas, Néa Moni), Nil et Maxime le Confesseur (Hosios Loukas)416. Le nombre des saints qui sont représentés pour la première fois à cette époque est, à notre connaissance, plus important. Du groupe A, ce sont Onouphrios et Alexis l’Homme de Dieu ( ?) à la Panagia ton Chalkéôn de Thessalonique, Hilarión, Pachôme, Akakios, Etienne le Jeune, Théodore Stoudite, Jean Kalybitès, Luc le Steiriôtès, Nikôn le Métanoïte à Hosios Loukas, Jean Kalybitès ( ?) à Sainte-Sophie de Thessalonique, et Daniel le Stylite à la Néa Moni de Chios. Un seul saint appartient au groupe B : Macaire l’Égyptien à Hosios Loukas. Le groupe C est représenté par Poimèn, Jean Kolobos, Théoctiste, Dorothée, Abramios, Iôannikios, Sisoé le Grand, Daniel de Scété et Martinianos, tous à Hosios Loukas, Kyriakos à Ala kilise et Euthyme l’Ibère à Udabno417. En d’autres termes, le plus grand nombre d’effigies apparaît pour la première fois au xie siècle (23) et se répartit de façon égale entre les groupes A (11) et C (11)418.

  • 419 Figuré auparavant dans le Paris, gr. 923.
  • 420 La première effigie de ce saint est celle d’une icône du Sinaï des viiie/ixe siècles.
  • 421 Certaines figurent toutefois dans le Ménologe de Basile II. C’est le cas des effigies rares de Xén (...)
  • 422 Ce saint figure aussi dans les enluminures des xie/xiie siècles.

3La seconde vague importante d’élargissement de la théorie des ascètes est du xiie siècle. Comme dans le cas précédent, un premier groupe avait déjà été représenté auparavant dans d’autres techniques, mais leur nombre est plus restreint. Il s’agit de nouveau d’abord des groupes B, avec la représentation de Jean Damascène à Kakopétria419, et C, avec Chariton à Lagoudéra420. Les effigies figurées pour la première fois dans la peinture murale à cette époque et inconnues de l’art byzantin avant la fin du xe siècle421 sont plus nombreuses. Au groupe A appartiennent Andronic (Asinou), Euphrosynos (Kurbinovo), Xénophon, Arkadios et Jean, Théodose de Skopèlos (Koutsovendis), Théodoulos (chapelle sud de Patmos), David de Thessalonique (Saints-Anargyres de Kastoria), Joasaph (Kakopétria) et Néophyte le Reclus (Paphos). Les représentants du groupe B sont de nouveau rares : Còme de Maïouma (Nerezi) et Paul de Latros (Laure de Stylos) et ceux du groupe C, nombreux. Il s’agit de Paisios le Grand, Gérasime, Amoûn le Nitriote, Théodore le Sanctifié, André Salos (Paphos), Joseph le Poète, Théophane Graptos (Nerezi)422, Paphnoutios (Monreale), Auxence ( ?), Hilarión l’Ibère, Georges l’Ibère (Bačkovo), Nathanaël (Patmos) et Dalmatios (Neredica). Le rapport des effigies nouvelles par groupes est le suivant : A (10), B (2) et C (13).

  • 423 Ce saint figure auparavant, au xie siècle, dans le Psautier de Londres, et sur une icône du Sinaï (...)
  • 424 Théodore apparaît auparavant dans des enluminures du xie/xiie siècle, et Athanase dans celles du x (...)
  • 425 Figuré auparavant dans des manuscrits du xie siècle.

4De nouvelles effigies continuent à apparaître au xiiie siècle mais leur nombre diminue. Une seule appartient au groupe A, celle de Barlaam423 (à côté de Joasaph) à Studenica (église de la Vierge). Pour le groupe C, ce sont neuf représentations nouvelles, de Théodore Graptos (Studenica), Athanase l’Athonite (Saint-Jean-le-Théologien à Verria)424, Paul le Simple (tour de Chilandar), Jean de Rila (Boïana), Siméon Nemanja et Sava le Serbe, Barsanuphe, Jean le Jeûneur (Mileševa)425 et Syméon Salos (Timotesubani). La situation est très comparable au xive siècle. Nous notons quatre effigies nouvelles pour le groupe A, aucune pour le groupe B et dix pour le groupe C, l’ensemble étant réparti sur plusieurs décors. Dans le groupe A, ce sont Moïse l’Éthiopien, Barbaros l’Éthiopien (Gračanica), Marc de Thrace (Cozia) et Pierre l’Athonite (Élasson). Dans le groupe C, il s’agit de Dosithée (Saint-Élie à Thessalonique), Naum (Petit-Saint-Clément d’Ohrid), Prochor de Pcinja, Joachim d’Osogovo (Staro Nagoričino), Gabriel de Lesnovo (Lesnovo), André de Crète (Omorphocclisia), Lazare le Peintre, Pierre de Prizren (Dobrun), Paul de Xèropotamos (Prôtaton) et Grégoire Palamas (Saint-Démétrius de Thessalonique).

5De l’ensemble des effigies identifiées citées, pour toutes les époques de leur apparition, les plus nombreuses sont celles appartenant au groupe C (Iconographie peu spécifique ou variable), soit au total quarante-neuf représentations. La seconde place, avec trente effigies, revient au groupe A (Iconographie à caractère prédominant). Seules neuf représentations appartiennent au groupe B (Iconographie constituée en deux ou plusieurs étapes). Les deux vagues les plus importantes pour l’iconographie ascétique se situent au xie et au xiie siècle. Au xie siècle, elle concerne en premier lieu des décors liés à la capitale, tels ceux de Hosios Loukas et, à un moindre degré, de la Néa Moni de Chios. Au xiie siècle, nous constatons que les nouvelles effigies sont réparties sur un nombre plus important de monuments, avec en tête Paphos, Koutsovendis et Nerezi, mais toujours dans des ensembles proches de l’art de la capitale.

  • 426 Ševčenko (N.), Illustrated Manuscripts, p. 197, 205.
  • 427 Son frère Théophane ne figure qu’au xiiie siècle.
  • 428 Ševčenko (N.), ibid., p. 209-213.
  • 429 Ce manuscrit est daté de la fin du xe siècle (Der Nersessian, Remarks, p. 104-125, et Ševčenko, Il (...)
  • 430 Babić parle d’une réforme iconographique à Constantinople, au début du règne des Comnènes (Moines- (...)

6La première apparition massive des saints ascètes dans le décor de l’église, à la Néa Moni (1049-1055) et surtout à Hosios Loukas (première moitié du xie siècle), est chronologiquement proche de la diffusion du Ménologe illustré de Métaphraste. Toutefois, les rares manuscrits conservés ne sont datés que de 1056 et de 1063 (Paris, gr. 580 et Cod. gr. 9 du Musée Historique de Moscou)426. En outre, le contenu standard de ces éditions comprend, à côté d’un certain nombre de saints déjà représentés dans le décor de l’église (Syméon l’Ancien, Alypios le Stylite, Sabas de Jérusalem, Paul de Thèbes, Antoine le Grand, Euthyme, Arsène), neuf seulement des vingt-trois effigies nouvelles du xie siècle (Kyriakos, Hilarión, Abramios, Étienne le Jeune, Daniel le Stylite, Théodose le Cénobiarque, Jean Kalybitès, Éphrem le Syrien, Martinianos), ainsi que quelques-unes qui sont connues dans la peinture murale à partir du xiie siècle (Chariton, Théodore Graptos427, Xénophon avec Jean et Arkadios)428. En revanche, on trouve dans le Ménologe de Basile II429, pour la période conservée (septembre-février), une galerie plus importante de saints ascètes, mais leur choix ne correspond que partiellement, comme c’est le cas du Ménologe de Métaphraste, à celui de la peinture murale. Le second élargissement, d’une importance comparable, a lieu au xiie siècle430. L’apport des xiiie et xive siècles, dans ce domaine, diminue de moitié.

2. Iconographie

  • 431 J’ai déjà eu l’occasion d’aborder la question du « portrait » dans l’art byzantin sur un échantill (...)
  • 432 Sur l’iconographie particulière de ces effigies et la première évolution de l’iconographie monasti (...)

7Les groupes A (iconographie à caractère prédominant) et B (iconographie constituée en deux ou plusieurs étapes), résultant de l’étude des « portraits » de 90 ascètes, nous permettent d’entrevoir les lignes générales de l’établissement de l’iconographie431. La classification en trois groupes principaux est surtout applicable à partir du xe siècle, car l’iconographie antérieure semble passer par une phase d’hésitations. Ce n’est qu’au xe siècle qu’on constate la présence de premiers éléments, aussi bien dans la peinture murale (Euthyme et Antoine à la Nouvelle église de Tokalı, David Garedželi à l’église sud d’Udabno) que dans celle de chevalet (Paul de Thèbes, Antoine et Éphrem le Syrien sur l’icône d’Abgar au Sinaï), qui vont s’imposer par la suite. L’iconographie antérieure (exemples des saints Euthyme, Sabas432, Dométios au viiie siècle à Santa Maria Antiqua) est abandonnée. Mais au xe siècle on rencontre également des hésitations. L’iconographie est contradictoire pour Arsène à Saint-Jean de Güllü dere et dans la Nouvelle église de Tokalı, dont la formule deviendra prédominante. Le cas de Syméon l’Ancien dans la même église est différent puisque ce saint y est figuré tête découverte, iconographie qui ne disparaît pas (Néa Moni de Chios, par exemple) mais qui cède la place le plus souvent, à partir du Ménologe de Basile II, à celle où il est représenté encapuchonné. Les autres exemples du ixe au milieu du xe siècle témoignent de deux variantes iconographiques (le plus souvent groupe B), avec ou sans capuchon, et d’une certaine méconnaissance des sources. Ainsi la documentation peinte pour Syméon l’Ancien et Syméon le Jeune montre-t-elle une iconographie qui se cherche en dépit des éléments de la Vie écrite qui auraient pu être utilisés (l’abri de peau, le vêtement de poils pour Syméon le Jeune) et de l’existence de représentations anciennes des deux saints (petites statues de Syméon l’Ancien à Rome, images de Syméon le Jeune). Ces saints sont figurés aussi bien tête nue qu’encapuchonnés. Un autre exemple est celui d’Arsène, représenté à Saint-Jean de Güllü dere (comme plus tard dans l’église dite « à la citerne » d’Avcılar) encapuchonné, avec une barbe en pointe, en désaccord avec l’effigie de la Nouvelle église de Tokalı et l’iconographie postérieure. Éphrem le Syrien présente, à partir de Nerezi, une iconographie définie. Jean Damascène, représenté dans le Paris, gr. 923 selon deux variantes iconographiques, n’acquiert son type caractéristique qu’à partir du codex Taphou 14 (fol. 92) et de Nerezi.

  • 433 Certains de ces saints ont été représentés antérieurement (Domètios, Alypios, Théodose le Cénobiar (...)

8À la fin du xe et au début du xie siècle, on remarque, dans le Ménologe de Basile II, la confirmation, la précision (Antoine, Euthyme, Éphrem le Syrien), ou même la rectification (Sabas de Jérusalem, Syméon l’Ancien, Syméon le Jeune) de l’iconographie des effigies déjà connues, tandis que tend à se codifier celle d’autres ascètes, qui apparaissent dans le décor mural du xie siècle (Hilarion, Jean Kalybitès, Daniel le Stylite, Étienne le Jeune, Théodore Stoudite) ou du xiie siècle (Xénophon avec Arkadios et Jean, Théodose de Skopèlos, Théodoulos). La formulation de l’iconographie d’autres saints, qui pouvaient se trouver dans la partie manquante du Ménologe de Basile II, fait son apparition au xie siècle (Onouphrios, Pachôme, Alexis l’Homme de Dieu) et au xiie siècle (David de Thessalonique, Joasaph) ; à la même époque se constitue aussi l’iconographie de quelques saints (Akakios, Andronic, Euphrosynos) omis dans le manuscrit cité. En outre, dans le Ménologe de Basile II, sont figurés un nombre important de saints du groupe C, dont l’iconographie restera hésitante durant toute la période byzantine433.

  • 434 Sur la datation entre 950 et 959 du Ms 40 du monastère de la Sainte-Croix à Jérusalem (Ms. H), voi (...)
  • 435 Buchthal (Some Notes, p. 88) distingue deux périodes importantes du portrait religieux. La premièr (...)

9Si l’époque capitale pour le portrait hagiographique (saints du premier et du second iconoclasme inclus) est incontestablement le xe et le début du xie siècle, quand l’intérêt pour l’hagiographie se manifeste sur un large plan (recueil de Siméon Métaphraste, Synaxaire constantinopolitain434), l’évolution ne s’arrête pas là435. De nouveaux apports apparaissent progressivement, qui concernent d’abord, au xiie siècle, les effigies d’Éphrem le Syrien, Paul de Thèbes, Macaire l’Égyptien, Jean Damascène, Còme de Maïouma. Pour les deux premiers, l’image se rapproche davantage de la description écrite ou de certains éléments contenus dans le récit hagiographique. Après le xiie siècle, l’iconographie de la majorité des effigies des groupes A et B se stabilise, bien que certaines modifications continuent à apparaître, comme par exemple l’évolution de l’habit de Paul de Thèbes. En outre, l’iconographie de Paul de Latros, constituée au xiie siècle, change au xive, époque où l’on crée celle d’autres saints (Moïse l’Éthiopien, Barbaros l’Éthiopien, Marc de Thrace ou Pierre l’Athonite).

3. Témoignages écrits sur l’aspect physique des ascètes et sur l’existence de leurs portraits

10Des descriptions écrites ne sont connues que pour très peu de saints ascètes et elles se répartissent entre les trois groupes de « portraits » étudiés. Pour le groupe A, nous possédons seulement la description de quatre saints. Dans le cas des trois premiers, Euthyme (trois descriptions cyrilliennes et celle du Synaxaire constantinopolitain), Daniel le Stylite (Vie ancienne) et Théodore Stoudite (Michel le Moine et le Synaxaire), ces écrits sont en accord avec le type iconographique. En revanche, la description de Théodose de Skopèlos par Théodoret de Cyr et l’iconographie de ce saint se contredisent. Plus nombreux sont les cas où certains éléments du récit ont trouvé un écho dans l’iconographie. Il peut s’agir de l’expression du visage (Antoine), de la barbe (Sabas de Jérusalem) ou de l’aspect général (Onouphrios, Moïse l’Éthiopien, Marc de Thrace, Barbaros, Euphrosynos, Jean Kalybitès, David de Thessalonique). Deux descriptions écrites pour le groupe B (Arsène et Éphrem le Syrien) sont en accord avec l’iconographie, surtout à partir du xiie siècle. L’iconographie de Paul de Thèbes et de Syméon l’Ancien – l’habit tressé et la colonne – peut être rapprochée du récit hagiographique. Dans le groupe C, la description de Dosithée est en accord avec son effigie, mais il faut dire qu’elle est peu précise. En revanche, la description de Jean Kolobos et de Iôannikios est en désaccord avec les types iconographiques connus.

  • 436 *Voir les sources mentionnées sur les fiches hagiographiques.

11Outre la rareté des descriptions écrites ou des éléments du récit en accord avec le type iconographique, nous sommes confrontés aux problèmes chronologiques posés par les sources écrites, souvent plus ou moins postérieures à la vie des saints concernés. Ainsi, les descriptions citées d’Euthyme (377-473) sont de 556, celles de Théodore Stoudite (759-826) se situent après 868. La description d’Arsène († 445) des Apophtegmes pourrait lui être contemporaine. Le récit d’Athanase d’Alexandrie sur saint Antoine (vers 250-vers 355) se situe vers 357, celui de Jérôme sur Paul de Thèbes (229-342) est de 374/5 ; celui concernant Syméon l’Ancien († 459) par Théodoret de Cyr date de 444, tandis que celui de Cyrille de Scythopolis sur Sabas de Jérusalem (439-532) est de 556. Les sources concernant Moïse l’Éthiopien (ive siècle) – l’Histoire Lausiaque, les Apophtegmes - lui sont probablement contemporaines. La vie de Daniel le Stylite († 493) est l’œuvre d’un contemporain (ve/vie siècle). Mais dans le cas de David de Thessalonique (vie siècle), il s’agit d’une vie composée environ 180 ans après la mort du saint. Enfin, la description de Iôannikios († 846) ne figure pas dans sa Vie rédigée par Pierre, qui connut le saint, mais dans sa Vie rédigée par Sabas (vers 855)436.

  • 437 Voir supra, n. 143 ; pour Macaire l’Alexandrin : Vie copte de Macaire l’Alexandrin, p. 251 (vêtu d (...)

12La relation éventuelle entre la source écrite et l’image ascétique nous met devant d’autres interrogations. Si elles convergent souvent aux xe-xie siècles (Euthyme, Théodore Stoudite) ou à partir du xiie siècle (Éphrem le Syrien, Arsène), elles peuvent également se contredire (Théodose de Skopèlos, Jean Kolobos, Iôannikios) et ne pas aboutir à une iconographie stable. En outre, nous constatons que, pour le plus grand nombre d’effigies d’une iconographie relativement stable, nous ne connaissons pas de description physique. Dans la première variante, quand la description écrite est en accord avec l’image, l’hagiographe se limite à quelques traits marquants. Pour Théodore Stoudite, par exemple, nous savons seulement qu’il était chauve, ce qui n’explique pas la constance avec laquelle on représente la même coiffure et la même forme de barbe. Enfin, deux descriptions écrites comparables n’aboutissent pas forcément à des effigies semblables : il n’y a pas confusion, dans la peinture, entre Euthyme et son modèle, Arsène, en dépit d’une description très proche. Dans la catégorie des effigies inspirées d’une façon plus générale par le récit hagiographique figure un autre cas singulier, celui de Macaire l’Égyptien dont l’iconographie se fonde, semble-t-il, sur une confusion avec l’Alexandrin437. Dans ces circonstances, pouvons-nous supposer que la constance de l’iconographie s’explique par des sources textuelles aujourd’hui perdues ?

  • 438 Grabar (Martyrium, p. 25 et n. 2) pensait que les portraits tardifs pouvaient garder le souvenir d (...)
  • 439 Domentijan, Život Svetoga, p. 177.
  • 440 Khitrowo (de), Itinéraires russes, p. 189.
  • 441 Festugière, Moines II, p. 100.
  • 442 Ce témoignage figure dans la Vie de Daniel le Stylite, p. 58,1. 21-25.
  • 443 Ibid., p. 87,1. 24-27.

13Cela n’est pas impossible, dans certains cas, bien que la constance de quelques traits absents des sources écrites, dans les portraits cités, fasse plutôt penser à une source du même ordre : une effigie modèle438. Plusieurs témoignages, relatifs à des époques différentes, confirment l’existence de « portraits » de saints dans leurs lieux de culte et vont donc dans ce sens. Nous savons que le portrait de Sabas de Jérusalem existait encore au xiiie siècle puisque, selon Domentijan, Sava le Serbe a baisé son image peinte sur son tombeau quand il a visité sa Laure439. Vers 1400 encore, le pèlerin russe, l’archimandrite Grethénios, dit que le tombeau de Sabas était « recouvert d’une image sur toile du saint dans son cercueil440 ». Dans la Vie ancienne de Daniel le Stylite (ve/vie siècle), nous trouvons deux témoignages sur l’existence de son portrait. Ainsi savons-nous qu’un certain disciple a commandé le portrait du saint pour le propylée de l’entrée du martyrium du côté de Basiliskos et qu’il a entrepris la rédaction du récit de la vie du saint père mais que celui-ci a ordonné d’effacer son portrait441. Un autre portrait du saint, une icône d’argent avec l’image du saint homme et de la famille du donateur, offrande d’un hérétique repenti, se trouve jusqu’à cette date suspendue près de l’autel442. Enfin, dans le chapitre 92, il est dit que saint Daniel mort fut exposé à la manière d’une icône443.

  • 444 Pour ce récit, antérieur à la Vie de Michel, voir Van de Vorst, Translation, p. 35, 60 ; Mouriki, (...)
  • 445 Vie de Théodore Stoudite, col. 313C, et Mouriki, Portraits, p. 275.
  • 446 Voir Kremos, Πϱοσϰυνητάϱιον, p. 58 (je n’ai pas pu consulter cet ouvrage), et Diehl, Église et mos (...)
  • 447 Tomeković, « Portrait », p. 131 et n. 84.

14Le récit de la translation des reliques (26janvier 844) de Théodore Stoudite et de son frère Joseph apporte un autre témoignage sur l’existence des portraits funéraires, à savoir ceux des deux frères, sur leur tombe commune avec leur oncle Platon444. Un autre portrait, miraculeux, de Théodore, sur la colonne, est mentionné dans la Vie du saint445. L’existence de ces portraits explique probablement davantage la stabilité de l’image que la description laconique des sources écrites. La pratique de la présence de l’icône à proximité de la tombe du saint ne se perd pas par la suite. Sur la tombe de Luc le Steiriôtès, il y avait une chapelle en forme de croix avec un portrait du saint près de son tombeau446 ; aux xiie-xiiie siècles, le portrait de Siméon Nemanja figurait auprès de sa tombe447.

  • 448 Ibid., p. 131-132, n. 86-93. Cf. Dagron, Holy Images, p. 25, 30-31.

15La stabilité de l’ensemble des traits correspondrait donc, dans les cas cités, à l’existence d’un portrait modèle, qu’il soit de l’époque du saint ou qu’il s’agisse d’une réplique plus tardive mais située toujours sur le lieu de son culte. Ce portrait serait conforme au témoignage des textes, puisque les deux auraient vu le jour à une époque proche de celle où vivait le saint. L’existence, pour cet autre genre de portrait qu’est l’effigie impériale, de témoignages contemporains émanant à la fois des chroniqueurs et des peintres, semble confirmer l’absence de rapport direct entre ces deux modes d’expression, mais aussi leur dépendance commune par rapport au modèle à représentef448.

  • 449 Voir Mango, Art, p. 37-39, et Tomeković, « Portrait », n. 94.
  • 450 Sur la question de la ressemblance de l’image au modèle, voir Ladner, Concept, p. 19-20.
  • 451 Vie de Théodore de Sykéôn, ch. 139.

16Le besoin de conserver une histoire édifiante et de reconnaître le saint est attesté dans plusieurs textes hagiographiques, qu’il s’agisse ou non du milieu monastique. C’est ainsi qu’Astérius d’Amasée (ive siècle) nous apprend qu’à la suite de la célébration de la mémoire d’Euphémie de Chalcédoine auprès de sa tombe et de la transmission orale de l’enseignement de sa vie aux pèlerins, on s’est tourné vers la peinture et vers l’écrit pour préserver son œuvre de l’oubli449. D’autres récits, d’époques différentes, nous apportent des témoignages sur l’importance du « portrait » dans le milieu monastique et sur le désir de garder pour la postérité l’aspect physique des moines illustres, et ce bien qu’il s’agisse de leur apparence passagère. Les hagiographes et les peintres s’intéressent à cette apparence surtout vers la fin de la vie des ascètes, mais jusqu’à quel point la ressemblance450 était-elle respectée ? Les peintres la recherchent au moins quand il s’agit de portraits exécutés du vivant des saints. Selon sa Vie écrite, Théodore de Sykéôn († 613) fut peint à sa ressemblance, à la demande des moines et de l’higoumène du monastère, Christophe, qui souhaitaient placer le portrait dans leur couvent « afin de l’avoir continuellement en mémoire pour jouir de sa bénédiction ». Et ce portrait fut béni par le saint451.

  • 452 Ibid., ch. 39.
  • 453 Vie de Syméon Stylite le Jeune, ch. 118.
  • 454 Ibid., la fin du ch. 118.
  • 455 Ibid., ch. 158.
  • 456 Ibid., la fin du ch. 231.
  • 457 Vie de Còme et Damien, miracle n° 13.
  • 458 Ibid., miracle n° 15. Mango, (voir supra, n. 449) situe les miracles 13 et 15 dans la période 565- (...)

17Outre ces récits relatifs aux portraits connus sur les lieux de culte des saints, une autre catégorie de témoignages confirme que ces images ont été diffusées et explique qu’on les retrouve ensuite en différents endroits. Théodore de Sykéon, lui-même, fut guéri par l’intermédiaire d’une icône des saints Còme et Damien, accrochée au-dessus de son lit. Ces saints « se montrèrent donc à lui sous l’aspect qu’ils avaient en cette image de culte452 ». Dans la Vie de Syméon le Jeune, ce thème se rencontre plusieurs fois : l’image du saint opère des miracles dans la maison de Théotekna453, l’hémorroïsse de Cilicie implore l’aide de Syméon le Jeune en disant : « Si seulement je vois son image je serai sauvée454. » Un artisan guéri par le saint place au-dessus de la porte de son atelier une image du saint avec « des lumières et des tentures455 » ; enfin, l’empreinte de Syméon le Jeune sur l’eulogie provoque sa vision456. Le récit concernant Còme et Damien contient d’autres histoires similaires. La guérison d’un abcès à la mâchoire de la femme d’un certain Constantin, qui portait sur lui la représentation de Còme et Damien, est due à une vision des saints « sous l’aspect sous lequel on les représente457 ». Une femme, guérie par les saints de maladies graves, les avait fait peindre dans sa maison. De nouveau malade, elle est guérie par une mixture fabriquée à partir de l’enduit de la peinture des images des saints et d’eau458.

  • 459 Voir sur ce thème Tomeković, Maladie et guérison, p. 103-118.
  • 460 * Miracles de saint Artémios, p. 180, 23-30 ; cf. p. 108, 2-6 ; voir aussi Vie de Marthe, miracles (...)
  • 461 Vie d’Irène, ch. 21, p. 94-96 ; cf. p. 90-92, et aussi BHG 952. Transfiguration de l’icône.
  • 462 Il s’agit probablement d’un portrait : Vie de Paul le Jeune, p. 151.
  • 463 Vie de Nikôn, p. 152-155. Je remercie Maria Gerolymatou d’avoir attiré mon attention sur les exemp (...)
  • 464 Lemerle, Vie ancienne, p. 84-85 (Vie A, § 254). Voir aussi l’introduction de J. Noret dans Vie d’A (...)
  • 465 Vie de Syméon le Nouveau Théologien, p. 123 s., n° 89.

18Ces récits nous renseignent donc sur les liens entre l’icône et la guérison459, mais aussi sur la ressemblance entre les saints et leurs icônes. Dans quelques autres Vies de saints, nous trouvons la confirmation de ce dernier point et l’attestation du désir de posséder une image conforme. C’est le cas d’une patricienne qui reçut une telle icône, d’après le récit des miracles d’Artémios, rédigé entre 659 et 668460. Dans la Vie d’Irène de Chrysobalanton, à Constantinople (ixe siècle), rédigée à la fin du xe siècle (976-989/990), un peintre fait un portrait de la sainte pour l’apporter à l’empereur et un phénomène lumineux se produit sur le portrait461. Dans la Vie de Paul le Jeune du Latros († 955), rédigée dans la seconde moitié du xe siècle, l’empereur Constantin (on pense à Constantin VII Porphyro-génète) envoie le fonctionnaire Phôtios étudier l’aspect du saint, son visage, ses yeux, sa façon de parler et de marcher, et avant tout son visage462. Dans la vie de Nikôn le Métanoïte († vers 997), du milieu du xie siècle, se trouve au chapitre 44 l’histoire d’un portrait miraculeux commandé par Malakenos, qui avait décrit le saint au peintre. Rentré chez lui, le peintre, selon l’hagiographe, est incapable de réaliser le portrait à l’aide de la seule description. L’apparition d’un moine, qui dit ressembler au saint et qui correspond à la description, encourage le peintre à retourner à son œuvre, mais le portrait est déjà peint sur la tablette463. Nous avons une autre histoire de ce genre avec celle du miracle posthume d’Athanase l’Athonite, intéressante pour nous surtout dans la version de la Vie B (§78). L’ecclésiarque du couvent, Cosmas, voit un portrait d’Athanase qu’il trouve parfaitement ressemblant et qu’il souhaite posséder. À la suite de l’apparition du saint, Pantoléôn fait le portrait : « L’image que jusqu’à aujourd’hui on vénère près du tombeau du saint464. » Enfin, la présence de plusieurs portraits d’un même saint dans une église est attestée dans la Vie de Syméon le Nouveau Théologien465.

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  • 466 Cf. Halkin, Euphémie de Chalcédoine, p. 5-6 (partie 2). Sur le rôle important de l’art dans l’étab (...)
  • 467 Pour Nicéphore, voir Alexander, Iconoclast Council, p. 49 avec le texte grec en note, et Nicéphore(...)
  • 468 Mansi, XIII, col. 9. Sur une nouvelle interprétation, moins rigide, de l’attitude du Concile de Ni (...)

19Chacun des textes cités montre, à sa manière, l’impact du témoignage figuratif, qui est une sorte de présence. Déjà Astérius rivalise avec le peintre dans l’introduction de son récit, mais à la fin, il propose au lecteur d’aller voir l’œuvre du peintre pour juger si son écrit a réussi à atteindre le même but466. Le problème de l’importance respective de la représentation des saints et des écrits de leurs Vies vient au premier plan surtout pendant l’iconoclasme. Les discours contre les iconoclastes donnent la priorité à la représentation des saints (Nicéphore) ou mettent à égalité les deux moyens d’expression (Théodore Stoudite)467. Le pouvoir propre à la peinture sera clairement reconnu lors du Second Concile de Nicée, en 787, dans les commentaires qui suivirent la lecture d’un extrait de Grégoire de Nysse disant qu’une représentation, et non la lecture, du Sacrifice d’Isaac lui avait arraché des larmes468.

  • 469 Vie métaph. de Chariton, col. 917D, et Garitte, Chariton, col. 422.
  • 470 Pour Théodore, les disciples ont d’abord vu le Christ et, plus tard, ils ont écrit ce qu’il a fait (...)

20Les récits cités, d’époques différentes, nous autorisent à supposer qu’à l’origine, le culte local s’accompagne souvent d’une image et d’un récit, soit contemporains du saint, soit fondés sur des témoignages sûrs, transmis oralement comme nous l’apprend au vie siècle l’hagiographe de Chariton (iiie-ive siècle)469. Pour l’antériorité de la perception visuelle et de l’image, thème cher à Théodore Stoudite et au patriarche Nicéphore470, nous ne disposons pas, à l’heure actuelle, de renseignements qui nous permettraient de certifier que, dans le cas des saints ermites et moines, l’image précède régulièrement la Vie écrite. Toutefois, pour Daniel le Stylite, Théodore de Sykéôn et Théodore Stoudite lui-même, comme déjà pour sainte Euphémie, les écrits nous confirment l’existence première de l’image. Les descriptions physiques – écrites – sont souvent postérieures à la vie des saints considérés et semblent, du fait de leur caractère sommaire, évoquer une réalité connue par ailleurs. Les hagiographes contemporains des saints, Athanase ou Cyrille de Scythopolis, ne donnent pas de description proprement dite d’Antoine et de Sabas de Jérusalem. Aurait-elle fait double emploi avec le portrait du saint sur place ? Celui de Sabas, comme nous l’avons rappelé, a existé.

21À l’époque du premier élargissement géographique du rayonnement de certains saints ascètes (viiie-première moitié du xe siècle), les témoignages parvenus jusqu’à nous ne manifestent guère de souci de ressemblance, ni loin de leur lieu de culte, à Rome (Santa Maria Antiqua), ni sur place, en Palestine (Paris, gr. 923, icônes), ni par la suite en Cappadoce, et cela jusqu’à la Nouvelle église de Tokalı. L’iconographie, durant cette période, est hésitante, ignorante ou peu soucieuse des témoignages existants ou ayant existé. Un changement d’attitude commence à se faire sentir vers le milieu du xe siècle et s’affirme surtout au moment où la présence des saints ascètes devient massive, aussi bien dans les manuscrits que dans le décor des églises. L’époque du Ménologe de Basile II paraît marquer une période de recherches plus poussées, demandant des connaissances plus approfondies des sources écrites et peintes. À ce moment-là, on se trouve, semble-t-il, devant des situations diverses – dues à l’existence ou à la disparition des témoignages authentiques – et donc devant des solutions diverses. Avant tout, on essaie de préserver la tradition. Le Synaxaire constantinopolitain témoigne aussi du respect des sources de base et de l’absence de descriptions sans fondement. L’iconographie de cette époque (seconde moitié du xe et première moitié du xie siècle) suit au plus près ce qui pouvait être le souvenir de l’aspect physique des saints historiques, quand les sources offrent les éléments nécessaires. Même pour des saints légendaires on essaie, en fonction des sources disponibles, d’établir une iconographie plus ou moins caractéristique.

  • 471 La légitimité du culte des images a été défendue, lors de la quatrième session, par des extraits d (...)
  • 472 Tomeković, « Portrait », p. 132-133, et Babić, Moines-poètes, p. 210, sur la standardisation des t (...)

22La formation de l’iconographie des saints ascètes continue au xiie siècle, tandis qu’un ralentissement se produit aux xiiie-xive siècles, bien que nous rencontrions alors de nouvelles effigies, non seulement des saints de la période post-iconoclaste mais aussi de quelques saints de l’époque antérieure, la plupart légendaires. L’art du xiie siècle se caractérise, en outre, par la transposition en image d’une autre réalité, le contenu spirituel. L’esthétique purement byzantine, qui a atteint son sommet à cette époque, ne s’éloigne pas de la tradition hagiographique qui se reconstitue dans la peinture à partir du xe siècle, après avoir été reconnue et valorisée lors du Concile de Nicée II471. Le fait que la ressemblance ne soit peut-être plus le premier ou le seul souci des peintres n’empêche pas l’apparition d’apports nouveaux, provenant probablement cette fois-ci d’écrits divers. Ces portraits religieux jusqu’au xiiie siècle sont le produit d’un équilibre entre ce qui reste de l’image authentique, en dépit des variations mineures que nous avons pu constater, et son côté édifiant, expression de la spiritualité byzantine472. Par la suite, ce type de portraits semble perdre, au moins pour les saints de culte universel, ce souci de respecter toutes les données connues sur l’aspect physique. Une tradition bien enracinée rendait probablement plus facile la reconnaissance, même avec des traits schématisés, reconnaissance facilitée par l’importance que l’on accorde à la légende d’accompagnement.

  • 473 Denys de Fourna (‘Eϱμηνεία, p.62-165). Pour la bibliographie sur ce texte, complété entre 1728 et (...)
  • 474 Pour l’exemple de l’effigie de Sava le Serbe qui, partant d’un vrai portrait à Mileševa, aboutit, (...)

23Le Manuel de la peinture de Denys de Fourna est une sorte de constat tardif, presque caricatural, du chemin parcouru entre le désir primitif de préserver les traits caractéristiques du saint, pour pouvoir le reconnaître, et le simple fait d’évoquer une image bien connue473. L’éloignement - surtout à partir du xive siècle – de l’iconographie établie entre le xe et le xiie siècle ne semble pas être lié à la distance géographique du lieu du culte474. Cet état de fait permet aux grands artistes une liberté plus importante dans la création des portraits aux xive-xve siècles. D’ailleurs, durant toute la période byzantine, des changements mineurs sont dus aux artistes : la raie, fréquente à Hosios Loukas, des boucles au xive siècle, prononcées à Staro Nagoričino, la prédominance des saints au front dégarni avec une petite mèche à Dečani, etc.

  • 475 L’aspect que j’ai examiné ici est celui du rapport entre l’iconographie des saints ascètes et les (...)

24La tradition transmise, écrite ou peinte, se caractérise ainsi par une évolution continue, qui semble inattendue. Au lieu de constater un respect scrupuleux de ce qui touche aux saints (Vie écrite, image), nous assistons à une possibilité de changement. Cette attitude vis-à-vis du passé, dans laquelle la chronologie et l’authenticité ne sont pas impératives, étonne et nous amène à nous interroger. Est-elle propre au Moyen Âge ? Ou encore, en quoi consiste l’essentiel du culte d’un personnage, si ce n’est en l’exactitude de la mémoire de son itinéraire spirituel, de ses actes, de son aspect physique ? Il nous semble que cet état d’esprit est fréquent, même de nos jours, dans certains milieux proches de l’Église chrétienne orientale (croyants, ecclésiastiques et même théologiens), peu exigeants quant à l’aspect historique de la tradition chrétienne. L’importance d’un saint dépend d’une tradition assez librement interprétée par l’Église et les fidèles. Celle-ci s’est constituée à travers les siècles et elle comporte des couches chronologiques diverses, qui nous arrivent mélangées, rivalisant d’importance avec la tradition primitive (Vie écrite, image). Plus on avance dans le temps, plus il y a de chances de se trouver devant une tradition stratifiée, qui peut aboutir aussi bien à un enrichissement (complexité due aux strates qui se superposent) qu’à une simplification du récit ou de l’image d’origine, la dernière strate annulant les précédentes475.

B. Habit monastique

1. Documentation peinte

  • 476 Un capuchon à la pointe légèrement arrondie qui se prolongeait, semble-t-il, dans l’analabos (déla (...)

25La documentatison peinte conservée (viiie-xve siècle) montre la stabilité des pièces constituant l’habit monastique (cape, tunique, analabos, koukoullion, chaussures) et son uniformité dans un décor donné ou dans un groupe de décors. Les changements de forme que nous avons observés correspondent pour la plupart à une évolution chronologique globale de la peinture byzantine et ne rendent pas compte de l’époque ou de l’appartenance territoriale des ascètes figurés. Pendant la première période, du viiie jusqu’au milieu du xe siècle, prédominent les moines encapuchonnés (Dométios, Paris, gr. 923476, Saint-Jean de Güllü dere). Après cette époque, la même tendance se poursuit en Cappadoce, dans l’église de Çavuşin et, dans certains cas, se prolonge au xie siècle, dans l’église « de la citerne » d’Avcılar, par exemple. L’icône du Sinaï de Chariton et Théodose (viiie/ixe siècle) présente une variante à part, avec la capuche rabattue sur les épaules. Les moines à tête nue apparaissent – assez rarement – dans le Paris, gr. 923, mais aussi dans quelques œuvres antérieures, à Santa Maria Antiqua (Euthyme dans l’oratoire des Quarante-Martyrs, Euthyme et Sabas sur la paroi gauche de l’église).

26Par la suite, ce type d’effigies devient prédominant tandis que le capuchon est réservé à quelques saints, dont Antoine. C’est le cas déjà dans la Nouvelle église de Tokalı et sur l’icône du Sinaï avec Paul de Thèbes, Antoine et Éphrem. Mais l’ensemble des effigies citées a en commun une cape ouverte en V sur la poitrine et arrondie au niveau de la taille. Dans le Ménologe de Basile II, où la pratique de la rareté de la capuche s’installe (stylites, Antoine), un autre type de cape voit le jour, fixée haut sur la poitrine et plissée au niveau de la taille. La représentation de l’analabos, comme nous l’avons constaté, connaît également des changements à ce moment-là. Cette nouvelle iconographie sera en vigueur dans l’art byzantin ultérieur.

  • 477 Dont celle au niveau des genoux, rare auparavant mais connue déjà à Bačkovo et dans le Paris, gr. (...)

27En d’autres termes, la première période – l’époque iconoclaste et plusieurs décennies plus tard – est dominée par l’iconographie représentée dans le Paris, gr. 923 : l’iconographie monastique de la seconde moitié du ixe et de la première moitié du xe siècle ne connaît pas de grandes innovations. Au milieu du xe siècle, l’art de la capitale, représenté par exemple par le décor de la Nouvelle église de Tokalı, semble indiquer une certaine coexistence de caractéristiques anciennes (manteau) et novatrices (raréfaction de la capuche, traits plus précis du « portrait »). À la fin du xe siècle, enfin, avec le Ménologe de Basile II, Constantinople impose une unité d’expression de longue durée dans une iconographie renouvelée. Il faudra ensuite attendre le xiiie siècle avancé – surtout à partir de Sopoćani – pour de nouveaux changements (manteau plus ample, ouvert dès la poitrine, manches larges du manteau et de la tunique, fixations diverses du manteau477). La plupart des moines représentés portent des chaussures souples, noires, alors que les sandales, ou encore les pieds nus, sont rares. La ceinture apparaît à toutes les époques, sans être obligatoire, et même l’analabos peut être omis, surtout pour saint Antoine ; les autres accessoires (croix, bâton d’abbé) sont particulièrement rares.

2. Principales sources écrites sur l’habit monastique

  • 478 Amélineau (Histoire des monastères, p. XXII-XXVI) se fonde sur les sources coptes et conclut que s (...)

28La confrontation des enseignements tirés de la documentation peinte avec les sources écrites se heurte à des difficultés d’ordres divers. Il s’agit tout d’abord de témoignages particuliers, surtout liés à l’Égypte (Évagre, Cassien) et antérieurs aux images conservées lisibles aujourd’hui. Le handicap du décalage chronologique est aggravé par le fait que les descriptions données sont incomplètes, axées en premier lieu sur la signification symbolique de l’habit monastique. Par la suite, les renseignements de ce type se limitent de plus en plus à de rares mentions ne permettant pas de suivre l’évolution du costume monastique ou d’en savoir davantage sur son rapport avec les tâches quotidiennes des moines. Ainsi, dans les sources hagiographiques directement liées aux saints figurés dans les églises, les renseignements sont-ils plutôt exceptionnels, laconiques et même quelquefois divergents. Par la suite, les textes contemporains des peintures qui mentionnent le plus souvent l’habit monastique sont des typika. Mais là, il s’agit plutôt d’une énumération de ce que doit posséder un moine. L’ensemble de ces difficultés explique que, dans les études iconographiques, on ne donne qu’une brève description du costume. En outre, les pionniers de l’étude du monachisme égyptien, Émile Améline au et Hugh G. Evelyn-White, qui se sont bornés à citer quelques sources et à faire quelques remarques, ou Philippus Oppenheim, qui a réuni de nombreux témoignages textuels d’origines diverses, n’aboutissent pas aux mêmes conclusions478. Nous rappellerons ici les textes les plus importants pour l’étude de la peinture : les premières sources, qui sont les plus détaillées, les mentions des sources hagiographiques et des typika, en premier lieu constantinopolitains.

  • 479 Évagre le Pontique, Traité pratique, Prof, § 1, p. 482-483. Nous savons, grâce à Pallade, qu’après (...)
  • 480 Évagre le Pontique, ibid., Prof, § 1. Évagre est le premier auteur connu à parler du symbolisme du (...)
  • 481 Jean Cassien, Institutions cénobitiques, p. 7-8, 11.
  • 482 Ibid., I, chapitres 1-2.
  • 483 Sozomène, Histoire Ecclésiastique, Livre III, 14. Sur la date de cet écrit, voir l’introduction du (...)
  • 484 « L’habit que nous portons se compose d’une tunique sans manches, d’une ceinture de cuir, d’un sca (...)

29Dans le prologue (« Lettre à Anatolios ») de son Traité pratique (seconde moitié du ive siècle), Évagre le Pontique précise qu’il réside à Scété479 et qu’il ne transmet que l’enseignement reçu des Pères du désert sur le symbolisme du vêtement (τὀ σχήμα) des moines égyptiens480. Dans ce premier paragraphe, une remarque laconique sur ce vêtement si différent de celui des autres hommes sert d’introduction à une explication plus détaillée de chaque pièce qui le constitue. Après Évagre viennent plusieurs autres auteurs. Tout d’abord Jean Cassien qui, après une expérience monastique en Palestine et surtout en basse Égypte, écrit vers 420-424, à Marseille, ses Institutions cénobitiques481, dont le premier livre est consacré à l’habit monastique. Dans une longue introduction, l’auteur se réfère d’abord aux exemples d’Élie, Élisée, Jean Baptiste, Pierre et Paul, et compare l’habit du moine à une tenue de combat pour le Christ, dans laquelle la ceinture tient une place particulière (ch. 1). On apprend ensuite que ce vêtement doit couvrir le corps sans le flatter, le protéger du froid, être adapté au travail et éviter toute innovation dans la couleur ou la forme qui le distinguerait de celui des autres moines (ch. 2)482. La brève interprétation symbolique de l’habit monastique en Égypte, inspirée par Élie, se retrouve chez Sozomène (entre 443 et 448)483. Enfin, plus tard, Dorothée de Gaza († entre 560 et 580) reprend ce sujet dans le premier livre (§ 15-19) de ses Instructions484.

  • 485 « La cuculle est le symbole de la grâce de Dieu notre Sauveur, qui protège leur raison et tient au (...)
  • 486 Le symbolisme reste proche : « L’innocence et la simplicité des enfants », l’humilité (Jean Cassie (...)
  • 487 Dorothée de Gaza, Œuvres spirituelles, I, § 18. Sur l’usage fréquent de la capuche dans le monachi (...)

30Les auteurs cités ne donnent pas les pièces de l’habit monastique dans le même ordre et en omettent même certaines. Le capuchon (τὀ ϰουϰούλλιον) est toutefois obligatoire, à la première place chez Évagre et Cassien et à la dernière chez Dorothée de Gaza. Évagre parle de son symbolisme485 mais n’en donne aucune description. Cassien est plus précis, disant que les Égyptiens « portent constamment, de jour et de nuit, de petits capuchons rabattus sur la nuque et les omoplates et qui couvrent seulement la tête », signe de leur genre de vie486. Dorothée de Gaza se limite de nouveau à la symbolique et développe deux thèmes principaux : la cuculle est un symbole d’humilité (« Car les petits enfants, qui sont innocents, portent des cuculíes ») et un symbole de la grâce de Dieu487.

  • 488 Il s’agit de la Vie de saint Euthyme (Kyrillos, et Festugière, Moines III/l, 73.14).
  • 489 Trad. Festugière, Moines III/3, 71.21-23 et n. 27.
  • 490 Vie de Daniel le Stylite, p. 24, 9-14, et Festugière, Moines II, p. 106. Voir aussi Théodoret de C (...)
  • 491 Typikon du Christ, p. 64-65.
  • 492 Typikon de la Théotokos Évergétis, ch. 25, p. 68-69.
  • 493 Ce n’est que six mois après, s’ils persévèrent dans le respect de la vie monastique, qu’ils seront (...)

31L’ensemble de ces renseignements, dans des ouvrages destinés à un enseignement pratique, prouve seulement l’importance du koukoullion dans les premiers siècles du monachisme, importance qui semble encore se refléter dans la peinture murale jusqu’au milieu du xe siècle. La seule description, celle de Cassien, fait surtout penser à la capuche ajustée sur la tête dans le Paris, gr. 923. Les sources hagiographiques, quant à elles, ne parlent pas régulièrement de l’habit des saints ni de ceux qui les entourent. Ainsi Cyrille de Scythopolis mentionne-t-il une seule fois un koukoullion de laine noire pour un moine palestinien, Paul, dans une vision488. Dans la Vie de saint Théodose écrite par Théodore de Pétra, la capuche du saint est blanche, « symbole de l’innocence du saint489 ». Daniel le Stylite, selon sa Vie, portait un koukoullion de peau ; il en possédait un qui lui venait de Syméon l’Ancien490. Dans les typika, les instructions sont brèves. Celui du Pantocrator (1136) se limite à remarquer que l’on fournissait aux moines, au moment de Pâques, deux chemises, un manteau fait de quatre livres de coton, deux paires de chaussures, et tous les deux ans, un mandyas et un gilet491. Dans le Typikon de la Théotokos Évergétis (1054) sont énumérés, de façon générale, « les manteaux, les gilets, les chaussures492 », avec la précision supplémentaire que les nouveaux venus au monastère, s’ils sont inconnus, seront revêtus sept jours après de la bure et du capuchon monastique493.

  • 494 Évagre le Pontique, Traité pratique, Prof, § 4, p. 488-489.
  • 495 Jean Cassien, Institutions cénobitiques, I, ch. 5.
  • 496 Dorothée de Gaza, Œuvres spirituelles, I, § 17, ainsi que supra, n. 483. Voir aussi Oppenheim, Sym (...)

32Pour les autres pièces vestimentaires, la description reste également assez vague, même quand elle est relativement détaillée. C’est ainsi que l’analabos ou scapulaire (ὁ ἀνάλαβος), qui vient à la troisième place (Évagre, Cassien, Dorothée), est selon Évagre « en forme de croix, enlace leurs épaules, il est le symbole de la foi au Christ [...] et leur procure une activité sans entrave494 ». Cassien annonce d’abord que les moines portent de petites écharpes doubles, tissées de fil de lin, nommées par les Grecs analaboi. La description qui suit est davantage consacrée à l’usage qu’à la forme de l’analabos : « Partant de la nuque et se séparant en deux autour du cou, [les écharpes] contournent le creux des aisselles et les enserrent de part et d’autre, pour empêcher, ce faisant, le vêtement de flotter et le ramener au corps. Et les bras ainsi maintenus, ils sont prêts et disponibles pour tout travail495. » Dorothée, comme Évagre, revient sur le symbolisme de la croix mais de façon encore plus explicite et dit que l’analabos « se place sur les épaules à la manière d’une croix ; c’est à dire que nous portons sur nos épaules le symbole de la croix496 ».

  • 497 Jean Cassien, Institutions cénobitiques, I, ch. 6.
  • 498 Il s’agit toujours de la vision du moine Paul (Kyrillos, et Festugière, Moines III/l, 73.20-22). V (...)
  • 499 Pour quelques autres exemples, voir Typikon du Christ, n. 14.
  • 500 Sur ce grand habit monastique de couleur noire, voir Meester (de), De monachico statu, p. 253. Voi (...)

33La description du manteau, évoqué très brièvement seulement par Cassien comme la quatrième pièce de l’habit monastique, est laconique. C’est un petit manteau « humble, vulgaire et de prix modique », qui couvre le cou et les épaules497. Le manteau ne semble pas avoir retenu davantage l’attention des hagiographes. Ainsi Cyrille de Scythopolis en parle-t-il une fois, à propos d’Euthyme qui apparaît dans une vision vêtu d’un manteau (μαντίν) tirant sur le noir, plus court que le kolobion, et tenant à la main un bâton498. Les typika, dont nous avons rappelé plus haut deux exemples499, se limitent à des énumérations : un manteau de coton et un autre (μανδύας)500.

  • 501 Évagre le Pontique, Traité pratique, Prof, § 3, p. 486-487 et le commentaire.
  • 502 Jean Cassien, Institutions cénobitiques, I, ch. 4. Sur la tunique sans manches, voir aussi Histori (...)
  • 503 Référence au manteau de pourpre porté par le Christ pendant sa Passion (Jn 19, 2). Dorothée de Gaz (...)

34La tunique occupe en importance la seconde (Évagre, Cassien) ou même la première place (Dorothée). Elle n’est évoquée que de façon indirecte par Évagre (« La nudité des mains manifeste que leur genre de vie est sans dissimulation501 »), mais Cassien en donne une idée plus précise. C’est une petite tunique de lin (kolobion) qui descend à peine jusqu’au-dessous des coudes. « La suppression des manches suggère le renoncement à toutes les œuvres de ce monde502. » La signification de cette tunique sans manches ϰολόβιον μὴ ἔχον χειϱίδια) est développée chez Dorothée : « Nous n’avons pas de manches, c’est-à-dire que nous n’avons pas de mains pour faire ce qui est du vieil homme. » Ce dernier auteur ajoute encore : « Notre tunique porte une marque de pourpre [...] Tous les soldats au service du roi ont de la pourpre sur leur manteau [...] Nous portons la marque de pourpre sur notre tunique pour montrer que nous sommes soldats du Christ et que nous devons supporter toutes les souffrances qu’il a endurées pour nous503. »

  • 504 Évagre le Pontique, Traité pratique, le commentaire p. 489-490.
  • 505 Ibid., Prof, § 6, p. 488-491.
  • 506 Jean Cassien, Institutions cénobitiques. Voir aussi Oppenheim, Mönchskleid, p. 184-198, et Id., Sy (...)
  • 507 La mélote figure parmi les habits légués (Vie d’Antoine, ch. 91, col. 972B). Pour le cilice blanc (...)
  • 508 C’est ainsi qu’il a vu Kérykos, chef de l’armée romaine (Theodosios, p. 83-84 et Festugière, Moine (...)
  • 509 Voir par exemple Vie de Syméon Stylite le Jeune, ch. 37, 11, et l’introduction p. 155 avec la n. 2 (...)
  • 510 Vie d’Athanase l’Athonite B, §9.
  • 511 Vie d’Athanase l’Athonite A, § 3743-46.

35Une autre façon de se vêtir, plus rare, est la mélote (μηλωτή), sorte de manteau en peau de mouton ou de chèvre (de μήλον), symbole de mortification504. Pour Évagre, cet habit signifie que les moines « portent en tout temps dans leurs corps la mort de Jésus » mais aussi qu’ils combattent les passions et les vices et qu’ils aiment la pauvreté505. Cassien dit d’abord (Livre I, ch. 2, 3) que les moines ont refusé un vêtement en poil de chèvres, trop voyant et inadapté au travail. Mais dans le chapitre 7 du même livre, la dernière pièce vestimentaire citée est la peau de chèvre (« mélote » ou « péra ») – à l’image de celle des prédécesseurs de l’Ancien Testament – dont la signification est de permettre de « demeurer inébranlables dans les plus hautes vertus506 ». La mélote est absente chez Dorothée. Les sources hagiographiques, dès saint Antoine ou saint Arsène507, font mention de cet habit. Théodose, selon Théodore de Pétra, portait en hiver, pour des raisons pratiques, une camisole de poils508. Dans la Vie de Syméon le Jeune, l’auteur précise plusieurs fois que le saint ne portait qu’une tunique faite de poils (τϱιχινόν στιχάϱιον)509. Nous savons aussi qu’Athanase l’Athonite était vêtu d’un habit de crin (στιχινά), contrairement aux habitudes du Mont Kyminas510, et qu’il n’emporta que ses habits, deux petits livres (œuvres de sa main) et la cuculle de Michel Maléïnos, quand il partit pour l’Athos511.

  • 512 Jean Cassien, Institutions cénobitiques. Voir aussi la règle pachômienne : « Nullus vadat ad colle (...)
  • 513 Apophthegmata n° 42, col. 108B.
  • 514 Typikon de la Théotokos Évergétis, ch. 25, p. 69934.
  • 515 Il s’agit de deux paires de chaussures (Typikon du Christ, p. 65609-610). Des chaussons et des sou (...)

36Les chaussures monastiques sont absentes chez Évagre et Dorothée. Cassien (Livre I, ch. 9) en parle comme de quelque chose d’exceptionnel : « Renonçant aux chaussures comme interdites par le précepte évangélique, lorsque la maladie, le froid matinal de l’hiver ou la chaleur de l’été à midi l’exigent, [les moines] se protègent les pieds seulement avec des sandales. » Les sandales elles-mêmes ne sont pas tolérées lors de la célébration des saints mystères512. Les renseignements à ce sujet sont rares, mais nous savons par exemple, grâce à un apophtegme, que saint Arsène laissa à Abba Daniel sa tunique de peau, son cilice blanc et ses sandales en feuilles de palmiers513. Plus tard les chaussures sont mentionnées, sans autre précision, dans les Typika de la Théotokos Évergétis514 ou du Pantocrator515.

  • 516 Traité pratique, Prof, § 5, p. 488-489. Sur le symbolisme traditionnel de la ceinture, ibid., comm (...)
  • 517 Jean Cassien, Institutions cénobitiques. Voir aussi Livre I, ch. 1 (Élie, les reins ceints d’une c (...)
  • 518 Dorothée de Gaza, Œuvres spirituelles, I, § 16. Sur la signification liée au travail, déjà chez sa (...)
  • 519 Oppenheim, Mönchskleid, p. 174-184 ; Id., Symbolik, p. 82-87 ; et supra, n. 478.

37La ceinture (ἡ ζώνη), en revanche, retient l’attention des trois auteurs. Évagre est comme d’habitude succinct, disant que « la ceinture, qui leur enserre les reins, écarte toute impureté516 ». Cassien reprend la même symbolique en la développant. Ceindre ses reins signifie être disponible non seulement pour les travaux du monastère, mais aussi pour le progrès spirituel, pour le combat contre les passions, etc. (Livre I, ch. H)517. Dorothée met également la ceinture en rapport avec le travail, ainsi qu’avec la mortification de l’amour du plaisir, et donne deux précisions : la ceinture est de cuir (« peau morte ») et se place sur les hanches518. La mention de la ceinture est rare dans les sources hagiographiques519 et absente des Typika de la Théotokos Évergétis ou du Pantocrator.

  • 520 Évagre le Pontique, Traité pratique, Prof, § 7, p. 490-491 et le commentaire n. 7.
  • 521 Jean Cassien, Institutions cénobitiques, Livre I, ch. 8.
  • 522 Il est aussi absent de la Règle de saint Benoît.
  • 523 Cf. supra, n. 498. Voir aussi Oppenheim, Mönchskleid, p. 210-212 ; Id., Symbolik, p. 97-99 ; et su (...)

38Le seul accessoire évoqué est le bâton (ἡ ῤάβδος) qui, pour Évagre, est « un arbre de vie [...], un ferme soutien pour ceux qui s’appuient sur lui comme sur le Seigneur520 ». Selon Cassien, le bâton sert à repousser les tentations par le signe de la Croix521. Le bâton ne figure pas chez Dorothée ni dans les typika cités522. Cyrille de Scythopolis, en revanche, le mentionne à propos d’Euthyme, dans la vision du moine Paul523.

  • 524 La mention d’habits blancs se trouve également dans d’autres textes sur l’Égypte. Les robes des mo (...)

39La couleur des habits n’est mentionnée qu’exceptionnellement dans les sources citées. Cassien (Livre I, ch. 2,1) en parle de façon indirecte quand il conseille d’éviter toute innovation dans l’habit et, entre autres, un changement de couleur. Dans les sources hagiographiques apparaissent le noir (koukoullion de laine du moine Paul dans la Vie d’Euthyme ; le manteau tirant sur le noir d’Euthyme) et le blanc (la capuche de Théodose, la mélote d’Arsène)524. Dans les typika que nous avons cités ne se trouve aucune précision.

3. Rapport entre sources peintes et sources écrites

  • 525 Il faut dire que la tunique est régulièrement retenue à la taille, même si l’on ne voit pas de cei (...)

40Les lacunes des sources peintes et écrites, ainsi que le caractère peu précis de ces dernières, ne nous permettent pas de recoupements satisfaisants et nous limitent à des conclusions assez générales. Nous remarquons d’abord une certaine convergence, entre la peinture et les écrits des premiers auteurs, sur les pièces qui composent l’habit monastique. Mais nous constatons aussi que leur importance respective diffère. Dans la peinture, l’ordre est celui que nous avons adopté dans l’étude de ces pièces vestimentaires : la cape tient la première place, suivie de la tunique et de l’analabos. La cape et l’analabos peuvent néanmoins être absents, bien que très rarement. En outre, les chaussures y apparaissent régulièrement alors que le koukoullion est réservé, avec le temps, à un nombre restreint de saints. Les autres couvre-chefs, la ceinture525 et certains autres accessoires apparaissent de façon irrégulière. Dans les premières sources écrites, la tunique occupe une place centrale (Évagre, Cassien, Dorothée). Suivent, comme pièces obligatoires, le koukoullion, l’analabos et la ceinture. La mélote et le bâton sont cités chez Évagre et Cassien et seul ce dernier mentionne le manteau et les sandales.

41Cette première divergence pourrait correspondre à une différence d’époque et de lieu. C’est probablement le cas du koukoullion. Nous avons déjà remarqué que son importance chez les premiers auteurs se reflète dans l’art (courant représenté par le Paris, gr. 923), alors que la place plus discrète qui lui est réservée dans la peinture par la suite peut être rapprochée du témoignage des typika constantinopolitains. Pour les chaussures monastiques, la situation est moins claire. Les premières sources ne mentionnent, et rarement, que des sandales, tandis que dès le viiie siècle les deux sont figurées et que les chaussures s’imposent à partir du Ménologe de Basile II. Dans les typika, elles semblent également faire partie de l’habit du moine.

  • 526 Dans l’apophtegme n° 1 de Phocas, on lit par exemple : « Les Pères égyptiens ont en effet la coutu (...)

42La tunique, principale pièce vestimentaire des premières descriptions écrites, occupe une place de choix dans le Paris, gr. 923, mais le manteau y est aussi représenté. La cape devient ensuite pour ainsi dire omniprésente dans la peinture. Cela reflète peut-être, comme dans les cas précédents, un autre mode de vie (deux manteaux cités par les typika). Mais cette divergence peut relever, cette fois-ci encore, du fait que le moment choisi par les auteurs et par les peintres n’est pas le même. Les auteurs décrivent le costume monacal de la vie quotidienne, pleine de tâches diverses, comme on le voit dans l’illustration de la Vie de saint Gérasime à Saint-Nicolas Orphanos de Thessalonique, par exemple. Les peintres, eux, retiennent probablement les deux moments cruciaux où le manteau joue un rôle : la prise d’habit et la façon dont le saint est vêtu au moment de sa mort526. Le manteau est porté encore pendant l’office dominical et en voyage.

  • 527 Pour quelques autres témoignages, dans les Apophtegmes (Jean le Cénobite, Macaire l’Égyptien n° 5, (...)
  • 528 Voir supra, p. 94-95.

43La seconde divergence entre les écrits et les témoignages peints concerne la forme et la couleur des habits. Une première difficulté réside déjà dans le fait que nous ne savons pas si les pièces vestimentaires décrites correspondaient à une certaine norme, aussi bien en Égypte qu’à Gaza. En outre, les typika, nous l’avons vu, ne donnent aucun renseignement de ce genre. Ce que nous pouvons dire, c’est que la forme de la cape, dans la peinture murale, ne correspond pas à la description de Cassien. Pour la tunique, nous avons encore plus d’éléments pour certifier qu’il ne s’agit pas de la même forme : la tunique est sans manches (Évagre, Dorothée) ou descend à peine jusqu’au-dessous des coudes (Cassien). À l’exception de rares habits, particuliers à certains ascètes (Alexis l’Homme de Dieu, par exemple), tous les saints moines portent, dans la peinture murale, une tunique à manches longues. La forme de l’analabos contournant le creux des aisselles ou encore croisé sur les épaules ne semble pas correspondre tout à fait à la forme assez droite que nous avons notée dans la peinture. La mélote527, elle, est portée par quelques ascètes (André Salos, Paul de Latros par exemple), tandis que Paul de Thèbes est vêtu d’une tunique tressée et que quelques ascètes sont figurés nus528.

44Les divergences constatées entre les rares témoignages écrits, limités dans le temps et l’espace, sur le costume des moines, et ceux de la peinture murale soulèvent de nouvelles questions. L’avantage de la peinture consiste en l’existence d’un nombre considérable de témoignages, répartis sur un vaste territoire et pour une période allant du viiie au xve siècle. Son inconvénient est bien connu : le reflet de la réalité n’était pas au centre de l’intérêt des peintres. Toutefois, la peinture murale témoigne, à sa manière, d’une évolution. Si elle ne reflète ni le modèle d’origine, ni les différences qui pouvaient exister entre les principales régions où le monachisme s’était développé, elle témoigne, pour certaines périodes et pour un territoire précis, de l’existence d’un même modèle, puis de son évolution.

  • 529 Les donateurs moines portent le même costume (Néophyte à Paphos, les membres de la famille régnant (...)

45Les images du Paris, gr. 923, représentant de la première phase importante, liée à la Palestine, se distinguent à certains égards des descriptions textuelles (présence des chaussures, tunique à manches longues), mais ont également des points communs avec elles (forme et fréquence du koukoullion, absence de la cape en plusieurs cas). Le renouveau iconographique du Ménologe de Basile II consacre l’abandon du koukoullion, peut-être inspiré par le monachisme constantinopolitain. En l’absence d’autres sources détaillées et continues, la peinture reste notre seul témoin. À la différence du « portrait », peut-on s’attendre, pour le costume, à un lien plus étroit avec l’époque ? Même si nous pouvons supposer une certaine interdépendance529, il faut tenir compte du décalage possible entre l’apparition d’un nouveau modèle et le moment où il est adopté dans la peinture. En outre, la diversité de couleurs attestée pour le costume monastique, qui tranche étrangement avec les rares mentions limitées au noir et au blanc, peut être comprise comme une distance délibérée par rapport à la réalité.

4. « Petit » et « grand » habit

  • 530 Voir par exemple Mouriki dans Belting, Mango, Mouriki, Mosaics and Frescoes, p. 62.
  • 531 À Hosios Loukas, le groupe des moines sur la voûte d’entrée dans la crypte nous montre au premier (...)

46Une dernière question relative à l’habit monastique est celle de la distinction entre « petit » (τὸ μιϰϱὸν σχήμα) et « grand » habit (τὸ μεγάλον ϰαὶ ἀγγελιϰὸν σχήμα). Dans la bibliographie, le costume des saints moines illustres est qualifié de megaloschèma et est constitué d’une tunique, d’un analabos, d’un manteau et quelquefois d’un capuchon530. Les témoignages iconographiques ne rendent compte pratiquement que d’un seul habit531, qu’il s’agisse de moines illustres ou de donateurs, mis à part la représentation des anachorètes. Nous ignorons donc la différence qu’il y a, à l’époque où ces peintures ont été exécutées, entre le « grand » habit et le « petit » habit. Sans doute seul le plus haut degré de la hiérarchie monastique a-t-il retenu l’attention des peintres, mais nous manquons de renseignements précis sur l’origine du « grand » habit, la chronologie de sa généralisation ainsi que le moment d’admission au « grand » habit des donateurs figurés.

  • 532 Grandes Catéchèses 1, 22, 29, 78, et Congourdeau, Théodore Soudite, col. 412.
  • 533 Grandes Catéchèse 9, et Congourdeau, ibid.
  • 534 Epistolae, I, 10 et Testamentum n° 12 dans PG 99, col. 941C et 1820C.
  • 535 Sur cette question, voir Meester (de), De monachico statu, p. 82-83, 10 ; Lialine, Érémitisme, col (...)
  • 536 Euchologion, p. 382-402 (‘Aϰολουθία τοῦ μιϰϱοῦ σχήματος – Officium parvi Habitus), p. 403-420 (‘Aϰ (...)
  • 537 Vie d’Athanase l’Athonite B, § 35 ; Pierre, Vie de saint Athanase, p. 489, n. 1, et Lemerle, Vie a (...)
  • 538 Voir par exemple le Typikon du Christ p. 61, le Typikon de Pakourianos, p. 69, le Typikon de la Th (...)
  • 539 Canon II Syn. I-II RP t. 2, p. 710, et Vie de Terentios, col. 104D, ainsi que Pierre, Vie de saint (...)

47Cette institution des deux habits, comme on le sait, ne remonte pas aux origines du monachisme, alors que les pièces vestimentaires citées, dont l’analabos, figurent dans les sources les plus anciennes (Évagre, Cassien, Dorothée), rappelées plus haut. Le manteau y tient une place mineure (Cassien), mais il est mentionné plus souvent dans les Apophtegmes. Théodore Stoudite considère encore que l’habit reçu des mains de l’higoumène est angélique, apostolique, saint, qu’il rappelle la croix du Christ532 et est unique533, à l’image du baptême534. Mais ses écrits montrent que la controverse était en cours à la fin du viiie siècle535. Les acolouthies qui sont consacrées à ces deux habits dans la liturgie byzantine dateraient de la même époque536. La distinction est attestée dans plusieurs sources hagiographiques, dont la Vie B de saint Athanase l’Athonite, mais non dans son Typikon537. Elle se retrouve en revanche dans plusieurs autres typika à partir du xie et surtout du xiie siècle, à Constantinople et ailleurs538. Les canonistes Théodore Balsamon et Syméon de Thessalonique reprennent la question des deux habits, sans préciser son origine, qualifiée de tardive, et considèrent le « petit » habit comme une première étape vers le « grand »539.

  • 540 Sur cette question, voir plusieurs études de Meester (de) : Voyage, p. 163 s. ; Rituale-Benedizion (...)

48Enfin, les différences vestimentaires entre « microschèmes » et « mégalo-schèmes » constatées par P. de Meester dans les études sur le devenir du costume monacal au Mont Athos ou dans la Laure de Saint-Sabas sont minimes. Le mandyas, la tunique, le koukoullion (devenu le kamèlaukion) et l’analabos sont conférés aux moines du petit et du grand habit. L’analabos est aujourd’hui apparent, chez les moines grecs ou russes, le jour de la profession religieuse et sur le lit funèbre. Sa forme est toutefois différente. L’analabos du petit habit se présente comme une étoffe carrée portée sur la poitrine et rattachée dans le dos par des cordons entrecroisés, alors que celui du grand habit dépasse la ceinture, devant et derrière540.

  • 541 Id., Autour de quelques publications, p. 458.

49Dans la peinture, nous avons pu constater une certaine évolution de la forme de l’analabos, le plus court étant celui des effigies de saint Jean Damascène dans le Paris, gr. 923 ; mais elle ne peut être mise en rapport avec les deux degrés de la vie monastique, puisque des analabos différents sont attribués aux mêmes saints, peints à des époques différentes. Les attaches qui reposent sur l’analabos sont des cordes de crin reliées entre elles, croisées deux fois, par-devant et par-derrière, dont la signification est probablement devenue symbolique, alors qu’au début elles servaient à serrer la tunique autour du buste541, comme le signalent les premiers auteurs.

50* L’évolution de l’iconographie des cycles sera envisagée à la fin de la deuxième partie, consacrée à l’illustration de la vie des saints ermites et moines.

Notes

412 Le corpus consacré aux Kellia est en cours de publication. *Cf. Rassart-Debergh, Bilan, p. 319-332.

413 Figuré auparavant dans le Psautier Chludov. L’effigie de l’ermitage du stylite Nicétas (Kızıl Çukur) en Cappadoce est datée du viie ou du ixe siècle (Jolivet-Lévy, Églises byzantines, p. 55, pl. 43.2).

414 Éphrem et Paul de Thèbes étaient figurés déjà sur l’icône du Sinaï du milieu du xe siècle.

415 Les deux icônes du Sinaï avec l’effigie de ce saint sont datées des viiie/ixeet viiie/xe siècles.

416 Nil, Jean Climaque et Maxime le Confesseur figurent dans le Paris, gr. 923, probablement de la première moitié du ixe siècle.

417 Quelques-uns des saints cités figurent dans le Ménologe de Basile II (Hilarión, Etienne le Jeune, Théodore Stoudite, Jean Kalybitès, Daniel le Stylite, Abramios, Iôannikios, Martinianos et Kyriakos).

418 Une seule effigie étant du groupe B. Deux effigies du groupe B et quatre du groupe C ont été représentées auparavant dans d’autres techniques.

419 Figuré auparavant dans le Paris, gr. 923.

420 La première effigie de ce saint est celle d’une icône du Sinaï des viiie/ixe siècles.

421 Certaines figurent toutefois dans le Ménologe de Basile II. C’est le cas des effigies rares de Xénophon, Arkadios et Jean, Théodose de Skopèlos, Théodoulos. D’autres apparaissent dans les enluminures à une époque proche, aux xie/xiie siècles.

422 Ce saint figure aussi dans les enluminures des xie/xiie siècles.

423 Ce saint figure auparavant, au xie siècle, dans le Psautier de Londres, et sur une icône du Sinaï des xie/xiie siècles.

424 Théodore apparaît auparavant dans des enluminures du xie/xiie siècle, et Athanase dans celles du xiie siècle.

425 Figuré auparavant dans des manuscrits du xie siècle.

426 Ševčenko (N.), Illustrated Manuscripts, p. 197, 205.

427 Son frère Théophane ne figure qu’au xiiie siècle.

428 Ševčenko (N.), ibid., p. 209-213.

429 Ce manuscrit est daté de la fin du xe siècle (Der Nersessian, Remarks, p. 104-125, et Ševčenko, Illuminators, p. 245 et n. 2).

430 Babić parle d’une réforme iconographique à Constantinople, au début du règne des Comnènes (Moines-poètes, p. 209-210).

431 J’ai déjà eu l’occasion d’aborder la question du « portrait » dans l’art byzantin sur un échantillonnage restreint d’effigies : Tomeković, « Portrait », p. 121-136. Pour la bibliographie sur cette question : ibid., p. 121 et n. 1-7. Voir également les études consacrées à un saint précis, Nikôn, Théodore Stoudite ou Athanase l’Athonite : Drandakis, Eἰϰονογϱαϕία (je n’ai pas pu consulter cette étude) ; Mouriki, Portraits, p. 249-280 ; et Galavaris, Portraits, p. 96-112.

432 Sur l’iconographie particulière de ces effigies et la première évolution de l’iconographie monastique, voir Tomeković, Formation, p. 131-152.

433 Certains de ces saints ont été représentés antérieurement (Domètios, Alypios, Théodose le Cénobiarque), d’autres ne sont connus que depuis le xie (Kyriakos, Abramios, Iôannikios, Martinianos) ou le xiie siècle (Amoûn le Nitriote, Auxence).

434 Sur la datation entre 950 et 959 du Ms 40 du monastère de la Sainte-Croix à Jérusalem (Ms. H), voir Typikon de la Grande Église, I, XIX. Voir également Luzzi, Note, p. 139-141 et n. 156.

435 Buchthal (Some Notes, p. 88) distingue deux périodes importantes du portrait religieux. La première, celle du type standard, est en vigueur avant l’iconoclasme (viie-viiie siècle) et durant la seconde moitié du ixe siècle ; la seconde – celle du portrait « réaliste » – (abandonné depuis le vie siècle), se produit entre la fin du ixe et la fin du xe siècle. Il me semble que les grandes lignes de l’évolution du portrait hagiographique établies par cet auteur demandent à être nuancées (Tomeković, « Portrait », p. 128-130).

436 *Voir les sources mentionnées sur les fiches hagiographiques.

437 Voir supra, n. 143 ; pour Macaire l’Alexandrin : Vie copte de Macaire l’Alexandrin, p. 251 (vêtu d’un morceau de toile attaché à ses reins et à ses membres), p. 254 (quelques poils plantés sur ses lèvres et sur l’extrémité de son menton).

438 Grabar (Martyrium, p. 25 et n. 2) pensait que les portraits tardifs pouvaient garder le souvenir des œuvres anciennes disparues, sans que cela prouve leur authenticité. Le même auteur (Voies de la création, p. 71-72) suppose que les icônes ont pu servir de modèle et cite celle de Basile du Sinaï (viie siècle) et la peinture du même saint à Santa Maria Antiqua.

439 Domentijan, Život Svetoga, p. 177.

440 Khitrowo (de), Itinéraires russes, p. 189.

441 Festugière, Moines II, p. 100.

442 Ce témoignage figure dans la Vie de Daniel le Stylite, p. 58,1. 21-25.

443 Ibid., p. 87,1. 24-27.

444 Pour ce récit, antérieur à la Vie de Michel, voir Van de Vorst, Translation, p. 35, 60 ; Mouriki, Portraits, p. 272-273, et Mango, Art, p. 184.

445 Vie de Théodore Stoudite, col. 313C, et Mouriki, Portraits, p. 275.

446 Voir Kremos, Πϱοσϰυνητάϱιον, p. 58 (je n’ai pas pu consulter cet ouvrage), et Diehl, Église et mosaïques, p. 9, ainsi que Vie de Luc le Jeune, p. 112.

447 Tomeković, « Portrait », p. 131 et n. 84.

448 Ibid., p. 131-132, n. 86-93. Cf. Dagron, Holy Images, p. 25, 30-31.

449 Voir Mango, Art, p. 37-39, et Tomeković, « Portrait », n. 94.

450 Sur la question de la ressemblance de l’image au modèle, voir Ladner, Concept, p. 19-20.

451 Vie de Théodore de Sykéôn, ch. 139.

452 Ibid., ch. 39.

453 Vie de Syméon Stylite le Jeune, ch. 118.

454 Ibid., la fin du ch. 118.

455 Ibid., ch. 158.

456 Ibid., la fin du ch. 231.

457 Vie de Còme et Damien, miracle n° 13.

458 Ibid., miracle n° 15. Mango, (voir supra, n. 449) situe les miracles 13 et 15 dans la période 565-726.

459 Voir sur ce thème Tomeković, Maladie et guérison, p. 103-118.

460 * Miracles de saint Artémios, p. 180, 23-30 ; cf. p. 108, 2-6 ; voir aussi Vie de Marthe, miracles 54-55. Voir également Delehaye, Recueils antiques, p. 32-38 ; Déroche, Miracles ; Maas, Artemioskult ; Rydén, Kyrkan som sjukhus ; Vikan, Art, Medicine and Magic, n. 45 et fig. aux p. 72-74.

461 Vie d’Irène, ch. 21, p. 94-96 ; cf. p. 90-92, et aussi BHG 952. Transfiguration de l’icône.

462 Il s’agit probablement d’un portrait : Vie de Paul le Jeune, p. 151.

463 Vie de Nikôn, p. 152-155. Je remercie Maria Gerolymatou d’avoir attiré mon attention sur les exemples de Paul et de Nikôn (deux récits, 1141/1142 et 1156/1157) ; cf. Drandakis, Eίϰονογϱαϕία, p. 302.

464 Lemerle, Vie ancienne, p. 84-85 (Vie A, § 254). Voir aussi l’introduction de J. Noret dans Vie d’Athanase l’Athonite A, p. CXX-CXXI ; Lavra, p. 28.

465 Vie de Syméon le Nouveau Théologien, p. 123 s., n° 89.

466 Cf. Halkin, Euphémie de Chalcédoine, p. 5-6 (partie 2). Sur le rôle important de l’art dans l’établissement du culte des saints, voir Cormack, Writing in Gold, et Belting, Image.

467 Pour Nicéphore, voir Alexander, Iconoclast Council, p. 49 avec le texte grec en note, et Nicéphore, Discours contre les iconoclastes. Pour Théodore Stoudite, voir Antir. 1.17, PG 99, col. 348C, Ep. 11.171, PG 99, col. 1537AD, et Parry, Théodore Studites, p. 172-173. Pour Nicéphore, l’icône est dans un sens l’image vivante (Antir. 1.33, PG 100, col. 288AB) et le saint est montré sur l’icône comme il a pu être, mais aussi comme il a été et comme il est maintenant (Adversus Epiphanidem, 317, p. 292-380 ; cf. Travis, In Défense of the Faith, p. 104).

468 Mansi, XIII, col. 9. Sur une nouvelle interprétation, moins rigide, de l’attitude du Concile de Nicée II vis-à-vis des peintres, avec la bibliographie antérieure : Yiannias, Reexamination, p. 348-359.

469 Vie métaph. de Chariton, col. 917D, et Garitte, Chariton, col. 422.

470 Pour Théodore, les disciples ont d’abord vu le Christ et, plus tard, ils ont écrit ce qu’il a fait et ce qu’il a dit. Le mot écrit se fonde sur la perception visuelle (Antir. 3.1.2, PG 99, col. 392A, et Parry, Theodore Studites, p. 179). Nicéphore continue le parallèle entre les images du Christ et les évangiles (Antir. 1.23, PG 100, col. 256BC) et, comme Théodore, dit que la tradition non écrite précède l’écrit (Antir. 3.4, PG 100, col. 380B). Pour les auteurs iconophiles, les icônes représentent les personnes et les événements historiques et leur authenticité est garantie par la tradition (Antir. 3.3, PG 100, col. 380B). Une icône, à la différence d’une idole, a toujours un prototype qui, pour Nicéphore, est un modèle réel (Antir. 1.28, PG 100, col. 277AB ; Parry, Theodore Studites, p. 180). Voir aussi Mango, Art, XV ; Parry, ibid., p. 180-181 ; Théodore Stoudite, On the Holy Icons ; pour Parry, ibid., p. 97, Théodore estime que la fabrication d’une icône peut être considérée comme un art divin (Antir. 3.2.5, PG 99, col. 420AB).

471 La légitimité du culte des images a été défendue, lors de la quatrième session, par des extraits de l’Ancien Testament, des écrits patristiques mais aussi hagiographiques, dont les Miracles de Còme et Damien (Miracle 13), Astérius d’Amasée (Panégyrique sur sainte Euphémie) ou Cyrille de Scythopolis (fragment de la Vie de saint Sabas, voir Kyrillos, p. 148, 1. 9-152, 199, 1. 1-17). En revanche, on remarque l’absence des écrits de Jean Damascène (voir Mansi, III, col. 16 s., et Van den Ven, Patristique et hagiographie, p. 325-362). Voir la trad. anglaise des Actes par Mendham, Seventh Ecumenical Council. Voir aussi, sur la conception patristique de l’image et l’iconoclasme, Ladner, Concept, p. 1-34, et plus particulièrement p. 19-20, n. 154-156, sur la ressemblance plus ou moins grande avec le prototype, en fonction de l’habileté du peintre.

472 Tomeković, « Portrait », p. 132-133, et Babić, Moines-poètes, p. 210, sur la standardisation des types établis (Jean Damascène, par exemple).

473 Denys de Fourna (‘Eϱμηνεία, p.62-165). Pour la bibliographie sur ce texte, complété entre 1728 et 1733, voir Galavaris, Portraits, p. 9 et n. 9.

474 Pour l’exemple de l’effigie de Sava le Serbe qui, partant d’un vrai portrait à Mileševa, aboutit, en Serbie même, à des images types, voir Tomeković, « Portrait », p. 133 et n. 105. Galavaris, Portraits, p. 111-112, arrive à une autre conclusion, dans son étude du portrait de saint Athanase : les meilleurs portraits de ce saint, qualifiés de « character-portraits », se trouvent dans les monastères du Mont Athos, où sa légende est omniprésente, et le pouvoir de caractérisation diminue ailleurs. Les seuls exemples donnés sont Čučer pour l’époque byzantine, et une effigie post-byzantine à Kastoria.

475 L’aspect que j’ai examiné ici est celui du rapport entre l’iconographie des saints ascètes et les témoignages peints et écrits. Sur un autre aspect, celui de la ressemblance, plus particulièrement du Christ et d’une façon plus générale des saints, dans les images saintes, voir Dagron, Holy Images, p. 23-33. Voir aussi supra, n. 444.

476 Un capuchon à la pointe légèrement arrondie qui se prolongeait, semble-t-il, dans l’analabos (délavé), comme souvent dans le Paris, gr. 923, fait partie du costume de Zosime dans la scène la mieux conservée de la rencontre avec Marie l’Égyptienne au temple dit de la Fortune Virile. Citons encore les têtes des moines à Saint-Sabas (ixe siècle ?) ou Zosime, accompagné de Marie l’Égyptienne, avec un capuchon bleu et l’analabos par-dessus l’habit à Santa Maria Antiqua, daté du xe mais aussi du xiie siècle (Tomeković, Formation, p. 141-142).

477 Dont celle au niveau des genoux, rare auparavant mais connue déjà à Bačkovo et dans le Paris, gr. 1208 (fol. 8) et, au xiiie siècle, à Mileševa et à Boïana.

478 Amélineau (Histoire des monastères, p. XXII-XXVI) se fonde sur les sources coptes et conclut que saint Antoine est le premier à donner aux moines des habits particuliers, inspirés par ceux des prêtres égyptiens. White (Monasteries, p. 194-197) n’a pas la même certitude et cite des exemples de l’Historia monachorum, des Apophtegmes d’Évagre et de Cassien. Oppenheim a consacré deux ouvrages à l’habit monastique, Mönchskleid et Symbolik, qui doivent être lus avec précaution (cf. Meester [de], Autour de quelques publications récentes, p. 446-452). *Sur le costume monastique, voir aussi Innemée, Ecclesiastical Dress.

479 Évagre le Pontique, Traité pratique, Prof, § 1, p. 482-483. Nous savons, grâce à Pallade, qu’après avoir reçu le lectorat des mains de saint Basile et avoir été un disciple de Grégoire de Nazianze, Évagre vécut en Égypte deux ans dans le désert de Nitrie et quatorze ans, jusqu’à sa mort, aux Kellia, à 40 kilomètres environ de Scété (Lausiac History, II, ch. 38, p. 116123 ; Histoire lausiaque, p. 266-281 ; Évagre le Pontique, ibid., t. I, p. 21-28).

480 Évagre le Pontique, ibid., Prof, § 1. Évagre est le premier auteur connu à parler du symbolisme du vêtement monastique. Sur la tradition à laquelle il appartient, voir Oppenheim, Symbolik, p. 104-106, et Évagre le Pontique, ibid., t. I, p. 121-122, et t. II, commentaire p. 484.

481 Jean Cassien, Institutions cénobitiques, p. 7-8, 11.

482 Ibid., I, chapitres 1-2.

483 Sozomène, Histoire Ecclésiastique, Livre III, 14. Sur la date de cet écrit, voir l’introduction du tome 1, p. 26-31. Pour l’apophtegme anonyme sur le même sujet (la cuculle symbole de l’innocence, l’analabos de la croix, la ceinture de la force), cf. Histoire des solitaires (n° 55), p. 180.

484 « L’habit que nous portons se compose d’une tunique sans manches, d’une ceinture de cuir, d’un scapulaire et d’une cuculle. Mais ce sont des symboles, et nous devons savoir ce qu’ils signifient pour nous » (Dorothée de Gaza, Œuvres spirituelles, I, § 15, 1-4).

485 « La cuculle est le symbole de la grâce de Dieu notre Sauveur, qui protège leur raison et tient au chaud l’enfance dans le Christ » (Évagre le Pontique, Traité pratique, Prof, § 2, p. 484-485).

486 Le symbolisme reste proche : « L’innocence et la simplicité des enfants », l’humilité (Jean Cassien, Institutions cénobitiques, I, ch. 3).

487 Dorothée de Gaza, Œuvres spirituelles, I, § 18. Sur l’usage fréquent de la capuche dans le monachisme primitif, surtout pachômien, voir les sources citées par Guy dans Jean Cassien, Institutions cénobitiques, p. 44-45, n. 1. Sur la signification symbolique, voir Oppenheim, Symbolik, p. 59-82. Voir aussi du même Mönchskleid, p. 142-174, et supra, n. 478.

488 Il s’agit de la Vie de saint Euthyme (Kyrillos, et Festugière, Moines III/l, 73.14).

489 Trad. Festugière, Moines III/3, 71.21-23 et n. 27.

490 Vie de Daniel le Stylite, p. 24, 9-14, et Festugière, Moines II, p. 106. Voir aussi Théodoret de Cyr (Histoire des moines, ch. XXVI. 12 et commentaire n. 1) qui parle de ses manteaux de peau.

491 Typikon du Christ, p. 64-65.

492 Typikon de la Théotokos Évergétis, ch. 25, p. 68-69.

493 Ce n’est que six mois après, s’ils persévèrent dans le respect de la vie monastique, qu’ils seront tondus et recevront le gage du divin et angélique habit (ibid., ch. 37, p. 78-79).

494 Évagre le Pontique, Traité pratique, Prof, § 4, p. 488-489.

495 Jean Cassien, Institutions cénobitiques, I, ch. 5.

496 Dorothée de Gaza, Œuvres spirituelles, I, § 17, ainsi que supra, n. 483. Voir aussi Oppenheim, Symbolik, p. 57-59, et supra, n. 480. Cette pièce est citée ensuite dans la Règle de saint Benoît dans une brève énumération : « Une coule et une tunique - coule velue en hiver, lisse ou usée en été - et un scapulaire pour le travail ; pour se couvrir les pieds, des chaussures et des souliers » (ch. LV, 5-6).

497 Jean Cassien, Institutions cénobitiques, I, ch. 6.

498 Il s’agit toujours de la vision du moine Paul (Kyrillos, et Festugière, Moines III/l, 73.20-22). Voir aussi supra, n. 490.

499 Pour quelques autres exemples, voir Typikon du Christ, n. 14.

500 Sur ce grand habit monastique de couleur noire, voir Meester (de), De monachico statu, p. 253. Voir aussi Oppenheim, Mönchskleid, p. 104-119, et Id., Symbolik, p. 49-51 (mandyon) et supra, n. 478.

501 Évagre le Pontique, Traité pratique, Prof, § 3, p. 486-487 et le commentaire.

502 Jean Cassien, Institutions cénobitiques, I, ch. 4. Sur la tunique sans manches, voir aussi Historia monachorum, ch. VIII, 1. 43.

503 Référence au manteau de pourpre porté par le Christ pendant sa Passion (Jn 19, 2). Dorothée de Gaza, Œuvres spirituelles, I, § 15. Voir aussi Oppenheim, Mönchskleid, p. 89-104, et Id., Symbolik, p. 44-49, et supra, n. 478.

504 Évagre le Pontique, Traité pratique, le commentaire p. 489-490.

505 Ibid., Prof, § 6, p. 488-491.

506 Jean Cassien, Institutions cénobitiques. Voir aussi Oppenheim, Mönchskleid, p. 184-198, et Id., Symbolik, p. 51-57, 87-94, et supra, n. 478.

507 La mélote figure parmi les habits légués (Vie d’Antoine, ch. 91, col. 972B). Pour le cilice blanc d’Arsène (ϰαί τϱίχινον ϰαμασίν λευϰόν), voir Apophthegmata n° 42, col. 108B.

508 C’est ainsi qu’il a vu Kérykos, chef de l’armée romaine (Theodosios, p. 83-84 et Festugière, Moines III/3,21-22). Théodoret de Cyr, Histoire des moines, ch. III. 1, compare Marcianos à Élie, Jean et leurs semblables, « vêtus de mélotes, de peaux de chèvres, dépourvus de tout ».

509 Voir par exemple Vie de Syméon Stylite le Jeune, ch. 37, 11, et l’introduction p. 155 avec la n. 2. Sur kamason ou kamasion des Apophthegmata et du Pré Spirituel de Jean Moschos, voir ibid., introduction p. 143 et n. 6. Voir aussi supra, n. 490, pour Daniel le Stylite.

510 Vie d’Athanase l’Athonite B, §9.

511 Vie d’Athanase l’Athonite A, § 3743-46.

512 Jean Cassien, Institutions cénobitiques. Voir aussi la règle pachômienne : « Nullus vadat ad collectam vel ad vescendum habens galliculas in pedibus » (Praecepta, 102, Bonn, p. 41) ; ainsi que Oppenheim, Mönchskleid, p. 198-210, et Id., Symbolik, p. 94-97 ; aussi supra, n. 478.

513 Apophthegmata n° 42, col. 108B.

514 Typikon de la Théotokos Évergétis, ch. 25, p. 69934.

515 Il s’agit de deux paires de chaussures (Typikon du Christ, p. 65609-610). Des chaussons et des souliers sont mentionnés déjà dans la Règle de saint Benoît, ch. LV.

516 Traité pratique, Prof, § 5, p. 488-489. Sur le symbolisme traditionnel de la ceinture, ibid., commentaire p. 489.

517 Jean Cassien, Institutions cénobitiques. Voir aussi Livre I, ch. 1 (Élie, les reins ceints d’une ceinture de peau ; Jean en habit de poils de chameau et avec une ceinture de peau autour des reins ; Pierre et Paul portant la ceinture).

518 Dorothée de Gaza, Œuvres spirituelles, I, § 16. Sur la signification liée au travail, déjà chez saint Basile, à la mortification et à la tempérance, chez Grégoire de Nysse, voir ibid., p. 172-173, n. 2-4.

519 Oppenheim, Mönchskleid, p. 174-184 ; Id., Symbolik, p. 82-87 ; et supra, n. 478.

520 Évagre le Pontique, Traité pratique, Prof, § 7, p. 490-491 et le commentaire n. 7.

521 Jean Cassien, Institutions cénobitiques, Livre I, ch. 8.

522 Il est aussi absent de la Règle de saint Benoît.

523 Cf. supra, n. 498. Voir aussi Oppenheim, Mönchskleid, p. 210-212 ; Id., Symbolik, p. 97-99 ; et supra, n. 478.

524 La mention d’habits blancs se trouve également dans d’autres textes sur l’Égypte. Les robes des moines sont étincelantes (Sur Abbâ Or) ou les frères sont vêtus en blanc (Sur Abbâ Apollô) : Histoire des moines en Égypte, trad. Festugière, Moines, IV/1, ch. II, 1. 77 (p. 33) et ch. VIII, 1. 128-129 (p. 52 et n. 127). Les Pères de Scété viennent aussi « revêtus d’habits blancs » aux funérailles d’Athanasia, femme de Daniel, selon le texte syriaque de la Vie d’Andronique et Athanasia (p. 405). Dans la peinture, la capuche claire est rare ; on en a un exemple avec Antoine à Calendžicha (cf. Lazarev, Istorija, fig. 536).

525 Il faut dire que la tunique est régulièrement retenue à la taille, même si l’on ne voit pas de ceinture.

526 Dans l’apophtegme n° 1 de Phocas, on lit par exemple : « Les Pères égyptiens ont en effet la coutume de conserver jusqu’à la mort le manteau qu’ils ont reçu lors de la prise d’habit, et la cuculle ; ils se font enterrer avec ces vêtements, ne les portent que le dimanche pour la sainte communion et les rangent aussitôt après » (Apophthegmata n° 1, col. 432C). Voir aussi supra, n. 493.

527 Pour quelques autres témoignages, dans les Apophtegmes (Jean le Cénobite, Macaire l’Égyptien n° 5, Poèmen n° 44) : Apophthegmata, col. 220B, 264D, 332D. Voir aussi Histoire des moines en Égypte, ch. III (1. 3) et ch. X (1. 59), trad. Festugière, Moines IV/1, p. 35 et n. 3, p. 70.

528 Voir supra, p. 94-95.

529 Les donateurs moines portent le même costume (Néophyte à Paphos, les membres de la famille régnante en Serbie devenus moines, par exemple).

530 Voir par exemple Mouriki dans Belting, Mango, Mouriki, Mosaics and Frescoes, p. 62.

531 À Hosios Loukas, le groupe des moines sur la voûte d’entrée dans la crypte nous montre au premier plan trois moines portant l’habit habituel, le premier à gauche étant sans capuche ; malheureusement, l’habit des moines du second plan n’est pas visible (Lazaridès, Hosios Loukas, pl. 30, et Connor, Art and Miracles, p. 41-42, fig. 79-81). Parmi les rares représentations différentes, citons les effigies en buste du Paris, gr. 923 (fol. 131v, 137, 192), en tunique et avec une capuche arrondie, nouée autour du cou (Tomeković, Formation, p. 138-141) et du Stauronikita Cod. 50, fol. 126 et 211v (Θησαυϱοί, p. 216 [fig. 379], 220 [fig. 392]). Ces images rappellent plutôt les témoignages sur les nouveaux venus avant leur prise d’habit. Dans le chapitre X de l’Histoire des moines en Égypte, l’abbâ Coprès donne à un nouveau disciple « une tunique sans manches » et « la cuculle », mais aussi une mélote sur les épaules et un pagne pour se ceindre (Festugière, Moines IV/1, p. 70, 1. 57-60 et n. 60). Pour le Typikon de la Théotokos Évergétis, cf. supra, n. 493. Voir aussi supra, n. 529. Enfin, un autre exemple de costume différent, parmi des moines illustres vêtus de la manière décrite, est propre à Benoît (Monreale, Santa Maria délie Cerrate). Ce saint y porte une capuche de même couleur que le manteau (bleu marine ou brun), qui est avec manches courtes, ou sans, et fendu sur les côtés.

532 Grandes Catéchèses 1, 22, 29, 78, et Congourdeau, Théodore Soudite, col. 412.

533 Grandes Catéchèse 9, et Congourdeau, ibid.

534 Epistolae, I, 10 et Testamentum n° 12 dans PG 99, col. 941C et 1820C.

535 Sur cette question, voir Meester (de), De monachico statu, p. 82-83, 10 ; Lialine, Érémitisme, col. 947-949, et surtout Wawryk, Initiatio monastica, p. 78-93, avec d’autres témoignages, à partir du viiie siècle, dans les sources hagiographiques.

536 Euchologion, p. 382-402 (‘Aϰολουθία τοῦ μιϰϱοῦ σχήματος – Officium parvi Habitus), p. 403-420 (‘Aϰολουθία τοῦ μεγάλου ϰαὶ ὰγγελιϰοῦ σχήματος – Officium magni et angelici Habitus).

537 Vie d’Athanase l’Athonite B, § 35 ; Pierre, Vie de saint Athanase, p. 489, n. 1, et Lemerle, Vie ancienne, p. 71, 76. Voir aussi Typikon d’Athanase, p. 111, et Leroy, Conversion, p. 114.

538 Voir par exemple le Typikon du Christ p. 61, le Typikon de Pakourianos, p. 69, le Typikon de la Théotokos Évergétis, p. 79, le Typikon de la Théotokos Kécharitôménè, p. 76 et n. 9. Voir aussi Janin, Monachisme byzantin, p. 18-23, et Wawryk, Initiatio monastica, p. 87-92.

539 Canon II Syn. I-II RP t. 2, p. 710, et Vie de Terentios, col. 104D, ainsi que Pierre, Vie de saint Athanase, p. 489, n. 1, et Meester (de), De monachico statu, p. 86, 105. Sur la distinction de degré et le rasophorat (premier état, celui des débutants), avant ceux des microschèmes et mégaloschèmes, ibid., p. 87-93.

540 Sur cette question, voir plusieurs études de Meester (de) : Voyage, p. 163 s. ; Rituale-Benedizionale Bizantino, p. 15 s. ; Autour de quelques publications, p. 457-458 ; De monachico statu, p. 84,105.

541 Id., Autour de quelques publications, p. 458.

© Éditions de la Sorbonne, 2011

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