Les manipulations de la parole dans la cité magnète
p. 325-405
Texte intégral
1La pensée politique platonicienne, les propositions des participants au dialogue, doivent tenir compte de quelques évidences. Il faut admettre que le fait que l’on doive promulguer des lois, à Magnésie, comme partout, signifie que toute cité constituée est nécessairement brisée par l’existence irrépressible du crime. La nécessité d’une législation démontre, en effet, que la faute doit être considérée comme une composante essentielle de la vie sociale. Dans le travail législatif, par ailleurs, le temps de la cité s’avoue disjoint car l’écriture, ancrée dans son présent mais prétendant régir tous les futurs possibles, ne sait pas toujours s’imposer à l’actualité multiforme. Le nomothète et ses lecteurs ne peuvent, donc, se rejoindre dans une temporalité partagée, fondant, pour l’un et l’autre, la même cité. L’écriture, enfin, dont on s’imagine qu’elle pourrait empêcher les évolutions dans le domaine politique et juridique par la disponibilité de son évidence propose, en fait, des lectures dont les destinataires sont les seuls maîtres, qu’ils soient criminels ou magistrats, et fait bouger le monde de la cité plutôt qu’elle ne le fige.
2Platon était conscient de ces difficultés pragmatiques et de l’impossibilité subséquente à faire du seul droit écrit l’armature d’une cité dont il aurait voulu qu’elle restât toujours tout à fait semblable à elle même puisqu’elle était le seul instrument capable de construire la vertu. C’est par l’organisation de la parole et du geste dans l’espace public qu’il pensait pouvoir faire vivre et durer la société dont il prévoyait l’existence potentielle. L’essentiel du projet législatif finit par se résoudre, donc, en un mode spécifique de gestion de l’expression collective.
Rumeur et parole politique
3Un des problèmes essentiels qui avait retenu l’attention de Platon depuis la République est qu’il avait pleinement conscience de ce que le nomothète ne peut prétendre légiférer sur des minuties, alors qu’il ne faudrait, pour bien faire, laisser aucune lacune formelle dans le corpus des lois. Il sait n’avoir pas de prise non plus sur les personnes qui paraissent situées au plus loin possible de toute vie politique, en particulier le personnel chargé des soins à donner aux petits enfants qui sont des femmes esclaves1. Il comprend bien qu’il ne serait ni convenable, ni décent, ἀπρεπὲς ἅµα ϰαὶ ἄσχημον2 de leur donner des directives et, d’ailleurs, le faire serait inefficace car elles se contenteraient de rire et continueraient de faire à leur gré3. Pourtant, le législateur doit savoir qu’il ne faut pas laisser les enfants jouer sans imposer des règles strictes à leurs amusements car si cette activité reste en marge de la loi παρανόμος, il serait impossible qu’ils puissent devenus adultes se soumettre à des règles4. Il faut imposer à tout être libre de soumettre toute sa conduite à un ordre, τάξις τῆς διατριϐῆς. La femme, elle-même, doit soumettre sa conduite à l’ordre civil, τάξις5, et entre par ce biais dans la communauté politique. L’être humain doit commander ou bien obéir, l’anarchie, période où ne s’exerceraient pas dans le groupe de rapports hiérarchiques, doit être extirpée du moindre moment de la vie sociale, il n’est pas admissible, en effet, qu’un homme, un enfant, ou même un animal domestique, puisse échapper un instant à l’autorité, τὴν δ’ἀναρχίαν ἐξαιρετέον ἐϰ παντòς τοῦ βίου ἁπάντων τῶν ἀνθρώπων τε ϰαὶ τῶν ὑπ’ἀνθρώπους θηρίων6. C’était ce qui semblait avoir, aux yeux de certains, réussi Sparte où les enfants n’étaient jamais laissés à eux-mêmes, οὐδέττοτε ἐϰεῖ oἱ παῖδες ἔρημοι ἄρχοντος εἰσι7. Si les citoyens devaient pour leur part vivre en marge de la loi, παρανομεῖν, cela ne pourrait manquer de conduire à la destruction des lois promulguées par écrit, διαϕθείρει δὲ ϰαὶ τοùς γραϕῇ τεθέντας νόμους8.
Modes autogènes de contrôle
4Platon veut bien admettre qu’il n’y a pas les moyens de légiférer sur tout et qu’il se trouve en cela devant une aporie au sens propre du terme, ἀπορία περὶ αὐτὰ νομοθετεῖν9. Aussi la παρανομία dont il regrette les effets n’est pas nécessairement la désobéissance à une loi positive puisqu’elle peut se manifester dans des situations où, justement, il n’y a pas été possible de promulguer de loi à laquelle désobéir. Le verbe παρανομεῖν signifie au sens propre et au sens premier vivre en marge, παρά, d’un système régi par les instructions du législateur. Elle peut induire une παρανομία secondaire qui se développe chez celui qui se laisse trop facilement aller à la satisfaction de plaisirs immédiats, licites ou non10. Les rechercher de façon compulsive rend incapable de résister à leur appel11, et l’homme faible en vient à ne plus respecter les magistrats, ses parents, les lois, puis il oublie toute forme de civilisation. Il se laisse envahir par la part titanique de sa nature, ἡ λεγομένη παλαιὰ Τιτανιϰὴ ϕύσις12, alors que le développement des systèmes politiques est fait pour limiter les débordements.
5Le législateur ne peut, donc, se satisfaire d’un aveu d’échec et il se rend compte qu’il lui est impossible de se taire, σιγᾶν δὲ ἀδύνατον13. Alors même qu’il semble accepter de renoncer à rédiger des lois expresses sur certaines façons de se conduire ou d’agir, il entend bien, pourtant, qu’elles soient contrôlées, surveillées ou même interdites. Il lui faut, donc, découvrir quel doit être le mode de diffusion des règles qu’il n’envisage pas de promulguer sous forme législative. Il souhaite que la sphère de validité de ses instructions soit telle que, pour les respecter comme il faut, les citoyens n’imaginent même plus avoir le droit de respirer sans devoir se référer à elles, ἀναπνεῖν παρὰ τòν νόμον14. L’emploi du mot νόμος dans cette formule provocatrice signifie, bien évidemment, que Platon veut que le législateur ait une conception exhaustive de son travail et sache découvrir le moyen de régir toute activité, toute pensée qu’elle soit de grande ou de mince conséquence. Si rien ne peut se faire sans son ordre et s’il veut être considéré comme initiateur de toute action ou appréciateur de chaque état, il faut qu’il ait envisagé l’homme dans chacun des instants de sa vie pour pouvoir tisser, en fonction des diverses activités de chacun des âges, le réseau des prescriptions nécessaires15.
6L’Athénien sait qu’il existe des butoirs internes à l’espèce, qui empêchent que l’être humain devienne totalement incontrôlable. C’est au fondateur de l’ordre politique de savoir découvrir quels sont les instruments permettant que fonctionnent ces ressorts naturels pour le plus grand bien du groupe. Chacun peut découvrir, ἐξευρίσϰειν, la valeur et la nécessité des règles. Les gens bien préparés par une éducation adaptée savent, d’eux-mêmes, ressentir le désir de la loi. de l’εὐνομία16. Ce désir de respecter le droit facilite l’accession d’une cité à la justice, ou l’y fait revenir quand elle a perdu temporairement la raison et qu’il faut la réformer. Le législateur doit savoir définir et enseigner ce qui est convenable ou ne l’est pas, διδαϰτέον ϰαὶ ὁριστέον τό τε ϰαλòν ϰαί μή17. Il a pour fonction essentielle de réfléchir à la façon de faire naître l’aspiration au bien et au juste. Il peut le faire en développant, chez les enfants, des formes de jeu subtilement surveillés ainsi que la pratique musicale18. Si leur formation a été bien menée, quand ils sont devenus des hommes, ils savent retrouver, s’ils semblent qu’ils aient pu les oublier, ou découvrir les éléments nécessaires à la législation, νόμιμα. Il doit avoir, par ailleurs, compris pour quelle raison même des êtres semblant vivre en marge de toute règle, παρανόμοι, s’abstiennent en général d’avoir des relations sexuelles avec leur frère, ou leur sœur, leur fils ou leur fille. Il semble qu’une loi non écrite, νόμος ἄγραϕος, leur interdise la pensée d’un tel crime. Le nomothète doit, donc, admettre que, si la loi positive ne peut tout contrôler et apprendre à jouer des répugnances ou appétences innées, des usages ou coutumes qui sont l’armature de la vie humaine, pour réussir à contrôler non seulement les activités importantes mais aussi les plus petits détails de la vie de chacun, μήτε μέγα μήτε σμιϰρòν ὅσα νόμους ἤ ἔθη τις ἤ ἐπιτηδεύματα ϰάλει. C’est en soumettant, ainsi, la pratique quotidienne de la cité à tout un réseau de régulations dont il n’explicite pas nécessairement les modalités qu’il espère pouvoir faire que les éléments divers la composant soient bien liés les uns aux autres, συνδείται, et que tout y reste parfaitement homogène et stable, μόνιμος19.
La nature de la rumeur
7Ce type de règle, dans la société des hommes, est diffusée par la voix publique unanime, personne n’imagine pouvoir la discuter ou la récuser. La rumeur, ϕήμη, ne cesse de proclamer par tous les canaux d’expression possibles ce qu’est la norme. Elle est dotée d’une puissance étonnante, θαυμαστή τις δύναμις, on peut espérer l’utiliser au mieux et réussir à faire en sorte que chacun finisse, en lui obéissant, par agir de façon convenable20.
8Les orateurs politiques avaient su parfaitement définir, devant le tribunal des cités historiques, ce qu’elle était et à quoi elle servait quand, véridique en grande déesse, θεός μεγίστη, elle se répandait sans autre moteur que sa propre puissance dans la ville, ἀψευδὴς ἀπò ταύτομάτου πλανᾶται ϰατὰ τὴν πόλιν21. Elle passe pour la voix de tous et naît spontanément, sans qu’il ait été besoin d’en préparer l’avènement par la diffusion préalable du moindre discours propédeutique, πρόϕασις Dans tous les endroits de la cité, elle sait répéter la même chose, divulguant partout les faits qui seraient restés ignorés sans son intervention, ὅταν τò πλῆθος τῶν πολιτῶν αὐτόματον ἐϰ μηδεμιᾶς προϕάσεως λέγῃ τινὰ ὡς γεγενημένην πρᾶξιν22. Tout ce qu’elle révèle est authentique23 mais elle sait aller au delà de cette fonction de révélation objective. L’essentiel, en effet, de ce qu’elle doit faire est d’exercer une fonction éponymique en désignant d’un mot qui les qualifie, ἐπονυμία, les situations et les actes qu’elle a choisi de révéler et même les intentions de ceux qui les ont produits24. Cette désignation, faite dans les formes ordinaires de son usage, se révèle immédiatement recevable et elle peut être comprise et reprise par tous, devenant ἡ ϰοινή ἐπωνυμία, de telle sorte que la transmission des mots qu’elle produit ne s’interrompt pas25. Platon sait qu’elle jouit du droit à prononcer des jugements avant toute réunion d’un tribunal et avant même qu’un nomothète ait énoncé la moindre règle. Ainsi, telle personne qui paraîtrait n’être pas convaincue par les arguments d’un préambule de loi pourrait être dénoncée, avant même, sans doute, qu’elle n’ait commis le moindre crime contre la loi positive qui doit en sanctionner l’argumentation. Les bons vieillards voyageurs, méditant sur les fondements de ce que doit être l’obéissance, peuvent prétendre, en effet, que si quelqu’un était notoirement connu comme restant sourd aux préambules du législateur, εἰ δ’οὖν τινα ϰατέχοι ϕήμη ϰωϕòν τῶν τοιούτων προοιμίων, la rumeur ferait savoir que la loi ne s’adresse, en fait, qu’à lui et à ses semblables reconnus26.
9Il se révèle qu’une rumeur qui se répand dans l’espace public n’est pas nécessairement tout à fait spontanée ni, par voie de conséquence, incontrôlable. Elle est, en fait, un objet malléable et le législateur peut en disposer pour diriger la cité s’il est assez habile pour s’en servir. Il lui est, donc, enjoint de bien connaître le moyen, τέχνη27, d’utiliser la puissance de cette parole diffuse pour en prolonger les effets et en valider les leçons. Alors qu’il ne peut légiférer pour chacune des circonstances, parfois infimes et le plus souvent imprévisibles, qui rythment la vie des hommes, elle est l’instrument qui lui permet de régir l’activité et l’affectivité des membres du groupe politique, de telle sorte qu’ils se comportent de façon parfaitement convenable aussi bien en public que dans leur particulier, puisqu’elle ne connaît pas l’opposition du visible et du caché et qu’elle peut intervenir aussi bien ϕανερῶς que λάθρᾳ28.
La rumeur sacralisée
10Le législateur peut intervenir en affirmant le caractère sacré de la rumeur qui se diffuse et dont il entend qu’elle impose, à tous, ses leçons. Par l’effet de cette ϰαθιέρωσις29, il réussit à transformer en loi les leçons qu’elle énonce, ἡ ϕήμη devenant par son intervention ὁ νόμος. Les hommes acceptent de se laisser prendre dans les rets du discours ambiant quand il est, ainsi, élevé à la dignité de norme sacrée, fondatrice de la loi même et, donc, lui obéissent. Le nomothète, ou du moins les organes de régulation qu’il a mis en place et qui exercent la réalité du pouvoir, réussissent à soumettre les âmes de citoyens qui baignent dans le discours sacralisé du groupe auquel ils savent appartenir30. À l’inverse il n’est pas nécessaire de discuter un discours déviationniste ou simplement original pour le disqualifier ou le récuser, il suffit de le désigner comme impie, ἀνόσιος, et que soit prononcé ce petit mot, ῥῆμα, σμιϰρòν ῥῆμα31 pour que les opinions et les comportements auxquels il s’applique cessent d’être licites par l’effet de cette excommunication. La rumeur peut devenir, ainsi, un élément essentiel du discours du pouvoir qui joue de son contrôle institutionnel sur le sacré pour diffuser ses ordres et contrôler la spontanéité de la parole dans l’espace politique. Le nomothète peut alors espérer soumettre les passions qui asserviraient les hommes par une parole qui les enchaîne. La rumeur permet que tous les habitants de la ville veuillent ainsi entendre et dire ensemble les mêmes mots, ὅπως δὲ αὖ τò τοιοῦτον ἐθέλοντας λέγειν πάντας δυνατòν ἔσται ποτέ παρασχεῖν32, agir et réagir de la même façon. La sanctification de la parole publique par le pouvoir fait qu’elle échappe à l’instanéité phatique, elle permet que soit prolongé à l’infini chacun des moments de son expression diffuse33.
11La rumeur se nourrit, bien souvent, de discours anciens récurrents et sait reprendre les thèmes développés par l’histoire ou le mythe. Cette leçon peut être ambiguë, sans doute, puisque les exemples tirés du mythe fondent l’idée que les règles, présentées comme parfaitement évidentes, se sont vues transgressées. L’émotion que suscite les récits de ce type peut induire en erreur et il faut surveiller la façon dont ils sont diffusés34. Néanmoins, on peut apprendre, de la logique spontanée de leur emploi, à utiliser les leçons de l’anecdote pour fonder la justesse de telle ou telle règle de morale sexuelle particulièrement difficile à faire admettre35, de même, on peut essayer de justifier, par de prétendues connaissances scientifiques, les principes d’une morale que l’on veut faire croire naturelle36. Il semble que l’on sache que la loi ne peut être efficace, si elle essaie de contrevenir à la coutume, ὁ νομος ἰσχòν οὐδεμίαν ἔχει πρòς τò πείθεσθαι παρὰ τò ἔθος37. Chez les Magnètes, cité neuve, il semble possible d’envisager qu’une parole collective puisse naître et se fonder sur une sorte de culture commune construite et sans cesse reprise pour instruire chacun, de l’école à la tombe. Le nomothète ne prétend pas, ici, se poser en auteur qui aurait inventé des formules qui puissent lui être attribuées en propre, et imposeraient que l’on soit obligé d’agir par réaction à ses propositions. Il se contente de faire en sorte que ce jeu de la parole diffuse, propagée par la rumeur, semble repris par son discours législatif. Il travestit, ainsi, la notion d’opinion publique, prétendant que sa parole peut devenir le véhicule des seules idées reçues et la faisant passer pour la voix même du groupe politique. Il limite, parfois, son discours personnel à l’expression d’une formule de sanction procédurale qui donne à celle-ci valeur juridique38.
12L’obéissance des hommes peut alors s’habiller des oripeaux que sont la honte ou le respect humain, αἰδῶς, dont aime à se draper le grégarisme39. Le législateur affirme tenir en grande estime ce qu’il souhaite appeler pudeur parce qu’il sait posséder la technique nécessaire pour l’utiliser de telle sorte qu’il obtienne de son respect des conséquences utiles. Il connaît, en particulier, le moyen de faire craindre aux soldats la censure de leurs compagnons plus que la violence de l’ennemi. Il présente celle-ci comme devant être moins pénible à supporter que la honte qui naîtrait d’une défaillance sous le regard de ses camarades40.
L’universalité de la rumeur
13Pour passer pour pertinente et devenir légitime, la voix publique doit impliquer la totalité des participants au système social constitué et procéder d’une unanimité parfaitement homophonique. Elle doit être considérée comme étant celle de tous, πάντες, mais elle est aussi destinée à tous, fonctionnant en circuit fermé. Le destinateur et le destinataire sont les membres de la même cité qui bruit des mots qu’elle prononce et qu’ils doivent concomitamment émettre et écouter, pensant n’entendre jamais, ainsi, que leur propre voix. L’unanimité est requise dans ce jeu de parole car il semble à Platon que, s’il ne se trouvait pour la diffuser qu’une partie de la population, quelque majoritaire qu’elle puisse être, τὴν ϕήμην ἐπιϕέρειν εἰώθασιν oἰ πολλοί, si donc une minorité ne s’y associait pas, la propagation s’en révélerait pernicieuse et ceux qui s’en feraient les diffuseurs parleraient à faux, ϰαϰῶς λέγοντες41. Elle doit fonctionner, en revanche, dans le monde parfaitement protégé de la cité refermée sur elle-même, car si elle était contaminée par une parole extérieure, elle ne saurait propager que des idées inconvenantes et nuisibles. Ainsi ne faut-il pas écouter par exemple ce que disent la plupart des Grecs et des barbares42 du caractère déréglé d’Aphrodite et de ce que les désirs amoureux seraient irrépressibles, il faut au contraire apprendre que l’on peut résister aux impulsions de ses sens43. Il ne faut pas non plus qu’elle se diffuse subrepticement car lorsque la rumeur s’insinue, ἡ ϕήμη ὑπορρεί, c’est pour dire des bêtises44. Un jeune homme ne doit pas se laisser circonvenir en secret, λάθρα, par les racontars que les femmes aiment à propager, οἶα ϕίλουσιν αἱ γυναίϰες ὑμνείν, ainsi que les serviteurs dans la maison45. Il ne peut que mal tourner si son âme est vide des discours vrais, ϰενή μαθημάτων τε ϰαὶ ἐπιτηδευθμἀτων καλῶν ϰαὶ λόγων ἀληθῶν, que seule une bonne éducation et la bonne rumeur savent produire et propager46. Il faut en revanche collaborer du mieux possible à l’expression du sentiment collectif. Chacun doit ainsi participer, avec tous, à la construction de l’opinion publique, δόξα, qui désigne ce qui peut procurer honorabilité ou disgrâce. Tous doivent se soumettre à ses injonctions en veillant à ce que nulle honte, αἰσχύνη, ne vienne ternir leur propre réputation47. Les hommes doivent faire en sorte qu’aucune de leurs façons d’être ou de faire ne suscite de commentaires accusateurs, se soumettre aux règles diffusées par ce discours commun à tous48.
14Il n’est pas indifférent de constater que le groupe des émetteurs et des récepteurs de la rumeur est beaucoup plus large que le groupe politique réduit à la seule réunion des citoyens actifs, jouissant du droit de participer au discours ritualisé des assemblées ou des élections. Quand Platon indique qu’elle s’adresse à tous, παρά πᾶσι, il précise bien qu’il faut entendre par là les citoyens, les femmes, les enfants et même les esclaves dont il semble bien ainsi qu’ils constituent tous ensemble la cité, δούλοις τε ϰαὶ ἐλευθέροις ϰαὶ παισὶ ϰαὶ γυναιξὶ ϰαὶ ὅλῃ τῃ πόλει49. Même ceux qui ne possèdent pas le droit de citoyenneté peuvent entrer dans le circuit de sa diffusion, ou même se trouver à l’origine même de sa constitution. Ainsi quand un propriétaire ne se lève pas assez tôt dans la nuit pour accomplir son métier de notable, comme il convient au chef de l’une des familles de la cité, ou quand sa femme n’est pas réveillée avant ses servantes, l’ensemble de la maisonnée doit les dénoncer, même les esclaves mâles et femelles, les enfants doivent publier partout leur inconduite, δοῦλός τε ϰαὶ δούλη ϰαὶ παῖς, ϰαὶ εἴ πως ἦv oἶoν τε, ὅλη ϰαὶ πᾶσα οἰϰία50. Toute la population du terroir, sans égard au statut de chacun dans le système politique, doit, ainsi, s’impliquer et participer à la mise en circulation de la rumeur, chacun à son niveau mais en collaboration avec tous51. L’existence d’un langage commun à tous les habitants de la cité semble devoir signifier, d’ailleurs, que Platon pourrait n’être pas ainsi tellement éloigné de l’idée, qu’Aristote exprime d’une façon pourtant polémique, selon laquelle la cité est un groupe de gens de statuts nécessairement divers, ἐξ ἀνομοίων ἡ πόλις52. Ainsi, même une cité de type oligarchique, semble capable d’intégrer à son discours propre la parole de tous ceux qui vivent sur son sol d’une façon plus positive que ne le faisait Sparte, où les hilotes n’avaient pour fonction reconnue que celle de représenter la face hideuse de l’humanité et d’en faire connaître toutes les noirceurs aux citoyens convenables53.
15La possibilité de donner à la parole née dans la maison capacité à être diffusée dans l’ensemble de la collectivité pourrait fonder aussi l’idée qu’il existe une loi universelle autorisant chacun de ceux qui possèdent le langage, caractéristique de l’espèce humaine à participer à la vie du groupe social. Cette loi ne trouve normalement d’application qu’au sein du groupe familial où la diversité de statuts fondée sur le droit positif s’efface parfois devant les pratiques ordinaires de la vie commune54. Si Platon lui donne une place essentielle dans son dispositif politique c’est qu’il tient à ce que la distinction qui pourrait se faire entre le monde du public et celui du privé s’abolisse et que ce soit partout la même parole publique, alimentée par tous les canaux possibles, qui règne sans partage dans les oreilles et les esprits. Le rôle que l’esclave joue dans la construction de la rumeur doit être considéré comme essentiel puisqu’il semble qu’il soit à même de faire et défaire les réputations des meilleures maisons55. C’est en fonction de cette évidence que l’ensemble de son droit à se faire entendre dans la cité doit être analysé.
Paroles d’esclave
Le témoignage de l’esclave
16Dans la cité des Magnètes le droit, et le devoir parfois, qu’a l’esclave d’ester en justice sont reconnus de façon spécifique. Il est prévu, ainsi, qu’il doive fournir une caution garantissant sa présentation devant le tribunal jusqu’à l’issue d’un procès où il peut intervenir non-seulement comme témoin mais aussi en tant que synégore56. Il est fait obligation à tout esclave, par ailleurs, de dénoncer un fils qui maltraiterait ses parents et il gagnerait à ce faire la liberté57. S’il ne se portait pas à leur secours en suscitant l’intervention du magistrat il serait condamné au fouet58. Il doit aussi, sous peine d’être condamné à mort, dénoncer toute personne qui se serait approprié un trésor59. Cette façon de définir les droits et devoirs de l’esclave semble particulière à Magnésie.
17On sait par exemple que, dans la cité d’Athènes, l’esclave n’avait pas droit à une parole propre dans le cadre des institutions. Son témoignage ne pouvait être reçu en justice qu’après la mise en œuvre d’une procédure spécifique, il fallait que l’une des parties eût revendiqué qu’il fût soumis à la torture, que l’autre l’eût accepté ou refusé. Si l’on ne torturait, sans doute, jamais personne, la demande faite et récusée dans les règles était nécessaire pour valider la déposition devant le magistrat et le tribunal et elle n’avait aucune signification sans la construction de cette fiction procédurale60. Dans la cité des Magnètes, au contraire, l’esclave se voit reconnaître le devoir personnel d’exprimer ce qu’il peut avoir à dire et la cité reçoit directement sa parole, il est ainsi, en droit, un sujet et non pas seulement un objet parlant dont le mode d’expression légitime serait limité au seul cri de son corps martyrisé. Il est sans doute contraint par la loi à parler plus que ne l’est un homme libre. Celui-ci serait, par exemple, honoré pour avoir procédé à des révélations sur des faits pouvant intéresser le tribunal, mais il serait seulement prononcé un blâme à son endroit s’il avait préféré se taire et que l’affaire eût fini par être connue61. L’esclave n’a pas le droit, en revanche, de choisir de cacher une information susceptible d’être utile à la justice, il doit dénoncer tout crime dont il peut avoir eu connaissance62.
18Les démocrates s’honoraient de ce qu’Athènes accordât la liberté de parole à tous ceux qui vivaient dans la ville. Les étrangers, tout comme les esclaves, semblaient y avoir le droit de dire plus de choses que les citoyens n’étaient autorisés à le faire dans nombre de cités, πᾶσι τοῖς ἐν τῇ πόλει ὥστε ϰαὶ τοῖς ξένοις ϰαὶ τοῖς δουλοις, πολλούς ἄν τις οἰϰέτας ἴδοι παρ’ἡμῖν μετὰ πλείονας έξουσίας ὅ τι βούλονται λέγοντας ἤ πολίτας ἐν ἐνιάις τῶν ἄλλων πόλεων63. Platon, prétendait considérer cette façon de traiter les esclaves comme une perversion particulièrement dommageable64. Il semble, pourtant, que, dans la cité des Lois, l’esclave tienne, par sa capacité de parole, plus de place encore. Il a le droit et même le devoir d’alimenter la rumeur, de procéder aux dénonciations les plus graves de telle sorte que l’on doit les craindre lorsque l’on participe soi-même à la citoyenneté. Dans le monde des cités réelles, l’esclave n’était peut-être pas le travailleur muet que l’on se plaît à imaginer65, nombre des difficultés, d’ailleurs, dans l’organisation des cités les plus fermées, comme Lacédémone, tenaient peut être à l’existence de cette source possible de discours public, utilisée mais niée. Magnésie se construit dans un système inégalitaire, mais ce n’est pas nécessairement le plus élevé en dignité qui profite le mieux des inégalités annoncées par le système. Ainsi, la réputation du maître et, parfois, sa vie même dépend du jugement de ses propres esclaves. Si les dépendants ont une telle place effective dans le système politique, si leur statut peut changer du tout au tout, on peut se demander s’ils sont, aux yeux du législateur, tellement différents des citoyens, qui, comme ils le sont eux-mêmes, doivent être soumis de façon absolue à ses instructions66.
19La parole des esclaves est si fermement revendiquée par la cité que tout criminel doit craindre d’être dénoncé par l’un d’entre eux, qu’il soit de sa maison ou étranger à elle, et que le meurtre d’un esclave pour se protéger des effets d’une dénonciation est tout à fait envisageable par le législateur qui ne peut, en raison des intérêts de l’ordre public laisser disparaître une pareille source d’information et doit, donc, la protéger67. La preuve de l’importance qui est accordée à ce genre de témoignages est que le geste d’un citoyen qui aurait assassiné un esclave pour qu’il ne dénonce pas les fautes que lui-même aurait pu commettre est assimilé au meurtre d’un citoyen.
La domaine de la fiction en matière criminelle
20Un tel assassin devrait être poursuivi ϰαθάττερ ἄν εἰ πολίτην ϰτείνας68. Par ce ϰαθάπερ nous pénétrons dans le domaine de la fiction juridique69 dont le droit grec était coutumier et dont il fut dit naguère qu’il l’utilisait "avec parfois une simplicité candide"70. Le "Bronze Pappadakis", datant de la fin du VIème siècle, prévoyait, ainsi, que celui qui introduirait une proposition de partage des terres serait puni selon la loi concernant l’homicide, ϰατ τòν ἀνδροϕονιϰόν τεθμόν71. À Argos, un décret du milieu du Vème siècle indiquait que celui qui rendrait inopérantes les décisions inscrites sur la stèle, celui qui en ferait la proposition ou celui qui présiderait la séance subirait les mêmes peines que celui qui introduirait un ennemi dans la ville, ὅσσα ϰα πολεμίους ἐπάγον72. À Téos le droit pénal tout entier a pu sembler se fonder sur les dispositions établies par la loi pour punir les sacrilèges73. À Thasos c’est la même procédure pour coups et blessures qui était utilisée en des cas très divers et, en particulier, dans le cas de délits portant sur la production et la commercialisation des vins74. Il était bien évidemment possible de jouer sur le statut des personnes. À Athènes par exemple la situation d’un esclave pouvait être assimilée à celle d’un homme libre, dans certaines situations de faute avérée, τòν [δούλον ϰαταδιϰάζεν ϰα]θάπερ [τòν ἐλ]ευθ[έρ]ον75. La loi de Dracon prescrivait que celui qui aurait tué un criminel exilé pour meurtre mais se tenant à l’écart des marchés frontaliers, des concours et sacrifices amphictioniques serait soumis aux mêmes règles que s’il avait tué un citoyen de plein exercice par une sorte de fictive réintégration posthume de la victime dans ses droits originels, ὥσπερ τòν’ Ἀθηναῖον ϰτείναντα ἐν τοῖσι αὐτοῖσι ἐνεχεσθαι76. De la même façon Athènes n’hésitait pas à assimiler dans son empire certains de ses partisans à des citoyens, pour pouvoir faire craindre à qui aurait l’idée de les assassiner, une comparution devant ses propres tribunaux et une rigueur impitoyable de leur part77.
21Il n’y a, donc, rien d’étonnant à ce que Platon puisse offrir dans les mêmes conditions à un esclave cette sorte de citoyenneté conditionnelle, afin que soit donnée au crime qui aurait causé sa mort une punition conforme à l’utilisation politique que les magistrats se proposaient de faire de ses révélations éventuelles. Bien évidemment, et pour en rester au cas envisagé par le législateur des Magnètes78, l’esclave n’aurait pas été considéré comme un citoyen au cours de l’enquête et lors du procès où il aurait pu dénoncer les turpitudes de tel ou tel membre de la cité, mais son discours aurait été reçu et validé par les juges qui en aurait ainsi fait l’élément essentiel de leur décision. L’avoir fait taire en l’assassinant est, ainsi, considéré comme une tentative de rendre inefficace une parole appartenant dès l’origine à la sphère politique et c’est pour cela que le meurtrier d’un esclave dénonciateur potentiel doit être traité comme s’il avait occulté une parole d’État.
22Il est bien clair que l’essentiel, en cette procédure, se joue lors de l’acte judiciaire qui qualifie le meurtre parce que ce ne peut être évidemment l’esclave mort qui aurait été capable d’indiquer lui-même, ce n’aurait éventuellement pu se faire que durant son agonie car on imagine mal qu’il ait pu déposer des écrits dénonciateurs en lieu sûr et accessible79, pour quelle raison il avait été assassiné. On ne sait pas, non plus, de quelle façon un particulier pourrait intervenir pour introduire une instance pour faire établir le caractère spécifique du crime commis, celle-ci ne pourrait, d’ailleurs, que rester incidente puisqu’il lui faudrait dénoncer, d’abord, le crime préalable de l’assassin pour faire recevoir la plainte concernant le meurtre de l’esclave. Il faut, sans doute, qu’un magistrat, en cas de flagrant délit, ou bien après la découverte du corps, ouvre une procédure particulière80 alors que, normalement, le meurtre d’un esclave ne nécessite que la purification du meurtrier et l’indemnisation du maître lésé par la disparition de son serviteur, s’il n’appartient pas à la maison du meurtrier81. Il faut, peut-être, postuler que s’ouvre, dans tous les cas de mort suspecte d’un esclave, une sorte d’enquête préliminaire qui se conclut ou non par l’ouverture d’un procès, le verdict du tribunal établissant définitivement le statut de la victime s’il condamne son assassin. C’est en remontant à une faute commise en amont du meurtre que l’on peut procéder à l’inculpation et en établissant le lien entre deux affaires conjointes que ce type de procès peut avoir lieu sans que l’on sache s’il doit y avoir ou non confusion des procédures.
23L’assimilation du meurtre de l’esclave dénonciateur potentiel à celui d’un citoyen sert à faire craindre au meurtrier une peine sévère et cette fiction est donc un moyen pour les dirigeants de tenir les maîtres qui doivent se sentir sans cesse observés par des serviteurs à qui la loi impose une obligation de délation. On peut se demander néanmoins si, lorsque l’on a commis un grand crime, cette dissuasion peut être efficace et s’il ne vaut pas mieux procéder à une fuite en avant en espérant que le caractère particulier de la mort d’un témoin dangereux peut rester ignoré et, par voie de conséquence, l’existence d’un crime antérieur. Ce n’est donc pas, bien évidemment, le souci d’une sorte de promotion des esclaves qui peut avoir suscité cette législation. Elle n’est promulguée que parce que la parole du serviteur appartient au tribunal qui sait donner sens à sa mort. L’esclave à une fonction politique et son service ne se limite pas à celui de son maître82. Le faire disparaître n’est pas, dans tous les cas, s’en prendre à sa seule nature, c’est parfois léser la cité.
24Le serviteur peut user, quand il a l’opportunité de dénoncer un citoyen, d’une parole à valeur politique en collaborant avec la justice. Il y trouve son intérêt et il peut être affranchi, aux frais de l’État, quand il l’a fait selon les règles83. Néanmoins, et paradoxalement, c’est par une dénonciation potentielle et non aboutie en raison de la mort qu’on lui a fait subir, qu’il obtient le statut le meilleur. Abstractisée, sans doute, par la disparition de son émetteur, sa déposition est validée en tant que parole citoyenne. Resté vivant et ayant exercé sa fonction d’œil et de bouche, le serviteur aurait cessé, sans doute, d’être une sorte d’objet d’usage mais il ne serait pas devenu citoyen comme l’est, par rétroactivité, celui qui aurait été tué pour s’être trouvé dans la nécessité de dénoncer son maître, sans avoir réussi à le faire de son vivant. On comprend, ainsi, que, dans sa fonction de dénonciateur, l’esclave ne se trouve pas mis dans une situation d’égalité avec celui qu’il dénonce ou aurait pu dénoncer s’il en avait eu le loisir. Il n’existe pas de symétrie statutaire entre lui et le citoyen coupable. Le serviteur met au jour, par obligation, des faits dont le procès lui échappe au profit des magistrats qui se saisissent de l’affaire dans laquelle il ne joue qu’un rôle instrumental. Il n’a nulle part, ni jamais, d’intérêt personnel qu’il soit libre de défendre84. Il n’a pas, à sa mort, de parent qui puisse soutenir un procès en sa faveur, µὴ oἶóς τέ ἐστιν αὐτός αὐτῷ βοηθείν μηδὲ ἄλλῳ oὖ ἄν ϰήδηται85. Il n’est, en ce genre d’affaire, qu’un simple outil dont se sert le pouvoir et c’est à ce titre qu’il est utile et que l’on tient compte de ce qu’il aurait eu à dire. Son rôle est, en quelque sorte, du même ordre que celui de l’exécuteur public. Si l’esclave n’a pas, en effet, le droit de frapper un homme libre, ce qui est n’a rien qui doive surprendre86, il peut en revanche se voir ordonner de le faire par les magistrats et serait naturellement puni s’il ne le faisait pas. L’esclave, homme instrument, est, parfois, celui qui, devenu bourreau, tue des citoyens quand il est besoin de les éliminer87. Il peut ainsi, se révéler être utile au moment où commence un procès puis quand le coupable est condamné. L’esclave peut être l’œil et la bouche puis le bras. Il n’est pas, sans doute, une personne au sens proprement juridique du terme mais le fait que le législateur lui ouvre l’accès à la citoyenneté, qu’elle soit posthume ne nuit point au caractère juridique et fonctionnel du statut acquis, éclaire, par contraste, la façon dont le citoyen ordinaire est considéré par le législateur et les détenteurs du pouvoir.
La fiction de paternité
25Pour avancer dans cette analyse, il est possible d’essayer d’étudier une autre fiction de même registre où la cité platonicienne sait jouer aux frontières du réel et de l’utopie. Quand un esclave tue un citoyen, même s’il le fait en situation de légitime défense, ἐὰν δὲ αὖ δοῦλος ἐλεύθερον88 ἀμυνόμενος ἀποϰτείνῃ, il est assimilé à un fils qui aurait tué son père, ϰαθάπερ ὁ ϰτείνας πατέρα τοῖς αὐτοῖς ἔνοχος ἔστω νόμοις89. On ne peut se contenter d’interpréter au premier degré cette assimilation, en pensant qu’il s’agit de faire craindre aux éventuels coupables une punition spécifiquement dissuasive car, si les parricides volontaires sont soumis à des peines spectaculaires, celles-ci ne sont pas particulièrement terrifiantes, puisque la lapidation à laquelle ils sont soumis n’est pas le moyen de leur mise à mort, ce qui serait pour eux fort désagréable, mais ne frappe que leur seul cadavre exécuté de façon plus classique et moins cruelle90. D’ailleurs, on peut se demander, si étant donné le contexte, il n’est pas simplement question d’assimiler cet homicide à celui du fils qui tue par réaction de colère son père ou sa mère et doit être mis à mort, sans autre précision91. Un fils biologique n’a pas le droit, en effet, de se défendre contre les violences de son père ou de sa mère, y compris si elles doivent le conduire à la mort, ce qui peut arriver, quoique cela soit rare, ὅ γίγνεται μέν, ὀλιγάϰις δέ92. Il doit tout subir et s’il cède au désir de se protéger et tue l’un ou l’autre, il est mis à mort. Aucune loi ne peut, en effet, autoriser ce genre d’acte, παρέξει νόμος οὐδεὶς ϰτεῖναι τòν πατέρα ἤ μητέρα93.
26Le problème doit donc être posé d’une autre façon et analysé avec rigueur même si l’on sait que la législation du meurtre chez Platon n’est pas toujours très claire puisque la multiplication des catégories, et notamment l’introduction du meurtre par colère, en rend la lecture juridique peu évidente94. L’homicide perpétré par un esclave est traité par le nomothète de façon différenciée mais, en fait, assez simple dans sa rigueur. Le serviteur qui, dans un moment de colère, tue son maître est exécuté par la famille de la façon qui lui convient sans que la cité semble souhaiter intervenir95, celui qui tue par colère un homme libre n’étant pas son maître doit être livré par ses propriétaires à la famille du mort qui doit le mettre à mort96. L’esclave qui délibérément tue un homme libre personnellement ou par un intermédiaire, ἐϰῶν, εἴτε αὐτόχειρ εἴτε βουλεύσας, paraît, en revanche, appartenir à la cité. Il semble qu’il doive subir une sorte de procès puis être conduit devant le tombeau de sa victime où l’exécuteur public, ὁ τῆς πόλεως ϰοινòς δήμιος, le fait périr en le fouettant d’autant de coups que l’aurait souhaité l’accusateur, l’achevant au cas où il n’aurait pas trouvé la mort à la fin du décompte97. Il n’est prévu, dans aucun de ces cas, quel sort doit être réservé au corps du supplicié98 alors que l’on a pris soin de préciser que, dans le cas du meurtre involontaire d’un esclave il faut se purifier99, que le corps d’un animal meurtrier ou tel objet criminel doit être jeté hors du territoire de la cité100. C’était d’ailleurs une pratique ordinaire dans les cités grecques que de vouloir juger les objets eux-mêmes et les condamner à l’exil101. On peut se demander si, dans l’esclavage tel que le décrit Platon, l’esclave supplicié de cette façon ne se trouve pas dans une situation de telle déshérence qu’il ne peut même accéder à la dignité qui fait de l’instrument de mort redevenu pourtant inoffensif ou de l’animal exécuté pour meurtre un objet sacralisé dont la présence maintenue à l’intérieur du territoire politique peut poser un problème. L’esclave mis à mort n’est rien et son geste d’assassin l’a conduit en un statut où sa matière physique même n’a plus d’existence, son corps n’a plus la moindre valeur, même religieuse, et accède à l’absolu néant d’une sorte de βαραθρόν102. L’assimilation fictive d’un esclave à un fils parricide doit, donc, être considérée comme paradoxale, car c’est une mise en cause profonde de la symbolique des liens sociaux et des rapports politiques.
27Quand l’esclave entre dans la catégorie juridique des fils, ce n’est pas évidemment en fonction de considérations qui prendraient en compte le fait que souvent des esclaves ont été pour leur maître meilleurs que des frères ou des enfants103. Ce n’est pas non plus pour des raisons qui tiendrait à une réflexion sur la nature de l’esclavage induisant, comme sut l’exprimer Aristote, qu’une certaine amitié pouvait lier le maître à son serviteur104. Il ne faut pas imaginer, non plus, que l’esclave et l’enfant soient considérés par le législateur comme dotés de natures relativement semblables105. Cela se manifeste dans la loi sur les blessures volontaires où la situation d’un fils qui blesse ses parents ou le serviteur son maître sont assimilées, γονέας δ’ἄν παῖς ἤ δοῦλος δεσπότην τρώση106. Mais, on ne doit pas penser que l’esclave, par la volonté du législateur, entre de façon active dans un système fictionnel aussi particulier, sans que cela ne soit d’une conséquence plus intéressante107.
28Même, si l’on peut admettre que la peine promise à l’auteur d’un parricide doit faire réfléchir quiconque serait susceptible de commettre un tel crime et serait sensible à la façon dont on en signifie le caractère sacrilège, le serviteur n’est pas censé connaître ce qui est réellement en question. Il n’est pas, en effet, susceptible de comprendre la dimension morale de l’acte qu’il accomplirait, d’abord parce qu’il ne sait pas ce qu’est un père au sens juridique et peut être naturel du terme, d’autre part parce que le système des punitions infligées à des esclaves ne prend pas en considération l’idée qu’il serait susceptible de progresser dans le plan de la morale108. L’éducation des esclaves, en effet, n’a qu’une fonction instrumentale car la seule chose qu’on leur demande est de se conduire comme il faut pour ne pas nuire au confort de son maître. Pour le bien de la société, l’esclave, dans la cité comme dans la famille, n’est censé connaître qu’un discours réduit à la seule modalité de l’impératif, non pas même à celle de l’ordre qui naît dans l’écriture de législateur mais de celui qui né de la parole immédiate semble soumis à la seule nécessité pratique109. Le serviteur réputé parricide appartient donc à une catégorie nouvelle dans la cité et son apparition doit être analysé dans le cadre d’une réflexion d’ensemble.
29Le texte semble clair, le ϰαθάπερ ὁ ϰτείνας πατέρα induit la conséquence qui découle naturellement de l’assimilation telle qu’elle est proposée, τοῖς αὐτοῖς ἔνοχος ἔστω νόμοις110, αὐτοῖς ne devant pas être considéré comme une redondance. Il permet de comprendre que le participe substantivé, ὁ ϰτείνας πατέρα est une nominalisation volontairement classificatoire. Cette catégorisation concerne, donc, la personne de l’esclave, auteur du meurtre, et non pas seulement l’acte qu’il a commis et dont on doit punir l’auteur. Le meurtrier change de statut au moment même où il agit. La situation dans laquelle il se trouve n’est pas symétrique de celle de l’esclave dénonciateur potentiel d’un crime qui ne devenait citoyen que de façon posthume, par l’assassinat dont il était la victime111. Le citoyen, meurtrier d’un esclave qui aurait pu le dénoncer, voyait son acte criminel assimilé à un certain type d’assassinat mais lui-même ne changeait pas de statut personnel. L’esclave assassiné n’avait pas eu à occuper de place dans le corps politique. Il n’était pas né, ainsi, à proprement parler dans la cité, de citoyen nouveau et seul un certain crime devait se trouver assimilé à un autre devant le tribunal, ϰαθάττερ ἄν εἰ πολίτην ϰτείνας ὑπεῖχεν ϕόνου δίϰας112. Quand le propos du législateur est, en revanche, de prétendre considérer que l’esclave ayant tué un citoyen quel qu’il soit, même s’il n’a fait que se défendre, est un parricide113, la situation est différente, puisqu’il est considéré et traité effectivement comme le fils d’un citoyen. Quelque bref que soit le temps durant lequel perdure cette situation, il a véritablement changé de statut personnel, il n’a pas à subir le supplice du fouet sur le tombeau de sa victime114. Il se voit mis à mort de façon tout à fait normale et enterré, sans doute, si son acte est assimilé à celui du fils qui tue par colère son père ou sa mère115. Son corps trouverait, par ailleurs, toute sa dignité de cadavre signifiant, s’il devait, ce qui n’est pas explicitement précisé, être considéré comme parricide volontaire et, être jeté hors du territoire de la cité, dans une cérémonie éminemment politique116.
30Tout citoyen, quel qu’il soit, peut être considéré comme le père de l’esclave qui le tuerait s’il l’avait agressé117. Celui-ci est mis, ainsi, dans la situation de pouvoir devenir l’enfant de géniteurs multiples. Cela ne tient pas à ce que, dans Magnésie comme à Sparte118, tout citoyen devait s’il était témoin de quelque manquement aux règles normales de comportement châtier un esclave ou un enfant coupable de quelque faute, comme s’il était investi de l’autorité parentale sur tous les enfants de la cité et d’un droit de regard sur la conduite de tous les dépendants119. L’assimilation qui fait d’un homicide un parricide est d’une tout autre conséquence. Elle doit s’interpréter d’une façon qui permette de comprendre de quelle nature sont au-delà des rapports intra familiaux les rapports juridiques existant entre les divers humains constituant la cité120.
La fallacieuse fraternité
31Toute cité pouvait métaphoriquement être décrite sous la forme d’une famille et cette image débouchait, si l’on voulait tenir compte de l’égalité nécessaire des membres qui la constituaient, sur l’idée qu’elle pouvait être une association de frères121 dont les membres devaient mutuellement s’apprécier et se porter secours122. Sparte mythique était, parfois, décrite comme la cité modèle de cet idéal fraternel car le territoire y était partagé en lots égaux que rien ne semblait séparer l’un de l’autre, ressemblant, chaque année lors de la moisson à un domaine familial dont ils venaient de se répartir l’héritage, ἡ Λαϰωνιϰή ϕαίνεται πάσα πολλῶν ἀδελϕῶν εἶναι νεωστί νενεμημένων123. Au contraire, il pouvait apparaître que l’évidente fraternité des Athéniens nés autochtones, μιᾶς μητρòς ϕύντες, leur avait imposé d’établir une constitution isonomique qui seule pouvait empêcher l’ordre de succession des générations et celui des naissances dans la fratrie d’acquérir une valeur hiérarchisante, οὐϰ ἀξιοῦμεν δοῦλοι οὓδε δεσπόται ἀλλήλων εἶναι ἀλλ’ἡ ϰατὰ ϕύσιν ἰσονομίαν ἀναγϰάζει ζητειν ϰατὰ νόμον124. La fraternité institutionnelle devait passer, en effet, nécessairement, par la disparition symbolique du père auquel le fils devait pouvoir s’assimiler quand il était installé à ses côtés dans le groupe des citoyens de plein droit. La cité se construisait, ainsi, par le déni de la coupure des générations125. L’admission dans les phratries doit être considéré comme l’accomplissement d’une procédure par laquelle les παῖδες se transformaient en ϕράτερες, les fils devenant, ainsi, en droit et en religion aussi, les frères de leur propre père. Il était, d’ailleurs, possible, comme ce fut le cas dans la cité de Nakoné où cela paraissait utile à la cohésion politique, de construire dans le groupe des citoyens des familles purement fictives et d’instituer ainsi dans la cité réconciliée des groupes de frères d’élection. ἀδελϕοί αἱρετοί126, la fiction faisant vivre la cité refondée lorsque la crise qui l’avait déchirée avait été résolue.
32Dans la cité des Magnètes, l’assimilation de l’homicide accompli par un esclave sur un homme libre à un parricide, même en cas de légitime défense, doit, sans doute, se situer dans un contexte tout à fait spécifique. Le passage des Lois, où ce problème est évoqué, ne peut, en effet, quoi qu’en aient pensé les commentateurs être considéré comme traitant de façon systématique de la légitime défense, en tant que telle127. Les agressions perpétrées par un homme libre sur un esclave sont évoquées ailleurs et il n’y est pas question des réactions éventuelles de la victime128, de même les homicides excusables dont l’auteur reste pur de tout crime, ϰαθαρός, parce qu’ils sont commis pour protéger ses parents, femmes, ou enfants, d’une violence qui leur serait faite, ou pour défendre ses biens de nuit129. Le cas dont nous traitons est situé dans le cadre de la guerre civile, ἐν στάσεσι μάχης γενομένης130 où le frère peut affronter son frère, le traitement des autres catégories de personnes vivant dans la cité se faisant par assimilation, ϰατὰ ταὐτά. On n’imagine pas que Magnésie puisse devenir le théâtre de ce type de conflit, mais il faut comprendre que la possibilité qu’il éclate, est, nécessairement, à l’horizon de toute cité grecque, quelque parfaite qu’elle puisse être. Platon sait, d’ailleurs, et le signifie sans ambages, que c’est dans la στάσις que se manifestent le mieux les vertus citoyennes. Alors que le mercenaire brutal trouve sa place dans les guerres étrangères131, le conflit civil est une guerre méritoire où chacun peut découvrir ce qu’est la parfaite justice, διϰαιοσύνη τελέα132. La loi de Magnésie veut que chacun puisse se défendre, à bon droit, contre un égal133, le frère a le droit de tuer un frère alors que, dans un autre cadre, le tuer volontairement serait un parricide134, le citoyen un citoyen, l’étranger un étranger, l’esclave un esclave, chacun a d’ailleurs, sans doute, le devoir de le faire puisque participer à la guerre civile est une obligation, si l’on s’en tient à la législation de Solon135. Tout homme libre, qu’il soit citoyen ou étranger, peut, pour se défendre, tuer son agresseur, et rester pur, ϰαθαρός, comme s’il avait tué un ennemi extérieur, ϰαθάπερ πολέμιον ἀποϰτεινας. Le texte joue des seuls parallélisme croisés, ἀστòν ξένος, ξένος ἀστòν, mais il est bien évident que, de la part d’un homme libre, tuer un esclave pour se défendre serait, de même, impuni. Si cela n’est pas précisé, c’est peut-être que le serviteur ne participe à ce type de débat politique, que de façon plus ou moins marginale et l’on n’envisage, donc, que la seule situation où il se serait trouvé dans l’obligation de se défendre, ἀμυνόμενος136.
33Dans le cas où l’esclave devient, par fiction, le fils d’un citoyen, par le biais d’une des lois sur le meurtre, cela, paradoxalement, ne conduit pas à l’annexer au groupe politique dont, pourtant, il est membre par l’effet de multiples liens, à laquelle il participe de droit en tant que vecteur de la rumeur, témoin devant les tribunaux, dénonciateur, ou bien même en tant que combattant, puisqu’il a même le droit et sans doute le devoir, dans le cadre d’une guerre civile de tuer d’autres esclaves, si nécessaire. Ce qui le caractérise, par rapport aux autres membres de la cité est que son statut de fils se construit dans l’acte par lequel il donne la mort à un citoyen et que, fictivement fils potentiel de tous, il ne peut jamais devenir le frère possible d’aucun des citoyens alors que tous peuvent éventuellement devenir ses pères. Les frères de Nakonè ne peuvent passer, au contraire, par l’effet de leur fraternité fictive pour les fils de quiconque mais cela n’a pas d’importance puisqu’il s’agit de mettre en place le jeu d’une parole égalitaire. À Magnésie, la dissymétrie des rapports qu’entretiennent maîtres et esclaves paraît si évidente que même la fiction ne peut faire qu’ils se trouvent à quelque moment que ce soit dans une situation d’égalité137. Le serviteur devient fils mais il est le seul d’entre les enfants à ne pas se voir offrir la possibilité de prendre place dans le groupe politique aux côtés de son père, non pas seulement parce que celui-ci disparaît au moment où lui-même naît comme son enfant, mais parce qu’il se voit refuser les conséquences de cette dignité fictive puisqu’elle se produit par l’effet de ce que l’on qualifie de crime, ce pour quoi on le met aussitôt à mort. Il ne peut, ainsi, franchir le pas qui conduit du droit potentiel à la parole politique qu’impliquerait sa qualité, alors que cela est permis à un enfant ayant attendu d’avoir l’âge de participer à l’assemblée et qui peut siéger à l’assemblée aux côtés de ses frères, à quelque génération qu’ils appartiennent138.
34Le lien fictionnel de l’esclave à l’homme libre qu’il vient de tuer ne lui ouvre pas le chemin du politique. Il le rejette, au contraire, hors de toute communauté qui pourrait être construite de ses égaux ou de ses semblables, le fait entrer dans un système de minorité et non pas de fraternité. Ce n’est pas, ainsi, le faire mieux participer au groupe politique, c’est au contraire l’en exclure. Les fictions ne modifient pas les réalités en fonction d’une logique qui correspondrait à leurs conséquences objectives immédiates, l’effet obtenu est une sorte d’artefact qui possède sa propre logique de fonctionnement. Néanmoins, la qualité de la réflexion juridique platonicienne se manifeste dans le fait que cette construction s’inscrit parfaitement dans le système proposé pour la gestion de la famille dans la cité magnète. Sa structure impose, en effet, que soit considéré comme parfaitement clos l’ensemble des 5040 groupes familiaux originels139. La constitution protège de façon très attentive la pureté de chacun, ainsi que le jeu de la transmission du patrimoine.
35Ainsi, la fraternité des enfants issus de l’adultère est soigneusement contrôlée, comme si ce problème devait passer pour essentiel. La loi fait en sorte qu’il n’y ait pas, à l’intérieur d’une maison, de frères biologiques des enfants légitimes qui soient issus d’esclaves. L’enfant que le maître ou la maîtresse de maison aurait eu d’un ou d’une esclave domestique serait expulsé de la cité avec son père ou sa mère non-libre, si du moins l’affaire était devenue publique, περιϕανές. En revanche, l’enfant qu’un homme ou une femme libre aurait produit avec un ou une esclave qui ne serait pas de leur propriété resterait esclave dans la demeure du maître de son producteur mâle ou femelle car il n’aurait pas de frère ou de sœur dans la famille dont il se trouverait devenir le serviteur140. Dans une famille qui comprendrait plusieurs garçons, seul l’un des fils peut succéder à son père et devenir, en tant qu’héritier présomptif, installé dans une des deux maisons du domaine, l’un des adultes, citoyens de plein droit. Les autres ne peuvent accéder à ce statut, sauf à épouser une fille qui ne serait, elle-même, devenue héritière que parce qu’elle n’aurait pas de frère. La cité n’existe, ainsi, que par la succession d’un des fils à son père, il ne peut s’y développer de fraternité véritable puisque la seule citoyenneté légitime est fondée sur le partage initial de terres et que les lots constitués originellement ne peuvent plus être divisés. Les fils non casés, les cadets, sans doute, le plus souvent, doivent s’exiler pour espérer trouver, ailleurs, la possibilité d’exercer des droits politiques141. On peut se demander si de tels hommes ne se trouvent pas, de fait, installé dans un statut comparable à celui de l’esclave que la fiction a porté aux portes de la citoyenneté sans, pourtant, l’y faire entrer.
36Le jeu auquel se livre la législation de Magnésie sur le statut de l’esclave et celui de l’enfant est très significatif de ce que la parenté, dans la cité, est une affaire juridique et non pas biologique. Ce qui fait l’originalité de la cité est la facilité relative avec laquelle le législateur envisage que les esclaves puissent acquérir un statut qui leur est, partout ailleurs, complètement fermé. Que les conditions de la mise en œuvre de cette fiction soient difficiles à remplir ne doit pas faire croire à son caractère anodin puisque elles font se rejoindre dans la même catégorie juridique des personnes dont les statuts paraissent tout à fait distincts et impossibles à conjoindre. Le législateur veut faire comprendre par ce jeu que l’on peut vider de tout contenu effectif les réalités juridiques prétendues les plus claires. Quand l’esclave peut devenir le fils de tout citoyen, s’il peut acquérir, ainsi, dans la mort qu’on lui a donnée pour empêcher qu’il ne parle, un droit de cité fictif, c’est que les hommes libres ne sont pas ontologiquement différents des esclaves142. Les hommes libres doivent se rendre compte que leur supériorité, constitutionnellement affirmée, n’existe pas par nature mais seulement dans le jeu des lois et que, par ailleurs, elle est subordonnée à l’intérêt supérieur du système. La seule chose qui compte, en effet, dans le cadre politique, est la façon dont le législateur sait faire jouer la parole de chacun, dans le cadre spécifique de la procédure politique ou dans le cadre plus large de la société qu’il construit.
Le contrôle direct sur les discours publiés dans la cité
37Le législateur peut essayer de manipuler le langage ou la prise de parole des citoyens de façon plus directe que par la légitimation de la seule rumeur. Il est, ainsi, chez les Magnètes des opinions qu’il est interdit de manifester, des textes qu’il ne faut pas écrire, des paroles qu’il ne faut pas prononcer, censure banale en quelque sorte. Il est aussi des moyens plus subtils de faire que les modes d’expression du discours politique et le langage même soient des instruments au service de l’institution.
La censure dans la cité
38Dans la cité de la République, ne doivent être diffusés que les hymnes pour les dieux et les éloges pour les gens de bien, ὓμνους θεοίς ϰαὶ ἐγϰώμια τοῖς ἀγαθοῖς143. On en expulse parfois les poètes144. Il est interdit d’y écouter ce qu’il est interdit de dire. La répression frappe, en effet, les deux partenaires d’un échange et considère comme un coupable l’auteur d’un discours ainsi que tout destinataire qui ne se serait pas refusé à entendre ce qu’il n’aurait pas fallu diffuser, διαμαχετέον πάντι τρόπῳ µήτε τινὰ λέγειν µήτε τινὰ ἀϰούειν145. Les fondateurs de l’État, οἰϰισταί τῆς πόλεως, se chargent de proposer les thèmes, τοùς τύπους, que les poètes doivent développer dans leurs œuvres. Il est signifié que les auteurs doivent s’en tenir à l’axiome originel selon lequel les dieux sont bons. Il est interdit de prétendre que la divinité puisse être à l’origine du moindre mal, cela posant évidemment des problèmes que seule une réflexion sur le sens même du mot peut résoudre. Les citoyens doivent penser et dire qu’elle ne peut être la cause de quoi que ce soit qui ne soit le bien, µή πάντων αἴτιον τòν θεòν ἀλλὰ τῶν ἀγαθῶν146. Il faut, surtout, que les poètes et les prosateurs soient contraints à cesser de prétendre, comme ils le font d’ordinaire que les hommes peuvent être heureux même s’ils sont injustes, et à chanter le contraire147.
39Ce type de censure n’était pas évidemment inconnu dans le monde grec classique148. Dans le prologue des Lois, l’Athénien se plaint, ainsi, de ce qu’aient pu être diffusés depuis longtemps dans la ville dont il est originaire et qu’il prend comme référence, parfois comme repoussoir, des textes écrits, ἐν γράμμασιν λόγοι ϰείμενοι, qui ne rendaient pas justice à la divinité et seuls prétend-il les Spartiates auraient connu, à l’époque, une législation faite pour empêcher qu’il parussent149. Il est bien clair que, dans le monde des cités réelles, la liberté d’expression n’était pas chose courante150 et Socrate eut l’occasion de s’en apercevoir. Platon se trouve, d’ailleurs, si bien athénien sur ce plan que l’on ne manque pas de s’étonner qu’il reproche à sa ville d’avoir voulu que toute recherche philosophique fût interdite sous peine d’impiété alors que cela semble correspondre parfaitement à ce qu’il propose pour la cité de ses Lois151
40Le législateur s’y donne le devoir d’intervenir avant toute diffusion d’une œuvre littéraire pour juger de sa pertinence et de son intérêt152 ou même de sa forme puisqu’il se considère comme qualifié pour juger de la qualité des textes153. Les poètes n’ont pas, ainsi, le droit de pratiquer leur art comme ils l’entendent et le mécanisme de la surveillance que l’on doit exercer sur eux est minutieusement exposé154. Comme l’on tient pour assuré qu’un auteur est incapable de faire la différence entre le bien et le mal, il lui est interdit de donner lecture d’une œuvre à aucun des citoyens, τῶν ἰδιωτῶν μηδενί, avant de l’avoir présenté à des juges et aux gardiens des lois. Ce contrôle est d’autant plus nécessaire que, pour les participants au dialogue des Lois, il paraît tout à fait évident que les auteurs tragiques professionnels ne peuvent jamais se recruter que parmi les étrangers. Ceux-ci doivent être considérés, par révérence, sans doute, à la tradition, comme les enfants des saintes Muses, παίδες μαλαϰῶν Μουσῶν ἔϰγονοι, mais ils doivent accepter que la loi doive être considérée comme la seule véritable source de l’activité dramatique, [δράμα] ὅ δὴ νόμος ἀληθὴς μóνος ἀποτελείν πέϕυϰεν155. Il faut qu’ils comprennent, donc, que s’ils réussissent leur travail quand l’inspiration divine le leur permet, les hommes ordinaires peuvent, guidés par la loi, apparaître comme des rivaux, ποιηταί μὲν οὖν ὑμείς, ποιηταί δὲ ϰαὶ ἡμεῖς ἐσμεν τῶν αὐτῶν, ὑμίν ἀντίτεχνοί τε ϰαὶ ἀνταγωνισταί τοῦ ϰαλλίστου δράματος. Par ailleurs, il n’est pas raisonnable de laisser à des auteurs de métier le droit de faire ce que bon leur semble, car ils sont trop sensibles au souci de plaire au public à tout prix156. Aussi, l’on doit, lors des cérémonies les plus solennelles, faire chanter, même s’ils paraissent techniquement défectueux, les poèmes d’amateurs vertueux, de préférence aux productions d’auteurs de talent qui n’auraient pas accompli de belles actions157.
41Il faut être impitoyable envers tout auteur qui se révélerait avoir conçu de fausses opinions sur les dieux158. La loi condamne toute personne qui signifie dans ses paroles comme dans ses actes qu’elle ne proteste pas de sa piété envers la divinité, ἐάν τις ἀσεβῇ λόγοις εἴτ’ἔργοις159. Choisissant la voie de la polémique, car le dialogue prétendant fonder un monde dans la pérennité de l’utopie ne néglige pas le transitoire des discussions sur l’actualité, l’Athénien prétend, en particulier, interdire dans la cité la parution de textes en vers ou en prose qui mèneraient les jeunes gens à ce qu’ils prétendent caractériser comme la droite vie de nature160. Il faut que le législateur puisse convaincre les auteurs, par la mise en œuvre d’une sorte de censure incitative, de ne tenir que des discours utiles au développement de la vertu, les obliger à n’imiter, dans leurs rythmes et dans leurs mélodies, que les façons de s’exprimer des hommes sages et courageux, pour que ceux qui les entendraient s’en imprègnent et se modèlent sur leur exemple. Le sage doit savoir, en effet, utiliser le poète et le conteur de telle sorte qu’il soit au service de la cité, il faut qu’il traite de sujets convenables selon les modalités qui lui sont fixées par la loi, ποιητῇ χρῴμεθα ϰαὶ μυθολογῳ ὠϕελίας ἔνεϰα ὅς ἡμίν τὴν τõ ἐπιειϰοῦς λέξιν µιμοῖτο ϰαὶ τὰ λεγόμενα λέγοι ἐν ἐϰεινοις τοῖς τύποις οἶς ϰατ’ἀρχάς ἐνομοθετησάμεθα161. Les habitants de la ville doivent reprendre, dans leurs propres discours, ce qu’on a contraint les auteurs à produire, τοùς τε ποιητὰς ἀναγϰάζειν ϕθέγγεσθαι ϰαὶ πάντας τοùς ἐν τῇ πόλει162. Les chants diffusés par les littérateurs professionnels dûment autorisés peuvent constituer la partie spectaculaire de ce que doit être l’enseignement dispensé à l’ensemble de la population. Ainsi, le contrôle des représentations dramatiques permet aux magistrats de canaliser les émotions dans la cité163.
42La façon de définir l’activité littéraire imposée est tout à fait conforme à la structure ordinaire des textes législatifs magnètes qui créent le droit par la récusation de la faute, définissant ce que l’on souhaite interdire et prescrivant ensuite. L’établissement de la censure se fonde sur une analyse réductrice de l’activité littéraire, en déduit les conséquences obligées et indique quel doit être le seul discours recevable. Celui-ci n’est, pourtant, que l’expression d’une thèse présentée de façon purement assertorique. Ainsi, quand le philosophe se réjouit d’avoir montré que rien de mauvais ne peut venir des dieux, ἐπεδείξαμεν ὅτι ἐϰ θεῶν ϰαϰὰ γίγνεσθαι ἀδύνατον164, il prétend pouvoir récuser tout droit à soutenir logiquement la thèse inverse.
Le contrôle du vocabulaire
43Le jeu de la censure remonte très en amont, il est préparé par un travail sur la structure même de la langue. Il est possible au législateur d’intervenir activement, car la cité est la cellule naturelle de construction de la langue165, Le simple fait de parler s’y révèle être un acte productif, τò λέγειν ἄρα πράττειν ϰαὶ ποιεῖν ἐστίν166, la dénomination se révélant devoir être une activité, ὀνομάζειν πρᾶξις τίς ἐστιν, essentielle167. C’est, donc, d’abord, au niveau du vocabulaire que se fait la surveillance du langage. Ce n’est qu’ensuite que l’on contrôle le jeu des entrelacements. Platon est parfaitement conscient de ce que l’acte de nommer n’est pas neutre et qu’y procéder est une des fonctions du politique, le législateur doit s’en charger, puis, faire en sorte que les justiciables agissent en fonction de la définition des mots dans chacun des contextes dans lesquels ils apparaissent.
44La complexité du problème qui se pose au législateur des Magnètes, qui se révèle avoir été un bon lecteur du Cratyle, est grande. Il ne suffit pas, en effet, de donner un nom aux choses perçues et aux concepts construits pour les caractériser. Il faut aussi comprendre comment se réalise l’accord nécessaire entre la désignation et la signification168. Il est très difficile de réduire en un simple moment l’acte de la dénomination et d’en contrôler les effets. En témoigne l’ingéniosité de Socrate qui avait décomposé, en moments signifiants, le processus de la construction du nom d’Apollon et proposé des explications qui, successivement, rendaient compte de ses différents usages et fonctions. Le dieu aurait originellement été celui qui lave et purifie, Άπολούων, ou bien le dieu des mouvements simultanés, ‘Ομοπολῶν169, termes qui n’auraient jamais possédé qu’un lambda, prononciation et orthographe originelles et naturelles, en quelque sorte. Les générations successives auraient, à tort au regard de cette vérité première, redoublé la lettre, ἔτερον λάϐδα ἐμϐαλόντες, ὅτι ὁμώνυμον ἐγίγνετο τῷ χαλεπῷ ὀνόματι, pour mettre la divinité qu’elles considéraient, désormais, comme terrible en relation avec le verbe mortifère, ἀπολλύναι170, faisant désormais d’Apollon le dieu qui fait mourir. Un mot agréable à entendre comme à utiliser aurait, ainsi, servi de matrice à un terme connoté négativement quand certains connaissant mal la valeur du nom primitif du dieu et redoutant une puissance qui leur paraissait désormais fort inquiétante le modifièrent. Le mot aurait, ainsi, trouvé une nouvelle forme et une nouvelle signification par l’effet du discours que l’on tenait désormais à propos de son référent. Socrate se donnait pour tâche, en proposant des étymologies qu’il prétendait fondées sur des bases scientifiques, de découvrir dans le cœur même des mots, un ou plusieurs noms racines cachés mais par hypothèse pourvus de sens. Il lui était, ainsi, possible de multiplier à l’infini la quête du sens premier d’un mot. Son travail de décomposition, multipliant par le jeu des analogies le nombre des termes initiaux censés continuer d’habiter un mot du langage actuel, montre que l’on ne trouve jamais en ce dernier que ce que l’on a choisi d’y mettre171. Sa méthode transforme tout mot, et en particulier, le nom, si bref, de Zeus, par exemple, en une sorte de discours, ἐστιν oἶoν λόγος τò τοῦ Διòς ὄνομα172. Elle permet bien évidemment de comprendre comment on peut mettre en œuvre de façon pertinente une véritable politique linguistique qui sache jouer de tous les possibles. Ce travail se prolonge dans les Lois et trouve son aboutissement pratique. Paradoxalement, c’est, néanmoins, la richesse sous jacente des référents multiples de chacun des mots qui rend la surveillance nécessaire du vocabulaire par les fondateurs et les dirigeants de l’État plus difficile.
45Les jeux cratyliques sont essentiels pour justifier la façon dont est fondée la cité magnète, ce qu’en est la pratique. Le mot désignant la loi, νόμος, est, ainsi, reconnue comme signifiant qu’elle est intelligence, νοῦς. Il sert à signifier quel rapport existe nécessairement entre elle et l’esprit, τοὓνομα νῷ προσῆϰον173, les hommes ayant, ainsi, désigné leur capacité à régir le monde, en y diffusant la puissance de leur esprit, τὴν τοῦ-νοῦ διανομὴν ἐπονομάζοντες νόμον174. Pour ce qui est de la pragmatique, les chœurs dont la pratique est essentielle à l’harmonie politique, sont dits tirer naturellement leur nom de la joie qu’ils procurent à qui y participe, χορούς τε ὠνομαϰέναι παρὰ τò τῆς χαρᾶς ἔμϕυτον ὄνομα175.
46Dans la République, Platon avait donné divers exemples de la façon dont pouvait être analysé, puis devait être épuré, le vocabulaire en fonction des besoins de l’éducation et de la pratique politique. Ce jeu se joua, plus tard dans toutes les sociétés qui vécurent des périodes de bouleversements et prétendirent parfois mener des politiques linguistiques de rupture176. Le législateur doit faire en sorte que ne soient mis en usage dans le langage public que les mots qui permettent de faire correctement la distinction entre le bien et le mal, chacun devant, par ailleurs, n’être retenu en fonction de son utilité pratique. Les prescriptions les plus précises concernent les termes relatifs à la mort et aux enfers177 Le prononcé de certains noms, ὀνόματα, le Cocyte ou le Styx, les mânes ou les spectres, qui seraient tellement terrifiants, δείνά τε ϰαὶ ϕοϐερά, devrait être interdits. Il faudrait les supprimer non seulement dans les textes circulant dans la cité mais aussi les retrancher, par un effacement métaphorique, ἀϕαιρείν, non dans la langue elle-même car ce sont des termes qui pourraient être utiles en d’autres circonstances, πρòς ἄλλο τι, mais au moins du langage des gardiens. Il n’est pas souhaitable que ceux-ci les connaissent, aussi faut-il en inventer d’autres conçus selon un modèle contraire pour qu’ils s’en servent dans la conversation et qu’ils les trouvent dans les ouvrages littéraire dont ils disposeront, τòν δὲ ἐναντίον τύπον τούτοις λεϰτέον τε ϰαὶ ποιητέον178. L’idée est reprise dans les Lois où l’on explique que le nom d’Hadès, servant à désigner les mondes des profondeurs souterraines, est de ceux qui font faire d’affreux cauchemars aux vivants et rompent les corps alors qu’il existe des euphémismes pouvant servir à désigner la même réalité sans nuire à personne, εἰς βάθος τά τε ϰάτω λεγóμενα τῶν τόπων ὅσα "Αιδην τε ϰαὶ τὰ τούτων ἐχόμενα τῶν ὀνομάτων ἐπονομάζοντες σϕόδρα ϕοβοῦνται ϰαὶ ὀνειροπολοῦσιν ζῶντες διαλυθέντες τε τῶν σωμάτων179. Il peut paraître surprenant qu’un nom possède, par lui-même, le pouvoir de procurer de semblables craintes et surtout qu’elles soient irrépressibles. Une telle vertu des mots ne peut leur être reconnue que si l’on veut bien admettre qu’ils sont dotés d’une sorte "d’épaisseur sémiotique" qui permettrait que l’on saisisse dans leur prononcé même l’essence même d’une signification180. Cela n’est, en fait, jamais clair. Ainsi, dans le Cratyle, Hadès, n’est pas considéré comme un nom qui puisse inquiéter181. On se retrouve, en fait, enfermé dans le cercle herméneutique qui limite l’intérêt du dialogue entre Socrate et Cratyle et se résout en aporie. Il faut croire, néanmoins, que, dans le jeu du politique, la puissance des mots soit extraordinaire et puisse l’emporter sur toute réalité physique. Ainsi, les gardiens de la Callipolis, à qui l’on veut épargner la dureté d’un mot doivent être lancés dans les épreuves les plus difficiles, être testés de façon plus dure que ne l’est l’or par le feu, βασανίζοντες πολύ μᾶλλον ἤ χρυσόν ἐν πυρί182, de même les soldats magnètes doivent être jetés aux milieu des souffrances183, il faut que leurs chefs, inspirés par la loi sur ce point, leur fassent affronter la peur pour les rendre impavides, ϰαί µὴν ἄϕοβόν γε ἔϰαστον βουληθέντες ποιεῖν ϕόϐων πολλῶν τινων, εἰς ϕόϐον ἄγοντες αὐτόν μετὰ νόμου184. Bien loin de se voir protégés par un environnement rassurant, les citoyens doivent être habitués à subir sans frémir les pires épreuves, être projetés au milieu des souffrances, pour apprendre à découvrir en eux leurs capacités d’héroïsme. Il faut aussi qu’ils se durcissent intellectuellement et moralement pour pouvoir résister aux enchantements en devenant δυσγοήτοι, pour le cas où l’on devrait les conduire en des mondes où les sorciers, notamment les rhéteurs sophistes, seraient les maîtres. Il est prescrit aux éducateurs d’user d’une rhétorique persuasive qui soit à même de faire que les jeunes soldats craignent la mort le moins possible. La façon dont ils doivent tenir ce discours obligé ne semble pas très commode à mettre en œuvre185. Il leur faut louer, ἐπαινείν, la façon dont on est traité chez Hadès, τὰ ἐν "Αιδου, et ne pas se laisser aller à peindre l’endroit de couleurs noires, λοιδορεῖν, le philosophe prétend qu’un tel discours ne ne serait pas vrai, ἀληθῆ, il sait qu’il ne serait pas utile, ὠϕέλιμα, à des gens qui doivent servir leur patrie en soldats186. Il faut surtout effacer de tous les textes diffusés dans la ville ce qui pourrait s’opposer à cet enseignement. Il peut sembler plus simple et plus efficace de ne jamais prononcer devant les guerriers des mots qui feraient envisager la mort sous ses aspects les plus désagréables.
47Seul le sage peut et doit savoir pour quelles raisons, avouables ou non, il faut inventer, utiliser ou ne pas prononcer tel ou tel mot de telle sorte que l’on réussisse à parler comme il convient aux besoins de l’État, ἄ τε λεϰτέον, ὡς λεϰτέον187. La dénomination est affaire essentielle, l’acte d’éponymie188 procède d’un sujet qui peut, et doit éventuellement, rendre compte de la pertinence de ses choix puisqu’il est possible d’en estimer la valeur et d’en discuter les modalités189. Néanmoins le mot ne peut pas être considéré comme une création autonome et autosuffisante. Il naît de l’acte d’un nomothète du langage mais il reste une réalité différente de l’objet auquel il s’applique et l’essentiel de son utilité tient à ce que par lui on doit pouvoir concevoir la chose qu’il désigne190. En dénommant il faut que l’on puisse se faire comprendre, ce qui signifie que l’activité éponymique doit se soumettre à des règles de félicité et ne peut être solitaire. La fonction du διαλεϰτιϰός dans le Cratyle est ainsi de rendre compte de ce que sont les modes possibles de l’échange en faisant connaître quels sont les usages qui imposent des limites à l’activité d’invention d’un éventuel constructeur, ou rénovateur, du langage. Le dialogue, par les divers liens qu’il tisse entre les gens dans la synchronie comme dans l’histoire des sociétés, donne un sens aux mots, car il est l’instrument des rapprochements et de l’entrelacement des êtres avec leurs pensées, συμπλοϰή191. L’Athénien joue parfaitement son rôle en choisissant d’être le philosophe connaissant quels mots doivent fonctionner dans le contexte qu’il est en train de constituer. S’il en existe, dont il sait qu’ils ne peuvent lui appartenir, il doit les supprimer pour assurer la fiabilité du système qu’il construit. Dans la mesure où il travaille sur une matière humaine et politique déjà constituée et que les mots interdits appartiennent au langage des gens qu’il réunit, il doit, pour les éradiquer, user du raisonnement et convaincre par la persuasion qu’ils doivent disparaître, mais surtout en interdire l’usage pour que la langue de la cité soit conforme aux choix qu’il aura faits.
48Même si Platon ne le dit pas de façon toujours claire, c’est plus pourtant de la notion de registre que d’activité proprement éponymique qu’il s’occupe quand il veut définir le travail sur le langage confié au nomothète dans la cité parfaite. Il semble bien, en effet, qu’il soit conscient de ce que les mots existent déjà par eux-mêmes et peuvent, ainsi, posséder une vie propre qui se situerait à l’extérieur du langage que les maîtres de la cité souhaitent voir tenir par les membres du corps politique, ils peuvent en effet servir à tout autre chose qu’au projet politique, ἴσως εὖ ἔχει πρòς ἄλλο τι192. Ce que souhaite Platon ce n’est pas ainsi nécessairement que le nomothète construise des mots spécifiques mais qu’il fasse un choix dans le vocabulaire de sorte qu’il puisse par sélection définir des niveaux de langue tels que chacun sache à quelle place il se situe dans la cité et ce qu’il doit y faire. Il existe une façon commode de procéder qui assume les acquis du langage tout en définissant des registres qui servent à en contrôler la pratique. Le législateur doit imposer à certains membres de la cité l’usage exclusif de tel ou tel terme qui les caractérisera et en retour les mots dénotés signifieront quel est le niveau social et politique de qui les emploie. Ainsi certaines pratiques langagières dégradantes doivent être réservées aux esclaves et aux étrangers vivant de leur travail dans la cité des Magnètes pour réserver à chaque ordre de la société la pratique d’un certain type de loisir, d’un certain langage, c’est un moyen efficace de discrimination politique et sociale. Les femmes ordinaires et les gens de peu, ϰαϰοί, semblent pouvoir être caractérisés non seulement par leurs fonctions économiques mais surtout par la façon dont ils parlent, la totalité de leur être semblant s’exprimer dans leur dire et leur faire spécifiques193. À Sparte, les hilotes n’avaient pas le droit de chanter autre chose que des ridicules chansons qui passaient pour leur être traditionnelles, ἐγεννεῖς ϰαὶ ϰαταγέλάστους, ils se voyaient interdire d’entonner les chants propres à leurs maîtres, cela était si parfaitement intériorisé que, même libérés de leur présence, ils n’osaient pas changer de registre194. Ils étaient contraints, parfois aussi, à boire jusqu’à l’ivresse crapuleuse pour témoigner de leur infamie, car leur abjection pouvait aussi devenir spectacle et leçon195. Assister aux jeux dégradants de gens réputés différents permettait au citoyen de se pénétrer, par réaction, de l’idée de ce que devait être son comportement. Dans les cités platoniciennes, les gens convenables peuvent devenir les spectateurs de ce qu’ils doivent considérer comme une abjection. Il faut que les auteurs dramatiques admis par la République mettent, ainsi, les lamentations dans la bouche des femmes et des lâches, pour inspirer aux bons soldats le mépris de pareilles faiblesses196. Les Magnètes doivent considérer et connaître, θεάσασθαι ϰαὶ γνωρίζειν, ce que peut être la laideur du corps et de la pensée, τὰ δὲ τῶν αἰσχρῶν σωμάτων ϰαὶ διανοημάτων, et, pour ce faire, demander aux étrangers et esclaves de réaliser des spectacles comiques dont ils doivent savoir combien ils sont inconvenants, car il est impossible de connaître le sérieux sans le ridicule, le contraire sans son contraire, ἄνευ γὰρ γελοίων τὰ σπουδαία ϰαὶ πάντων τῶν ἐναντίων τὰ ἐναντία μαθείν μὲν οὐ δυνατόν197. Dans le jeu du clair et de l’obscur qui leur est imposé pour des raisons pédagogiques, ils ne doivent jamais montrer, néanmoins, qu’ils auraient pu apprendre, μανθάνειν, et, à plus forte raison, utiliser les mots et les airs réservés aux inférieurs, λέξις ϰαὶ ὠδή198. Tout du langage ou des pratiques de ces gens doit paraître parfaitement étrangère à leurs préoccupations et même à leur nature, ϰαίνον199. De même, en effet, que se rendre coupable de certains types de crimes témoigne de ce que celui qui s’y livre s’exclut de l’humanité200, de même celui dont le corps n’ignorerait pas la pratique de certains gestes ou la bouche l’usage de certains mots prouverait qu’il n’appartient pas à la bonne société.
49Dans la même perspective, le Pseudo Xénophon ne refusait pas au peuple athénien le droit légitime à connaître et à pratiquer le langage des marins, il savait trop bien de quelle utilité étaient les flottes pour Athènes et de quelle nécessité les voyages. Il regrettait, néanmoins, que, les marins ayant le droit de participer à l’assemblée, le langage technique d’un art sans grandeur, la langue mêlée qui naissait dans la promiscuité des ports de l’empire, finît par trouver sa place dans le discours politique. Celui-ci, désormais abâtardi, n’avait plus de spécificité par rapport au langage courant, ni de dignité et il se révélait inapte à permettre de traiter des affaires publiques conformément aux nobles traditions d’Athènes. La cité perdait, ainsi, avec l’usage du dialecte dont les nobles cavaliers semblaient être devenu les seuls et impuissants défenseur, le sens de son indépendance201. Lycurgue avait, sans doute, donné un bon exemple à tous les opposants à la démocratie ouverte, en empêchant que le langage des Spartiates fût contaminé par les apports extérieurs puisqu’il avait refusé que l’on admît des étrangers dans la cité. Cela empêchait qu’avec leur langue, ceux-ci pussent y propager des pensées hétérodoxes. Là où viennent des étrangers, arrivent, en effet, des discours neufs qui font voir les choses d’un œil nouveau, ξένοις σώμασιν ἀνάγϰη λόγους ἐπεισιέναι ξένους, λόγοι δὲ ϰαινοί ϰρίσεως ϰαίνας ἐπιϕέρουσιν202. Il pouvait paraître opportun à un législateur soucieux de la pérennité de son œuvre d’interdire tout néologisme ou tout emprunt verbal, d’en limiter, au moins, et d’en surveiller l’emploi.
Le jeu du sens
50Le principe originel de toute la politique dans la cité platonicienne se fonde sur l’affirmation selon laquelle ce que la multitude considère comme un mal ou nomme des biens reçoit ces noms à tort, τὰ γὰρ ὑπò τῶν πόλλων λεγόμεν’ἀγαθά οὐϰ ὀρθῶς λέγεται203. Cette formule doit être située, d’abord, dans une perspective linguistique et non pas axiologique. Le législateur espère que, par effet illocutoire, l’opinion vraie pourra naître du fait que l’on apprend à donner le nom qui convient aux réalités qu’il décrète devoir être désignées comme telles. La proposition n’a de sens que parce que le mot bien est envisagé dans deux contextes différents, considérés de façon concomitante.
51Un mot peut en lui-même en effet désigner le vrai et son contraire, ἔστιν ἄρα ὄνομα ψεῦδος ϰαὶ ἀληθές λέγειν204, les mots que nous croyons appliqués aux choses les plus mauvaises apparaissent tout à fait semblables à ceux qui désignent les meilleures, ἄ νομίζομεν ἐπὶ τοῖς ϰαϰίστοις ὀνόματα εἶναι, ὁμοιότατ’ἄν ϕαίνοιτο τοῖς ἐπὶ τοῖς ϰαλλίστοις205. Chaque nom n’est jamais ainsi qu’une partie du dire, τοῦ λέγειν μόριον τò ὀνομάζειν206 et même si Socrate semble confondre parfois le dire et le nommer, ὀνομάζοντες λέγουσι τοùς λόγους207, il sait parfaitement que l’entrelacement originel qui est la plus petite partie dans lequel on puisse décomposer un discours, ἡ πρώτη συμπλοϰή, comprend au minimum un nom et un verbe208.
52Ce que certains, donc, appellent un bien peut être considéré comme un mal par d’autres, en fonction du point de vue adopté. Le terme peut être compris au sens où le sentiment commun l’entend alors que le philosophe sait très bien que les événements que l’on considère comme malheureux sont parfois le moyen de conduire l’homme vers le véritable bien même si cela passe par d’éventuelles souffrances. En jouant sur les deux registres du langage courant et du langage savant, le législateur pratique une dialectique déstabilisante par son ambiguïté car elle ne considère les choses que du point de vue de sa conclusion alors que la discussion même lui impose de feindre de prendre en compte l’un et l’autre points de vue affrontés. Le moment le plus significatif de la mise en œuvre de cette pratique et de ses conséquences politiques est sans doute celui où Socrate, dans la République, traite de la façon dont il faut parler de la responsabilité de Dieu dans la punition des coupables de grands crimes209. Il indique qu’il faut savoir se persuader que toute punition divine infligée à un criminel, quelque terrible qu’elle soit, est un bienfait pour lui et non point un mal. Les poètes ne doivent, donc, pas avoir le droit d’écrire que Dieu, quelque dure que soit la punition qu’il lui inflige, fait le malheur de quelqu’un, puisqu’il le châtie pour son bien. Cette position est parfaitement admissible. Ce qui peut surprendre est la façon dont il est proposé aux auteurs un modèle de discours censé en présenter l’évidence. Il est, en effet, demandé aux orateurs, ou aux poètes, de signifier que les dieux ne sont pas responsables de tout ce qui arrive aux hommes mais seulement de ce qui leur advient de bon, δεήσει τοùς λέγοντας λέγειν ϰαὶ τοùς ποιοῦντας ποιεῖν µὴ πάντων αἴτιον τòν θεòν ἀλλὰ τῶν ἀγαθῶν. En logique, pourtant, si le discours était de toute bonne foi, il faudrait seulement faire comprendre au poète, et à tout autre auteur, qu’il ne doit pas se laisser aller à prétendre que sont malheureux les gens qui sont punis et que Dieu est la cause de leur malheur, ὡς δὲ ἄθλιοι μὲν oἱ δίϰην δίδοντες ἦν δὲ δὴ ὁ δρῶν ταῦτα θεòς, οὐϰ ἐατέον λέγειν τòν ποιητήν. Platon ou Socrate savent, évidemment, que Dieu est responsable de tout ce qui arrive aux hommes et veulent croire qu’il agit toujours pour leur bien. La prescription est présentée sous une forme tout à fait insuffisante mais elle se prétend opératoire. Ce que le législateur veut imposer n’est pas que chacun soit persuadé de la véracité des principes posés, sinon il n’emploierait pas le mot πάντων. Celui-ci ne s’explique que parce que l’on s’est placé dans une perspective où l’on considère que l’homme ne sait pas distinguer la masse des événements ce qui est bon ou mauvais et qu’il est inutile de prendre la peine de lui expliquer ce que l’on veut dire210. Il suffit d’imposer que tout discours évoquant une action divine la qualifie de bonne, et non point de déplorable ou de funeste, on pense, par ce moyen, construire des systèmes contextuels, où les termes, devant nécessairement être liés l’un à l’autre, finissent par prendre sens dans leur association même.
53Ce système, construisant, en fait, une éponymie de contact, est la matrice du système de langage que l’on institue dans Magnésie. Le principe proposé à l’action politique est exposé de façon qu’il semble être question de faire appel à la raison des citoyens, et il est prétendu qu’il faut faire en sorte qu’ils apprennent à ne pas séparer d’un côté l’agréable et de l’autre le juste. Nul ne consentirait, en effet, de son plein gré, à adopter docilement le parti qui ne comporte pas plus de joie que de peine. Le législateur peut convaincre les gens par tout moyen qui lui convienne, habitudes, louanges ou raisonnements, que la perception du juste et de l’injuste est faussée par la perspective puisque l’injuste, en opposition avec le juste paraît agréable à qui le considère du point de vue de son moi injuste et mauvais, et la justice fort désagréable, tandis que du point de vue du moi juste tout homme juge tout le contraire dans les deux cas211. L’affaire devrait déboucher sur un effort pédagogique, mais il semble que l’effet d’une rhétorique persuasive soit trop aléatoire. Il paraît, donc, plus facile et plus efficace de venir en amont contrôler le jeu des mots eux-mêmes.
54La pratique des cités grecques, n’était pas tellement éloignée de ces pratiques théorisées. La fonction éponymique pouvait être utilisée par les instances politiques pour sa valeur de propagande ou sa puissance performative propre. Ainsi Clisthène devenu le maître de Sicyone avait changé la dénomination des tribus de la ville, τὰς ἐπωνυμίας μετατιθεὶς μετέϐαλε ἐς ἀλλὰ οὐνόματα212. Sa propre tribu fut désignée comme étant celle des Άρχέλαοι les Maîtres du peuple, les trois autres devenant celles des Asinards, Όνεᾶται, des Cochonnards, Ύᾶται, et des Porcelards, Χοιρεᾶται. Il semble qu’Hérodote, ainsi que les Sicyoniens eux-mêmes, aient considéré que ces désignations étaient dépréciatives et, dès qu’ils le purent, reprirent les noms traditionnels des tribus doriennes, donnant à celle de Clisthène une désignation plus neutre, mais témoignant de ce que la cité s’était rapprochée d’Argos puisqu’il était construit sur le nom d’Aigialeus fils d’Adraste lui-même Sicyonien mais ancien roi d’Argos. Ce n’était pas, évidemment, les noms eux-mêmes qui posaient un problème mais c’était leur emploi dans une taxinomie où ils n’avaient rien à faire. La plupart sont exclusives et l’on ne peut faire passer un terme de l’une à l’autre, sans poser le problème et de la signification qu’elle peuvent conserver dans le contexte institué par leur usage213. C’est la distorsion ou le décalage qui, allant parfois, comme à Sicyone, jusqu’à la transgression, faisait sens. Les grands bouleversements politiques furent, ainsi, par un mouvement dont les auteurs anciens furent bien conscients, des moments où se renouvelèrent les façons de signifier les concepts les mieux établis jusqu’alors et la façon ordinaire de considérer les choses se modifia de telle sorte que les mots qui s’y appliquaient parurent glisser d’une signification à une autre.
55Thucydide, en une formule parfois mal comprise, τὴν εἰωθυῖαν ἀξίωσιν τῶν ὀνομάτων ἐς τὰ ἔργα ἀντήλλαξαν τῇ διϰαιώσει214, sut dire, évoquant l’affaire de Corcyre, comment, lors des guerres civiles, "les factions échangèrent les évaluations usuelles données par les mots aux actes". Ce qui jusqu’alors était audace folle devint courage dévoué à la cause de son parti, τόλμα ἀλόγιστος ἀνδρεία ϕιλέταιρος ἐνομίσθη, sagesse lâcheté déguisée, μέλλησις προμηθὴς δειλία εὐπρεπής, tout étant à l’avenant. L’historien comprenait, en observateur sagace, quelle était la capacité d’un mot a conserver dans le domaine de la morale et du politique ses références traditionnelles de telle sorte qu’il gardât un sens conforme à ses usages antérieurs tout en montrant que la guerre et les révolutions procuraient des modifications dans la façon de s’en servir, construisant ainsi de nouvelles façons de considérer les objets auxquels ils s’appliquaient. On voit bien que le jeu naturel du discours politique se construisait de cette rhétorique ambiguë qui finissait par perdre toute signification perceptible, les chefs de parti utilisaient un langage pouvant leur servir à s’emparer du pouvoir avec le consentement de leurs concitoyens par l’utilisation de mots spécieux, μετά ὀνόματος εὐπρεττοῦς, qui s’adaptaient aux habitudes d’écoute de ceux dont ils voulaient obtenir les suffrages215. Il n’était pas, ainsi, question seulement des auteurs de ce genre de discours car ils étaient, en fait, construits pour ceux qui devaient les entendre et, d’une certaine façon, par eux. Aux uns, on parlait d’égalité, à d’autres de la sagesse nécessaire, mais la conséquence était qu’il n’était plus personne qui pût comprendre les discours tenus de telle sorte qu’ils eussent un sens hors de leur contexte, seul l’historien en sa sagesse pouvait en distinguer les spécificités langagières et les significations. Ainsi, l’idée la plus répandue, que Platon ne s’était pas fait faute de reprendre, était que la pratique démocratique avait bouleversé les sentiments les mieux fondés en travestissant la signification des mots. Pour que les discours y aient été acceptés de ceux qui les recevaient, on en avait fait disparaître la modération et la mesure, en les faisant passer pour rusticité et absence de liberté, μετριότης δὲ ϰαὶ κοσμία δαπάνη ὡς ἀγροιϰία ϰαὶ ἀνελευθερία216, appellant l’insolence, bonne éducation, l’anarchie, liberté, ὓϐριν εὐπαιδευσίαν ϰαλοῦντες ἀναρχίαν δὲ ἐλευθερίαν ϰτλ...217, Isocrate avait repris à son compte cette dénonciation de l’éducation athénienne, en prétendant qu’elle enseignait aux citoyens à considérer que la démocratie était vivre sans frein, que la liberté était la transgression des lois, l’égalité devant la loi le droit de tous à la parole, le bonheur étant le pouvoir de faire tout cela, τοῦτον τòν τρόπον ἐπαίδευε τοùς πολίτας ὥσθ’ἡγείσθαι τὴν μὲν ἀϰολασίαν δημοϰρατίαν, τὴν δὲ παρανομίαν ἐλευθερίαν, τὴν δὲ παρρησίαν ισονομίαν, τὴν δ’ἐξουσίαν τοῦ ταῦτα ποιείν εὐδαιμονίαν218, Aristote, lui-aussi, prétendait que la démocratie pervertissait le sens des mots en appelant esclavage ce qui n’était que l’obéissance nécessaire aux lois et devait être considéré comme le moyen de conserver la cité, oὐ δεῖ οἴεσθαι δουλείαν εἶναι τò ζῆν πρòς τὴν πολιτείαν ἀλλὰ σωτηρίαν219. Dans la Rhétorique, néanmoins, il sut montrer que, dans les éloges, il faut, pour obtenir l’assentiment de ses auditeurs, faire "du téméraire un courageux, du prodigue un libéral" pour tenir compte des sentiments de ceux devant lesquels on se produit de telle sorte que ces glissements de sens soient admis220. Il faut, de même, dans le discours judiciaire, savoir donner des définitions différentielles du vol, de l’outrage, de l’adultère afin de pouvoir montrer si tel délit est constitué ou non, διὰ ταῦτα δέοι ἄν ϰαὶ περὶ τούτων διωρίσθαι, τί ϰλοπή, τί ὓϐρις ϰτλ...."221. Il savait, en effet, que tout jeu sur le vocabulaire se résolvait en une discussion portant sur la qualification.
56Ainsi peut-on accepter le système d’Hermogène où il n’est pas de mot qui ne soit juste, ὅ τι ἄν τίς τῳ θῆται ὄνομα, τοῦτο εἶναι τò ὀρθόν222, mais cette justesse doit être jugée à l’aune du projet politique qu’il sous-tend. Pratiquer l’éponymie est jouer, non seulement sur la capacité du mot à contenir des discours spécifiques que l’on va y chercher pour y trouver des sens cachés223, mais aussi sur la référence culturelle ou historique. Tout mot fonctionne dans le cadre d’un jeu où l’usage constitue une règle que le politique utilise comme il lui convient, en le détournant ou bien en instituant un langage nouveau qui serait à l’usage ce que le droit positif serait à la coutume. Le nomothète chargé de la construction de la langue peut, ainsi, travailler avec le donné des mots anciens qui ne peuvent entièrement disparaître et à qui il doit donner sens tout en respectant la connaissance qu’il a, lui-même, des lois et des principes de légitimité interne à la langue224. La convention et l’usage semblent devoir ainsi collaborer pour représenter ce que nous avons dans l’esprit en parlant, ἀναγϰαῖόν που ϰαὶ ξυνθήϰην τι ϰαὶ ἔθος ξυμϐάλλεσθαι πρòς δόλωσιν ὦν διανοούμενοι λέγομεν225.
57Dans la mesure où le critère de validité du langage tient au succès de la performance226 nous en revenons au problème de la responsabilité conjointe de la communauté des actants dans cette réussite, de même qu’il n’y a de langage que dans le cadre d’une acceptation commune des règles qui le façonnent, de même la loi n’est une loi que si elle est reconnue pour telle et façonnée dans un dialogue plus ou moins négocié entre le pouvoir et les sujets. Cratyle prétend que seuls sont des noms ceux qui sont justes227 pourtant si la valeur d’un instrument tient à sa capacité de s’adapter à l’objet qu’il construit et qui le prédétermine, on doit se demander si l’on peut concevoir l’idée que certains mots ou discours seraient impossibles, Cratyle s’y enferre228. Comme tout politique, l’Athénien sait faire jouer la procédure pour montrer que seules certaines émissions vocales, faites selon certaines règles, peuvent entrer dans le cadre des discours admissibles. Proférées en dehors des règles, elles ne sont que des bruits, des souffles de voix sans valeur. Il peut se trouver, par exemple, dans le groupe même des citoyens un jeune homme spermatique qui mécontent de ne pouvoir se laisser aller à ses plaisirs emplirait la cité de ses cris, βοῆς πάντα ἐμπλήσειε229. Ce cri bien évidemment n’est pas une parole et ne signifie rien d’utile ou de convenable, σημεία οὐδαμῶς εὐτυχῆ230, pas plus que ne peuvent avoir de sens les cris poussés dans les théâtres qui procurent seulement des sensations nuisibles à la cité, πάθος χαλεπòν ὅλῃ τῇ πόλει231. On peut, donc, exercer un contrôle des mots existants et de la capacité du groupe à les admettre mais l’on débouche nécessairement sur l’idée que ce ne sont pas les mots qui sont justes ou non, mais la façon dont on s’en sert232, ce n’est pas avec l’objet mot que l’on joue. D’ailleurs il est toujours possible de mésuser des mots même bien faits, il faut intervenir dans le langage pour sa valeur instrumentale. Si les noms jouent un rôle dans la vie politique ce n’est pas pour ce qu’ils sont mais par cette instrumentalité même.
58Il existe évidemment ainsi une continuité de pensée entre les théories sur le langage et celles qui fondent le système juridique proposé par Platon dans les Lois, où l’on se trouve situé dans le jeu de la moralité seconde proposée par Socrate à Cratyle, chacun préférerait des noms d’un type parfait mais se contente de ce qu’il a233. Le législateur, dans la cité, se doit de composer avec la coutume qui permet que le droit soit reçu et ce par des moyens plus immédiats, que la rhétorique persuasive qui est de l’ordre du politique et non pas du juridique.
Les leçons du silence
59Un des problèmes qui se pose désormais est qu’aucune politique linguistique ne peut se suffire d’un jeu sur les mots. Il faut, aussi, jouer d’autres modalités de contrôle ou d’activation du langage. Il faut, donc, que le nomothète des Magnètes découvre des formes d’expression suffisamment efficaces pour qu’il puisse espérer construire la cité dont il rêve. Ce sont des formes de communication spécifiques qui seront les plus immédiatement utiles, le silence, la parole devenue collective.
Amnésie ou amnistie dans les cités
60Quand les cités tenaient à rendre à leur histoire l’aspect convenant à l’exaltation de leurs perfections, elles pouvaient effacer tout souvenir d’un passé déplorable et supprimaient, parfois, pour ce faire, les stèles qui en conservait la mémoire. Athènes sut comprendre, en 403, qu’il faut savoir, sinon oublier, du moins apprendre à faire silence sur les maux du passé pour pouvoir continuer à vivre en société, et accepter qu’il ne soit pas rendu justice pour les crimes commis234. La cité réunie se refondait sur le silence puisque l’on devait toujours éviter de parler de ce qui était advenu, alors que le fondement de la vie politique était le conflit, on cherchait à en nier l’expression non procéduralisée, pour lui permettre d’exister dans un consensus fallacieux mais nécessaire. Il ne faut pas oublier, non plus, que dans le détail des procès en illégalité, la cité, par son tribunal, considérait comme n’ayant jamais été voté le décret que l’initiateur n’aurait jamais dû proposer mais qu’elle avait pu recevoir. On pouvait, ainsi, réputer inexistant un vote pourtant intervenu dans les formes pour témoigner de l’impeccabilité nécessaire à la vie de la cité en corps.
61Lorsque fut ainsi organisée la seconde confédération athénienne, il était prévu par le décret d’Aristotélès que, s’il se trouvait à Athènes des stèles inconvenantes, ἀνεπιτήδειοι, à l’égard de l’une des cités qui faisaient alliance avec les Athéniens, le conseil aurait le pouvoir de les détruire, καθαιρεῖν. Dans les temps de guerre civile, les vainqueurs souhaitèrent parfois faire oublier certains épisodes antérieurs de l’histoire politique et brisèrent les stèles qui témoignaient des périodes où ils avaient été condamnés pour les intrigues qu’ils avaient menées contre le pouvoir en place235. En cas de réconciliation des partis, on pouvait souhaiter que nulle archive publique ne gardât le souvenir des temps troublés pour que nul ne pût rappeler les maux passés, μνησιϰαϰείν236, aussi prévoyait-on de faire disparaître certains types de documents publics trop explicites237. On pouvait détruire par exemple une liste d’otages238.
62Certaines cités prétendaient pouvoir effacer un événement inadmissible de telle sorte qu’il devînt totalement invisible. Ilion voulut décider ainsi par avance qu’elle devrait supprimer toute trace écrite de la présence d’un tyran, s’il en advenait un dans la ville, qu’il s’imposât en solitaire ou établît une oligarchie en détruisant la démocratie, ὅς ἄν τύραννος ἤ ἡγεμών γένηται ὀλιγαρχίας ἤ τύραννον στήσηι ἤ συνεπαναστῆι ἤ δημοϰρατίαν ϰαταλύσηι. Son nom devrait, lors de restauration des institutions traditionnelles, être raturé sur toute pierre où il aurait été mentionné, y compris sur sa tombe, ὅπου ἄν τι ὄνομα ᾖι τούτων ἐὰν τε ἐν τοῖς ἱερευσασιν ἐάν τε ἐν ἀναθήματι ἐὰν T’ἐπὶ τάϕου ἐϰϰόπτειν παντόθεν239. Dans les listes où la cité conservait la mémoire de ses prêtres ou de ses magistrats, où son nom aurait pu être inscrit, mais que l’on ne pouvait détruire en totalité ou conserver avec des lacunes nées de ratures trop signifiantes, on ferait en sorte qu’il fût remplacé par celui qui paierait pour occuper sa place, τòν πριάμενον ἐπιγράψασθαι ὅτι ἄν θελῆι οἶς μέτεστι240. L’abolitio memoriae étant ainsi masquée, l’oubli devenait absolu. La loi interdisait l’usage du nom d’un éventuel tyran dans le langage quotidien en le faisant disparaître de tout contexte, mais le silence obligé dont on pensait sans doute qu’il serait efficace pour faire oublier même que la tyrannie fût possible passait par la mise en place d’une zone d’ombre à l’intérieur de la cité qui, se mentant à elle-même, refusait par avance de voir ce qu’elle pourrait se trouver être et avoir été. Nous aurons l’occasion de montrer combien la cité parfaite des Magnètes savait jouer de ce genre de mensonge.
63À Érésos, dans une situation de même type, la politique linguistique jouait à un niveau de langue différent qui témoignait d’un comportement tout autre. Seul le langage politique se voyait explicitement interdire le prononcé du nom du tyran, puisqu’il était interdit de proposer à l’assemblée le rappel des membres de sa famille. Limiter l’interdiction à cette enceinte témoignait de ce que l’épisode tyrannique n’était qu’un accident sans conséquence véritable pour la vie de la cité, celle-ci se sentait capable de se défendre contre le mal par le contrôle normal de ses institutions et savait pouvoir faire confiance aux rois pour l’aider au cas où cela se révélerait nécessaire. Il fut interdit de détruire la stèle évoquant les crimes des tyrans et leur condamnation. La punition prévue pour cette faute était celle que l’on réservait à qui aurait voulu présenter un décret tendant au retour d’un des enfants d’un ancien tyran. La pierre devait, ainsi, servir de mémorial permanent aux crimes accomplis et de la façon dont la cité avait su réagir pour se libérer241, elle avait valeur exemplaire et pouvait servir à définir, dans des circonstances encore difficiles, la conduite que devaient tenir les citoyens assemblés et soumis aux pressions des descendants des anciens tyrans toujours influents dans la ville et en Ionie. Elle avait, aussi, pour fonction de rappeler aux successeurs d’Alexandre ce qu’avait été leur conduite pour qu’ils poursuivent la même politique à l’égard de la cité.
64La possibilité de choisir entre la mémoire ou une amnésie complète était ainsi offerte, celle-ci pouvait, en revanche, n’être que partielle. La cité pouvait, alors, décider d’oublier tout en mettant en évidence les fractures grandes ou modestes de son histoire, laissant dans la pierre la trace d’une correction plutôt que de la faire disparaître entièrement. On pouvait ainsi raturer une partie d’une inscription et, ce-faisant, on mutilait de façon très évidente la pierre, on signifiait ainsi que l’histoire de la cité n’avait pas été linéaire et avait connu des volte-face. Ainsi, dans la stèle dite des alliés, qui publiait le décret d’Aristotélès et que l’on ne pouvait détruire parce qu’elle était l’instrument irremplaçable de l’alliance, où chacun des membres faisait nécessairement inscrire son nom, on finit par supprimer par une érasure très visible la ligne qui évoquait la paix du roi. On inscrivait ainsi dans le texte par un vide signifiant que l’on avait fini par sortir d’une situation politique d’abord acceptée242. Le passé, que l’on se refusait à raconter pour ne pas lui laisser la possibilité de lier le présent par les mots qui l’avaient construit, laissait une marque évidente et acceptée243. Parfois, comme on devait délibérer pour dire expressément quels mots inscrits sur une pierre on allait effacer, l’évidence de l’état antérieur d’un texte pouvait se trouver confirmée par la publication du décret même qui voulait le dénier. Ainsi avait-on, par exemple, décidé à Athènes d’effacer une mention gênante dans un décret déjà exposé qui indiquait que Néapolis était colonie des Thasiens et de le remplacer par un texte plus convenable qui se contentait de rappeler qu’elle avait été longtemps l’alliée d’Athènes μεταγράϕσαι ἀντί τῆς ἀποιϰίας τῆς Θασίων ὅτι συνδιεπολέμεσαν τòν πόλεμον μετὰ Αθεναίων. On savait en effet que ce document pouvait être vu par des gens qui en auraient conçu des opinions défavorables aux intérêts des Néapolitains. Ce faisant néanmoins on inscrivait sur la pierre qui devait transcrire le nouveau décret ce que l’on allait effacer sur l’autre pour le remplacer par une nouvelle rédaction qu’à l’époque chacun put lire, pour en tirer les conclusions qui lui convenaient244. De la même façon, quand il fut gravé sur une pierre que les trésoriers de la déesse devait effacer les documents concernant Timanthos, τὰ δὲ περὶ Τιμάνθος γεγρα[μμένα] ἐν πόλει ἐϰϰολαϕσάντων oἱ ταμίαι oἱ τῆς θεοῦ ἐϰ τῆς στήλης, à Athènes en 409/408, chacun savait et nul ne pourrait plus jamais ainsi oublier qu’il avait été inscrit sur la stèle dénonçant les sacrilèges245. Les modalités de la rature, explicitées ou non, ou le pourquoi de la conservation d’un texte, la façon d’oublier ou de récuser n’était pas neutre du point de vue idéologique et politique.
Lacunes signifiantes dans la cité de Magnésie
65L’Athénien, on le sait est bien conscient, comme l’était Solon, de la capacité performative du langage juridique qui fait exister ce qu’il prétend interdire. La loi peut, ainsi, se refuser à parler et sait pouvoir, en fonction des projets du législateur et des réalités, se faire silence ou voix, σιγή, ϕωνή246. Il sait, donc, jouer des silences de la loi pour donner à la cité la forme qui lui convient.
66Il serait, ainsi, illusoire de prétendre légiférer pour les nourrices et imposer des amendes, en cas de non-respect d’éventuelles instructions, ζημίαν τοῖς µὴ ποιοῦσι, car leur nature de femmes esclaves, γυναιϰείά τε ϰαὶ δούλεια ἤθη247, les rend totalement incapables de comprendre le discours du politique. Par le fait même d’évoquer leurs pratiques, ou par l’effet des réactions que cela susciterait, leur imposer des lois serait, au contraire, introduire dans la sphère de la cité, des paroles étrangères, inutiles et nuisibles. Le nomothète n’a pas choisi d’interdire que l’on pleure ses morts en privé mais il n’a pas, non plus, souhaité donner l’autorisation de le faire. Une instruction sur ce thème n’aurait pas de sens et il serait impossible de lui donner une forme, elle serait, en effet, ἄμορϕον248. Il sait bien qu’il n’a pas de prise sur l’homme placé dans une telle situation, la seule réponse fournie à une injonction expresse de se conduire avec impassibilité serait le refus d’obtempérer devenant crime de ce que la loi l’aurait rendu tel, et, comme toute faute, il pourrait détruire l’État. Même un philosophe peut, donc, se laisser aller au deuil, sans que cela soit considéré comme formellement criminel249. Il serait opportun qu’il atteigne à une impassibilité raisonnable250, la raison et la règle morale, λόγος ϰαὶ νόμος, le lui imposent, car il n’y a rien de plus beau que de conserver le plus de calme possible dans le malheur et de ne pas se révolter car aucune des choses humaines ne mérite qu’on y attache beaucoup d’importance, ὁ νόμος ὅτι ϰάλλιστον ὅτι μάλιστα ἡσυχίαν ἄγειν ἐν ταῖς ξυμϕοραῖς251. Dans la cité des Lois, la personne, même réputée sage, garde le droit de se laisser aller, en privé, à des manifestations de souffrance auxquelles il serait pourtant déplorable pour son image qu’il se livre en public. La règle de droit cède à la pression sociale et à l’opinion publique, dont le pouvoir doit savoir jouer pour parvenir, par des moyens détournés à ses fins252. L’exposition du cadavre peut se faire, ainsi, selon la règle ordinaire pour ce genre de choses, ϰατὰ τòν περὶ τὰ τοιαῦτα νόμον γιγνόμενα, mais le politique légifère sur l’interdiction de chanter les thrènes à l’extérieur de la maison mortuaire, car la cité assume son devoir de régir l’espace et le temps collectif, τῷ δὲ πολιτιϰῷ νομοθετοῦντι παραχωρείν χρὴ τὰ τοιάδε. Les membres du groupe familial doivent, ainsi, collectivement savoir se conduire à la façon de l’individu livré à lui-même qui peut, dans son privé, se laisser aller à la faiblesse humaine, mais doit rester convenable au dehors. Néanmoins, peut-être, parce que la famille est une institution concurrente du politique, le législateur veut rester vigilant. La présence imposée d’un nomophylaque, lors de la célébration d’un deuil, est requise dès la constatation d’un décès et pour surveiller la façon dont se passent les diverses étapes cérémonielles, les proches du défunt devant la susciter. On peut se demander, d’ailleurs, si, par une sorte de complicité teintée de rivalité entre les magistrats et chacun de ceux qui peuvent passer pour sages, et appartiennent donc à la sphère du pouvoir, la façon dont ceux-ci se seraient conduits durant un deuil ne resterait du domaine de leur vie privée que tant que cela satisferait les forces en présence dans le monde des gouvernants. La rumeur peut dénoncer la façon dont les gens vivent dans leur intérieur même sans qu’aucun crime soit, à proprement parler, commis par la mère de famille, par exemple, qui ne se serait pas levée avant ses propres servantes. Le silence de la loi doit, donc, être jugé pour sa valeur pragmatique, son usage témoigne de ce que la perfection politique doit s’accommoder, par réalisme, d’une obscurité acceptée et d’ailleurs relative, car chacun sait parfaitement ce que peut faire son voisin quand il lui faut porter en terre sa femme ou son fils. Cela ne signifie pas que la société soit totalement désarmée pour limiter l’impact négatif et les nuisances éventuelles de certains laisser-aller.
67Refuser de sanctionner par des lois spécifiques telle ou telle pratique peut avoir une autre signification. Cela peut être considéré comme la condamnation, par refus de prise en considération, d’une activité courante sur laquelle on prétend se refuser à prendre publiquement parti, bien qu’on la tienne pour non souhaitable et que l’on souhaite, par ce moyen oblique, la faire disparaître. Dans le domaine des affaires, τὰ ἀγοραία, Socrate pouvait penser, dans la République, que légiférer était inutile, parce que les gens convenables sont capables de découvrir seuls, si besoin est, les règles d’un comportement correct, οὐϰ ἄξιον ἀνδράσι ϰαλοίς ϰἀγαθοις ἐπιτάττειν τὰ πολλά γὰρ αὐτῶν ὅσα δεί νομοθετήσασθαι ῥαδίως εὑρήρουσι253. Dans la cité des Magnètes, il est convenu que l’on ne légifère que pour des agriculteurs propriétaires. C’est sous le prétexte que la cité est mêlée d’étrangers que l’on promulgue et que l’on affiche des lois sur le commerce254. Néanmoins, les citoyens ne peuvent rester à l’écart de toute activité d’échange car ils doivent, nécessairement, pour leur activité même d’exploitant agricole, pour l’achat d’esclaves, de bétail, ou de matériel, conclure des transactions entre eux ou avec des professionnels étrangers domiciliés, artisans ou commerçants. Le législateur voudrait, pour des raisons morales, interdire toute vente à crédit. Il sait bien, que malgré ses injonctions, il pourrait continuer de s’en conclure clandestinement, car, sans doute, aucun contrôle n’est possible. Il ne prétend, donc, pas empêcher qu’il s’en conclue, de même il ne veut pas interdire formellement les sociétés d’éranistes regroupant des amis, ϕίλος παρὰ ϕίλοις255. Pour parvenir à son but, en ces deux domaines, il se contente d’organiser le silence de la loi en stipulant que les obligations financières qu’impliquerait ce genre de rapport contractuel ne seraient pas reconnues par elle. De semblable façon, Zaleucos avait interdit que fût conclu quelque contrat de prêt écrit que ce fût256, Charondas aurait, par le même biais, interdit de protéger les intérêts du fournisseur de crédit en considérant que toute faute lui revenait quand son débiteur refusait de le rembourser, fût-ce au dépens de l’honnêteté, ἐὰν δὲ τις πιστεύση µὴ εἶναι δίϰην, αὐτόν γὰρ αἴτιον εἶναι τῆς ἀδιϰίας257. La raison qui fait ainsi se conduire le législateur des Lois est très clairement expliquée par la République, tous les contrats de prêt doivent se faire aux risques et périls du prêteur pour que soient empêchés les ruines scandaleuses et les enrichissements sans cause légitime258. Si la législation refuse d’avaliser ce qu’elle ne veut, pourtant, pas interdire formellement, cela ne peut s’apparenter à de l’impuissance. Le silence se construit dans une démarche qualificatoire qui donne à cette abstention un statut juridique, cette façon de faire permet à la cité de récuser l’existence de réalités dont elle ne veut pas qu’elles émergent au niveau de la pratique collective. Le droit, qu’il soit permissif ou répressif, est nécessairement la prise en compte de l’existence d’un réel. En l’occurrence, ce que l’on refuse, explicitement, à désigner comme un objet de droit, est nécessairement invalide.
68On peut aller plus loin dans l’explicitation des diverses modalités du silence législatif. Le commerce étant une activité considérée comme marginale dans la cité des Magnètes, le refus d’intégrer certaines de ses pratiques à la législation n’est pas de trop grande conséquence259. Plus grave d’implications est le fait que Platon considère comme recevable, par réalisme ou parce qu’il a une vision très pessimiste de l’homme, l’idée que prêter de faux serments devant un tribunal est une pratique ordinaire. Au lieu d’interdire que l’on se parjure et de punir ceux qui seraient convaincus, ainsi, de sacrilège, il interdit tout simplement que quiconque, parmi les citoyens, prononce quelque serment que ce soit devant un tribunal. Cette façon de refuser d’envisager de devoir punir l’éventuel coupable d’un blasphème, en empêchant que se formalise un usage que l’on tient pour inévitable, est un discours à multiples fonctions. C’est un moyen d’assurer la paix que la cité doit maintenir avec ses dieux260 en interdisant au plaideur une parole qui, les prenant à témoin, peut leur déplaire, en cela il appartient à la législation sur l’impiété. S’il autorise, en effet, les étrangers à faire comme ils l’entendent et à jurer, s’ils le souhaitent, c’est parce que cela ne porte pas à conséquence politique. Un procès qui oppose l’un à l’autre d’entre eux ne risque pas d’impliquer la cité car ils ne doivent, en aucun cas, y faire souche261. Cette obligation de silence est, aussi, une manifestation de défiance envers les juges, car l’on doit penser que la prestation d’un serment, n’est pas seulement un acte religieux, mais apparaît surtout comme l’instrument d’une rhétorique persuasive dont le tribunal ne serait pas à même, malgré sa compétence, de comprendre le caractère fallacieux262. En tout cas, elle témoigne de ce que le droit, tel qu’il est établi, peut n’avoir pas d’autre visée que pratique et s’accommoder des incartades de la vertu, pour peu qu’elles restent informulées. Imposer de ne rien dire, quand le discours pourrait n’être pas ce qu’il conviendrait qu’il soit, est un des moyens qui permettent de construire le politique en ne laissant subsister que les mots qui peuvent signifier une certaine perfection, même s’il s’avère qu’elle n’est que formelle.
69Dans un autre domaine, pour prolonger le propos, on doit prendre en compte le cas du jeune homme doté de pouvoirs génésiques exceptionnels qui ne comprend pas que la loi puisse mettre des bornes à son activité sexuelle. Il laisse libre cours à ses cris, qu’ils soient de rage ou de simple dépit, et en remplit la ville, βοῆς πάντα ἐμπλήσειε263. Personne ne songe à lui répondre. D’ailleurs, nul ne saurait le faire, car le cri, par lui-même, n’a ni sens ni pertinence, il n’est que manifestation biologique et quand il se trouve être devenu le mode ordinaire d’expression d’une cité, c’est qu’elle est en voie de décomposition264. Néanmoins, le législateur des Magnètes se rend compte qu’il n’est peut-être pas seul dans la cité à ne pas vouloir accepter les prescriptions de la loi qui définit ce qu’est la conduite vertueuse et en impose les usages. Il en vient, dans le cadre d’une loi qu’il dit être de second ordre, δεύτερος νόμος265, à autoriser à fauter à condition de le faire en secret. Il renonce à imposer une morale sexuelle stricte, dont il sait pourtant qu’elle est nécessaire à qui veut vivre vertueusement, mais demande de couvrir de mystères certains des actes moralement condamnables qu’il ne veut, pourtant, pas interdire. Il justifie cette exigence en la fondant sur la coutume et une loi non écrite, ἔθει ϰαὶ ἀγράϕῳ νόμω266. Cette pratique de la dissimulation destiné à taire une réalité scandaleuse, n’a rien à voir, évidemment, avec celle des gens honnêtes sur les mœurs desquels nul ne peut jamais rien dire, et qui n’ont à donner aucun avis sur rien, νουθετείν, parce que leur mérite silencieux suffit à instruire de ce qu’est la vertu267. L’instruction d’agir de cette façon contredit la règle qui veut que l’on soit particulièrement sévère pour les crimes commis en secret, dans l’ombre et par tromperie, ματὰ σϰότους ϰαὶ ἀπάτης λαθραίως268. Le repli spécieux dans l’obscurité et le non-dit est imposé comme une forme spécifique du langage, en tant qu’il est une pratique sociale, et fait bon marché, bien évidemment, de toute préoccupation éthique. La dissimulation semble devoir être un mode obligé du fonctionnement de la société. Cela se manifeste, d’ailleurs, même dans des pratiques qui pourraient paraître anodines. Ainsi, l’on autorise les gens de moins de trente ans à cueillir pommes, poires et grenades sur le terrain d’autrui à condition qu’ils le fassent en cachette alors qu’il est loisible à tout propriétaire de les frapper s’il les surprend269. Cette loi renvoie, peut-être, aux principes de l’éducation Spartiate où les enfants étaient tenus de voler pour se nourrir mais ne devaient pas se faire prendre270. Elle ne semble pas, néanmoins, correspondre, de même que la loi sexuelle seconde, à la logique de l’institution que prétendent établir les vieillards au cours de leur voyage. En effet, ils cherchent à construire une cité transparente, où ne puisse exister la moindre zone de vie inaccessible au regard de la cité271, l’œil du magistrat étant censé pouvoir entrer dans tous les foyers, que ce soient ceux des jeunes ménages272 ou, peut-être, ceux mêmes des adultes installés puisque leurs propres esclaves doivent surveiller la façon dont ils se conduisent273. Le législateur demande que l’on se cache pour satisfaire ses pulsions sexuelles, il se justifie en expliquant que l’absence des manifestations de la puissance d’Aphrodite fait progressivement disparaître l’esclavage dans lequel certains des Grecs, et la plupart des barbares, pensent qu’elle tient les humains274. En fait, il demande, surtout, que la conduite de chacun témoigne de sa bonne intégration au groupe politique. Respecter les ἐπιτηδεύματα, qui sont la manifestation concrète de la coutume, est, tout naturellement et sans autre mode de légitimation, le signe d’appartenance à la cité. Celui qui n’écoute pas, ou ne se conforme pas, aux instructions que transmet le législateur en se fondant sur les règles ordinaires d’usage n’est pas seulement coupable d’une faute, il se révèle être parfaitement étranger au groupe politique. Le coupable de relations illicites effectuées en public serait privé de ses droits politiques, non tant en raison de l’acte commis, ni parce que celui qui se livrerait à certains types d’actes sexuels mérite d’être corrigé275, mais parce qu’il signifierait, par son incapacité à obéir aux préceptes diffusés par une parole partagée par tous, qu’il est réellement un étranger à sa propre cité, ὡς ὄντως ὄντα ξενιϰóν276. Celle-ci construit l’opinion, δόξα, elle peut, aussi, servir de fondement à l’argumentation des prologues législatifs qui savent rappeler quelles leçons doivent être reçues, sauf à se trouver de fait exclu de la communauté, de se révéler lui être étranger, ἀλλότριος, ἀϰοινώτητος277, pour vouloir, par exemple, rester célibataire. La conséquence logique d’une telle attitude est une privation partielle des droits civiques. Le refus de mettre ses actes en accord avec le discours reçu est une forme d’expression qui peut conduire à l’exclusion. Au minimum, contrevenir aux règles de silence, dissonner est considéré comme ridicule, διαϕωνοῦντα αὐτοῖς εἶναι ϰαταγέλαστα278.
70Il peut sembler que le nomothète se contente de penser à construire une société d’apparence à une cité vertueuse dans ses fondements mêmes. La République condamnait le libertinage en tant qu’ouvragé des ténèbres279. Admettre que l’on puisse imposer le secret pour certains incestes, comme c’est le cas dans la cité des Magnètes, fait que les crimes y sont pardonnables tant qu’ils sont cachés et ne deviennent punissables que pour avoir été révélés. Le dialogue des Lois accepte de construire, ainsi, un droit qui n’est pas au service de la norme morale. Néanmoins, le législateur ne renonce pas à son projet de gestion totale de la vie sociale, puisque là où il ne peut imposer la clarté, il exige l’obscurité, et s’il accepte d’abandonner le "principe de visibilité obligatoire", il en proclame pourtant la validité quand il le restreint280. Il demande, à qui voudrait se livrer à des activités sexuelles incorrectes, un silence dont il pense qu’il fera disparaître avec le scandale, d’abord l’idée de la faute puis la faute elle-même. Cette dissimulation, voulue pour de prétendues raisons pédagogiques, se révèle productive aussi au plan théorique. Le crime n’existe pas quand il n’a pas reçu de nom dans un code, Solon en était parfaitement conscient quand il refusait de traiter du parricide281. Le tacite prend, ainsi, valeur de discours et s’intégre au système général de la cité. On peut se demander, pourtant, si la cité ne devrait pas fonder sa pratique et son discours sur le respect de la justice et de la morale, au lieu de recommander le non dit et le non vu qui sont censés ne pas remettre en cause les convenances sociales. Il peut paraître gênant de constater que l’on ne doive, par exemple, expulser avec sa mère ou son père l’enfant que le maître ou la maîtresse de maison aurait eu d’un ou d’une esclave, que si l’affaire est patente, περιϕανές, nul magistrat ne semblant devoir s’en préoccuper si tel n’est pas le cas282. Le jeu du silence permet, néanmoins, que la faute continue d’exister au regard de la cité et d’être qualifiée pour ce qu’elle est. Elle existe nécessairement en tant que telle, car elle est prise en compte dans le silence imposé, le refus d’interdire est, de cette façon, tout autant producteur de norme et d’obéissance que l’interdiction proprement dite. Il semble, simplement, qu’il puisse être formulées deux règles de droit différentes, l’une est censée pouvoir proposer aux gens les moyens d’atteindre à la perfection morale, l’autre fait meilleur marché de ces visées éthiques. La pratique de ce δεύτερος πλοῦς qu’est la δεύτερος νόμος alors que la règle morale a été énoncée et reste inappliquée témoigne qu’il faut distinguer dans le cadre du juste ce qui "regarde du côté du bon dont il marque l’extension des relations interpersonnelles aux institutions, et du côté du légal, le système juridique conférant à la loi cohérence et droit de contrainte"283. Néanmoins, s’il semble suffire que telle faute soit cachée pour ne plus sembler exister, l’éducation peut se réduire à l’apprentissage de l’hypocrisie. La loi, par ailleurs, laisse sa place à l’arbitraire. Sachant que la rumeur n’a pas d’auteur et qu’elle est un système autonome capable de dénoncer toute déviance, quand le législateur énonce l’idée qu’il faut supprimer la publicité des gestes signifiants et le récit qu’elle en donnerait, il garde bien évidemment la possibilité de l’écouter, si besoin est284. Le rapport au silence n’est pas neutre en terme de pouvoir, ainsi, dans la République, est-il permis aux sages de savoir ce qu’est la légende de Kronos et la façon dont il fut traité par son fils. Encore serait-elle vraie, ούδ’ἄν εἰ ἦν ἀληθῆ, qu’il faudrait qu’ils n’en parlent jamais, σιγᾶσθαι, ou seulement à mots couverts, δι’ἀπορρήτων, de telle sorte que ce soit un minimum de gens qui en ait connaissance, ὅπως ὅτι ἐλαχίστους συνέϐη ἀϰοῦσαι285.
71Nous retrouvons, ainsi, par un autre biais, dans l’utopie même, l’idée selon laquelle le législateur est second par rapport au système institué et que le droit positif récuse, quand cela lui paraît nécessaire tout souci de morale, et n’est en fait que l’organisation de l’activité sociale en fonction de règles qui peuvent échapper à tout souci d’éthique. Platon est, là encore, le fils des cités de son temps et d’Athènes même qui sut comprendre qu’il faut savoir, sinon oublier, du moins apprendre à faire silence sur les maux du passé pour pouvoir continuer à vivre286. Un des problèmes qui se pose par ailleurs est que du non-montré, qui permet le non-dit, on en vient tout naturellement au mensonge qui peut réputer non-dit ou non-vu ce qui avait pourtant été perçu, ou bien affirmer le contraire de ce qui est connu. Au niveau de l’anecdote politique, on se rappellera que telle inscription d’Ilion se proposait d’effacer le nom des tyrans et de revendre les emplacements laissés vides dans les listes de prêtrise ou de magistratures pour que la cité pût se reconstruire un passé sans tache287. On connaît aussi telle histoire que rapporte Plutarque où un coquin ayant présenté un avis excellent, la cité l’adopta mais en fit honneur à un citoyen vertueux288, mensonge mal fait pour encourager qui souhaite s’amender.
Le mensonge et la loi
Mensonge utile
72L’Athénien pose comme principe d’action politique que le législateur même si les choses ne sont pas ce que la raison et l’intelligence ont démontré qu’elles étaient, εἰ ϰαὶ µὴ τοῦτο ἦν οὓτως ἔχον, ὡς ϰαὶ νῦν αὐτò ἤρηχ’ὁ λόγος ἔχειν doit pouvoir assumer dans l’intérêt du bien l’audace de mentir à la jeunesse et que c’est là le plus utile des mensonges, ψεῦδoς λυσιτελέστερον. Piper, ainsi, les esprits permet de ne pas avoir à user de la force pour conduire les gens à faire volontiers le geste juste, ποιεῖν µὴ βία ἀλλ’ἑϰόντας πάντας πάντα τὰ δίϰαια289. Cela se fonde sur une logique difficile à justifier mais qui résulte du postulat selon lequel il est impossible de convaincre certains esprits irréductibles à toute autre forme de pédagogie et que le philosophe doit éviter de parler sérieusement de vérités profondes à des êtres qu’il aurait reconnus inaptes à les comprendre sous peine de se corrompre lui-même290. Il estimait inutile d’écrire aussi bien que de parler au peuple, πρòς τοùς πολλούς. L’écriture comme la parole, ῥητά, du philosophe aurait dû être réservée au petit nombre des gens qui n’auraient pas eu besoin de longues démonstrations pour comprendre ce qui leur aurait été enseigné, car ils pourraient être instruits dans la connivence de courtes démonstrations, διὰ σμιϰρᾶς ἐνδείξεως291. Ce choix de l’exclusion n’était pas sans implication au plan politique. Il fallait, en effet, considérer comme évident qu’un homme sage devait refuser de traiter devant un public ordinaire, ἐν ἀνθρώποις, des affaires les plus sérieuses d’autant plus qu’il serait lui-même sérieux, ταῦτα σπουδαιότατα εἴπερ ἔστ’αὐτòς σπουδαίος. S’il prétendait néanmoins pouvoir le faire, ce ne pouvait être qu’en feignant de conserver son sérieux mais en prenant soin de garder par devers lui le meilleur de ce qu’il aurait en tête, ϰείται δέ που ἐν χώρᾳ τῇ ϰαλλίστῃ τῶν τούτου292. Le philosophe devait ainsi nécessairement se conduire en menteur dans la cité, sinon en action du moins par omission. Pour reprendre sous une autre forme une formule de K. Popper, on pourrait prendre ici Platon en flagrant délit d’outrage à son maître293 ou du moins à la façon dont il l’avait décrit. La vérité serait en effet chose belle et stable, ϰαλόν μὲν ἡ ἀλήθεια ϰαὶ μόνιμον, mais il semble qu’on ne pourrait pas facilement persuader autrui de la reconnaître, ἔοιϰε µὴν οὐ ῥᾴδιον εἶναι πείθειν294. Employer le mensonge comme une drogue, ϕάρμαϰον295, permettrait de conduire les gens à accepter le discours juste des lois, πρòς τòν ὑπò τοῦ νόμου λόγον ὀρθòν εἰρημένον296.
73Dans la République, la justification de la structure sociale de la cité est conditionnée par un noble mensonge, γενναίον ψεῦδoς, dont les modalités, le principe et les conséquences morales ou politiques ont été beaucoup étudiées297. Il est fait essentiellement pour tromper les magistrats et, si possible, les autres membres de la cité, πεῖσαι μάλιστα μὲν αὐτοùς τοùς ἄρχοντας, εἴ δὲ µὴ τὴν ἄλλην πολιν298, πρῶτον μὲν αὐτοùς τοùς ἄρχοντας πείθειν ϰαὶ τοuς στρατιώτας, ἔπειτα δὲ ϰαὶ τὴν ἄλλην πολιν299. On s’aperçoit, à cette occasion, que les magistrats ne sont pas seulement les esclaves des lois comme ils le seraient à Magnésie300 mais se trouvent dans une situation de dépendance intellectuelle absolue par rapport aux philosophes qui connaissent seuls ce que peut être la vérité. On peut se demander ce que signifie pour Platon l’emploi du mot ἄρχειν pour désigner la charge des philosophes éduqués dans la contemplation du bien et du vrai mais acceptant de passer quelque temps à exercer le pouvoir pour le bénéfice de la seule cité, πρòς πολιτιϰοῖς ἐπιταλαιπωροῦντας ϰαὶ ἄρχοντας ἐϰαστοὺς τῆς πόλεως ἔνεϰα301, quand les gestionnaires ordinaires responsables de la cité sont considérés comme des gens de peu qui ne sont pas considérés comme dignes de dialoguer avec les véritables maîtres de la ville. Il suffit à ces derniers de leur donner des ordres pour qu’ils obéissent, qu’ils soient ou non persuadés de la validité du mythe, qu’ils soient ou non trompés, n’a pas la moindre importance.
74Le concepteur de l’État idéal ne prend même pas la peine de feindre accorder la moindre valeur de vraisemblance au mythe qu’il forge ou du moins tire des récits phéniciens d’autochtonie dont étaient si friands les poètes. Il sait que le type d’avatars qu’il envisage n’a rien à voir ni avec le présent ni aucun avenir envisageable, ἐϕ’ἡμῶν οὐ γεγονòς οὐδ’oἶδα εἰ γενόμενον ἄν302. Il entre ainsi de plein gré dans le système de gouvernement dénoncé par Critias qui reprochait au législateur, un homme sage et prudent, d’avoir inventé les dieux pour justifier les principes du droit et fonder la justice303. Les mensonges et les fraudes, ψεῦδος ϰαὶ ἀπάτη, du pouvoir se situent aussi à un autre niveau. Pour faire en sorte que les unions légitimes des citoyens destinées à procurer des enfants tournent au bénéfice de la cité, les magistrats doivent organiser les mariages de telle sorte que les meilleurs reproducteurs mâles et femelles, τοùς ἀρίστους ταίς ἀρίσταις, soient accouplés et se reproduisent le plus possible en se rencontrant le plus souvent possible, ὡς πλειστάϰις. Il leur est enjoint d’apparier les candidats en feignant de faire appel au hasard. Mais le souci d’eugénisme exige que ces tirages au sort soient arrangés, ϰλῆροι δή τινες ποιητέοι ϰομψοί304. Les citoyens ordinaires, ainsi désavantagé, ne s’en prend pas aux magistrats eux-mêmes de sa déconvenue mais à la fortune, τòν ϕαῦλον ἐϰείνον αἰτιᾶσθαι τύχην, άλλὰ µὴ τοùς ἄρχοντας. Il a confiance en la sincérité de la procédure de désignation et il se contente de maudire son mauvais sort. L’ignorance dans laquelle on a choisi de le tenir débouche, ainsi, sur un blasphème. C’est, ainsi, la victime abusée sur qui retombe la faute sacrilège d’accuser le sort ou les dieux305, alors que le seul responsable de sa réaction est le magistrat manipulateur. Le législateur est parfaitement conscient des conséquences de la fraude, mais le sacrilège est renvoyé à la responsabilité de la seule victime de ses façons de faire. Dans la cité des Magnètes, l’usage du tirage au sort dans le cadre des élections est considéré comme un pis-aller, mais il permet d’éviter le mécontentement populaire, δυσϰολία τῶν πόλλων, qui naîtrait de l’application de la stricte justice réservant aux meilleurs toutes les charges. On l’utilise pour les mêmes raisons, mais il ne semble pas qu’il soit prévu d’en truquer les résulatats, de telle sorte que les dirigeants doivent se contenter de prier les dieux et le hasard propice de bien vouloir diriger le sort du côté le plus juste, θεòν ϰαὶ ἀγαθὴν τύχην ϰαὶ τότε ἐν εὐχαῖς ἐπιϰαλείσθαι ἀπορθοῦν αὐτοùς τòν ϰλῆρον πρòς τò διϰαιóτατον306.
Mensonge et hiérarchie politique
75Le droit à l’usage du mensonge dans la cité est fonction des hiérarchies sociales et politiques et sa pratique les conforte. Le particulier ne doit pas mentir au magistrat, ni personne à l’un de ses supérieurs, les jeunes, ainsi, ne doivent pas tromper les anciens, ni les femmes ou les enfants quelque homme que ce soit307. Les propositions des Lois sont dans le droit fil de ce que la République avait exposé.
76Dans Callipolis, il paraît convenable que le magistrat use du mensonge quand il est utile à la cité, τοῖς ἄρχουσιν τῆς πόλεως προσήϰει ψεύδεσθαι ἤ πολεμίων ἤ πολιτῶν ἔνεϰα ἐπ’ὠϕελία τῆς πόλεως, mais aucun particulier, ἰδιώτης, n’a le droit de s’en servir à l’égard des magistrats. Cela débouche sur une réflexion assimilant par analogie le politique à la démiurgique, ainsi, le malade ne doit pas mentir à son médecin ou l’athlète à son entraîneur, ni le marin au pilote. Si le magistrat a le privilège de ne devoir recevoir que des paroles véridiques des simples citoyens, c’est qu’il doit pouvoir régir la cité en étant parfaitement informé de ce que sont les diverses situations auxquelles elle est soumise pour pouvoir répondre de façon pertinente aux nécessités du moment308. Socrate revient néanmoins, alors, au politique par un biais curieux. Il cite, pour conclure son raisonnement, un passage d’Homère qui signifie que les démiurges, devins, médecins, ou bien charpentiers, n’ont pas droit au mensonge car ils sont des inférieurs dont les mensonges éventuels provoqueraient la perte de l’État309. Ce rapprochement témoigne de ce que ces techniciens n’ont en fait aucun droit politique nulle part dans la cité platonicienne et que l’idée qu’ils puissent jouir du privilège de véracité n’est jamais que métaphorique, néanmoins il témoigne de ce que les nomothètes et les gouvernants doivent être, pour des raisons prétendues techniques mais en fait politiques, les seuls à recevoir des informations fiables. Dans la cité, telle que la conçoit Platon, il y a dissymétrie dans le jeu dialogique, certains ont l’obligation de se montrer aussi véridiques que leurs connaissances le leur permettent. Les détenteurs du pouvoir peuvent, au contraire, travestir la réalité qu’ils perçoivent en fonction de nécessités qu’ils n’expliciteront pas, ajoutant le mensonge à l’obscurité.
77Parce que le problème est d’importance, Aristote traite, lui-aussi, du mensonge des gouvernants d’une façon plus concrète et permet que l’on en comprenne mieux la finalité. Il conseille aux gouvernants de toujours annoncer l’inverse de ce qu’ils ont l’intention de faire. Il faudrait aux démocrates les plus frénétiques faire semblant de parler pour la défense des intérêts des riches, quand, au contraire, ils s’en prennent à eux, μαχόμενοι τοῖς εὐπόροις, δεῖ δὲ τοὐναντίον αῖεί δοϰεῖν λέγειν ύπερ τῶν εὐπóρων. Les oligarques, au lieu de s’engager par serment à faire tout le mal possible à la démocratie, devraient feindre au contraire de ne vouloir faire aucun tort au parti populaire, ὑποϰρίνεσθαι xoùvavxtov ἐπισημαινομἐνους ἐν τοῖς ὅρϰοις ὅτι οὐϰ ἀδιϰήσω τòν δῆμον310. Aristote avait en l’occurrence le même but que Platon, empêcher que n’éclatent des conflits civils qui risqueraient de ruiner les constitutions, ϕθείρειν τὰς πολιτείας. La défense des institutions existantes paraît primordial, rien ne prévaut sur le devoir de les maintenir en leur forme originelle. En cela, le système politique, qu’il soit platonicien ou aristotélicien, joue de l’intérêt du groupe contre l’individu, de la technique institutionnelle contre toute innovation. En cette affaire, le faux-semblant peut suffire, quand Aristote conseille aux démocrates de mentir sur leurs intentions véritables, il indique qu’il leur suffit de sembler parler en faveur du parti des riches, δοϰεῖν λέγειν ὑπὲρ τῶν εὐπóρων311, cela suffit à maintenir l’harmonie de la cité, car chacun veut bien s’en contenter. Platon sait bien, même s’il le fait dire par Glaucon, que chaque gouvernement définit ce qui lui est utile, et établit les lois en fonction des nécessités de sa propre conservation, τίθεται τοùς νόμους ἐϰαστη ἡ ἀρχὴ τò αὐτῇ ξυμϕέρον312. Il est parfaitement conscient de ce que les gouvernants se trompent parfois sur leur intérêt véritable313. Néanmoins, il persiste à penser qu’ils ont pour devoir d’user de mensonges et de tromperies, et que cela peut être fait au profit des gouvernés, συχνῷ τῷ ψεύδει ϰαὶ τῇ ἀπάτη... δεήσειν χρῆσθαι τοùς ἄρχοντας ἐπ’ὠϕελίᾳ τῶν ἀρχομένων314.
78Il faut penser que le véritable mensonge, τò ἀληθῶς ψεῦδος315, τò ὡς ἀληθῶς ψεῦδος316, ἄϰρατον ψεῦδος317, τò τῷ ὄντι ψεῦδος318, naît de l’ignorance et que cette ignorance permet de déboucher sur le problème du mensonge involontaire, ἀϰούσιον ψεῦδος, en particulier de celui de qui s’y complaît par paresse et incapacité à sortir de sa fange319. Pour peu qu’il soit une drogue systématiquement répandue, le mensonge politique est, quelque utilité pratique qu’on puisse lui trouver, diffusion d’une ignorance qui ne construit rien d’autre que des potentialités de fautes involontaires contre la vérité objective chez tous ceux qui doivent le recevoir et acceptent de s’en contenter. Le véritable mensonge est introduit, ainsi, dans l’âme de ceux à qui l’on refuse le savoir et que l’on a trompé, ἡ ἐν τῇ ψυχῇ ἄγνοια ἡ τοῦ ἐψευσμένου320 et l’esprit succombe ainsi à la violence de celui par qui il est induit en erreur, l’âme est frappée, τῇ ψυχῇ ψεύθεσθαι τε ϰαὶ ἐψευσθαι, et il reste un ignorant, ἀμαθής321. C’est toujours, en effet, contre son gré que l’on est induit en erreur, ἄϰοντες ἀληθοῦς δόξης στερίσϰεσθαι322. Le jeu est ainsi violence commise par le pouvoir ou le sage. Mais le mensonge étant nécessairement réciproque, il est bien clair que ne pas dire la vérité induit que l’on ne peut recevoir en retour un discours vérace. L’un et l’autre des interlocuteurs, dans un système où le flou est nécessairement de règle, finit par être, de cette façon, condamné à manquer la vérité323.
Mensonge et unité politique
79Dans la cité des Lois, le phénomène d’occultation du réel observable, silence conduisant au mensonge, fonctionne selon des règles très précises. Alors que nul citoyen n’a le droit de quitter la ville à titre privé la cité peut autoriser le départ vers l’étranger d’observateurs d’âge mûr qui doivent prendre contact avec les hommes divins qui existent ici ou là dans les villes324. Le conseil, dit nocturne, réunion de ceux qui ont à veiller à tout ce qui concerne les lois, ὁ σύλλογος τῶν περὶ νόμους ἐποπτευόντων325, doit leur donner audience à leur retour. Ce qui retient l’attention de cette assemblée est essentiellement de savoir ce qu’ils sont personnellement devenus au plan moral. S’ils reviennent meilleurs, ils sont honorés, s’ils sont restés ce qu’ils étaient, on les remercie de leur zèle à avoir essayé de servir la cité. S’ils sont revenus pires qu’ils n’étaient partis, ils sont privés de leurs droits civiques et n’ont plus le droit d’entrer en contact avec qui que ce soit, jeune ou vieux, dans la cité, en prétendant avoir acquis la sagesse, μηδενί συγγιγνέσθω μήτε νέῳ μήτε πρεσϐυτέρῳ προσποιούμενος εἶναι σόϕος. Il leur est loisible de vivre chacun en simple particulier, ἰδιώτης ζήτω, mais ils perdent le droit à exercer quelque activité que ce soit dans le domaine de l’éducation et de la justice, ainsi que de participer au débat législatif, sous peine d’être condamnés à mort s’ils transgressaient ces interdictions, τεθνάτω ἐὰν γ’ἐν διϰαστηρίῳ ἁλῷ πολυπραγμονῶν τι περὶ τὴν παιδείαν ϰαὶ τοùς νόμους326.
80Ce que les observateurs peuvent avoir appris en matière de nomothésie, d’enseignement ou d’éducation semble devoir, en tout cas, être partagé avec le seul conseil. On ne doit pas s’étonner que toute parole soit confisquée par le conseil, car il est naturel dans le monde grec de réserver à l’État certains types de discours. La cité doit avoir, à l’égard de l’étranger, un discours collectif qui transcende les paroles individuelles. Celles-ci n’ont pas le droit de s’exprimer, sauf pour les serments d’alliance qui prennent à témoin les dieux auxquels seules des personnes physiques peuvent s’adresser de telle sorte qu’elles doivent attirer sur leurs seules têtes d’éventuelles malédictions327. Aucun particulier, ainsi, n’a, dans les cités historiques, le droit d’entrer en rapport avec une cité étrangère, s’il n’est pas spécifiquement mandaté pour ce faire. Si le Dicéopolis d’Aristophane s’amuse à signer individuellement un traité de paix qu’il fait afficher dans la cour de sa maison transformée et redevenue prospère, grâce à la reprise du commerce extérieur328, il est, donc, tout à fait naturel que la cité des Magnètes interdise toute guerre ou paix privée329. C’est, en revanche, le besoin exacerbé de maîtriser tout discours vers l’extérieur qui fait interdire, dans la cité des Magnètes, l’existence de sanctuaires et de cultes privés, alors que la politique des cités ordinaires peut être à cet égard plus souple330. Par ailleurs, il est bien précisé que ce sont des hommes que l’observateur admis à voyager va rencontrer, non des cités, ἄνθρωποι θεῖοι, qui peuvent se trouver dans les États bien ou mal gouvernées, ϕυόμενοι οὐδὲν μᾶλλον ἐν εὐνομουμέναις πόλεσιν ἤ ϰαὶ µή331. Il semble que son voyage puisse, donc, être considéré comme relevant de rapports interpersonnels, néanmoins, il passe par le filtre du pouvoir qui n’en répercute que ce que bon lui semble. Le contrôle de toute information venue de l’extérieur est absolu et le voyageur ne peut, sans doute, jouer que de son exemple pour montrer que le monde extérieur ne corrompt pas nécessairement ceux qui ont eu l’autorisation de s’y rendre332.
81Plus clair et plus significatif, encore, des pratiques des gouvernants de Magnésie, est le fait que les ambassadeurs, hérauts ou théores délégués par la cité dans les assemblées panhelléniques, et qui doivent être particulièrement vertueux pour que la cité acquière bonne réputation dans le monde grec, doivent à leur retour ne tenir qu’un discours auprès des jeunes, en ne cessant de leur répéter que les institutions des autres peuples sont inférieures à celles du pays, διδάξουσι τοùς νέους ὅτι δεύτερα τὰ τῶν ἄλλων ἐστὶ νόμιμα τὰς περὶ τὰς πολιτείας333. Comme il est inimaginable que cette assertion puisse être mise en cause par qui que ce soit, elle impose son évidence informative. Chacun des membres du conseil nocturne savait qu’elle était fallacieuse dans son caractère globalisant. Elle va, même, au-delà de ce que retenait la tradition laconisante qui se contentait, en ce domaine, d’exiger le silence en interdisant aux jeunes Spartiates de s’enquérir de ce que la législation contenait de bon ou de défectueux, les vieillards pour leur compte, s’ils trouvaient quelque chose à reprendre dans les institutions, n’ayant le droit de tenir de discours critiques que devant un magistrat ou un homme de leur âge334. À Magnésie, l’ambassadeur ne peut se contenter de rester silencieux car, sans doute, le législateur se rend compte de l’extrême curiosité qui anime les esprits dans la cité trop bien close. Ce discours imposé, cette expression publique prédéfinie, est donc un mensonge effectif. Évidemment, il a pour résultat de tarir toute curiosité intellectuelle et toute recherche morale dans une cité où seule la vérité officielle doit être reconnue. Cela peut conduire à l’expression d’un mensonge objectif, dont personne ne met, en fin de compte, la validité en doute et que tout le monde répète. D permet que l’on envisage la possibilité de réaliser le projet d’un discours collectif homophonique, de faire que tous les citoyens, d’une seule voix, d’une seule bouche, proclament, comme cela se faisait à Sparte, que tout est excellent dans la cité, μιᾷ δὲ ϕωνῇ ϰαὶ ἐξ ἐνòς στόματος πάντας συμϕωνείν ὡς πάντα ϰαλῶς ϰεῖται335. Néanmoins, le mensonge est une sorte de dialogue et, par conséquent, il est producteur de dissociation, c’est par d’autres moyens que la cité doit découvrir son unité.
Inutilité du mensonge
82La loi n’a qu’une fonction, construire un certain futur. Le succès est la norme unique et objective qui justifie l’existence et la nature de la législation. Le travail du nomothète concerne l’utile, l’utile ne se juge qu’en fonction du résultat à venir336, αἱ νομοθεσίαι ϰαὶ τò ὠϕέλιμον πέρι τò μέλλον ἐστί337. Ce que l’on appelle décision commune de la cité, δόγμα πόλεως ϰοινòν, qui est appelé, ἐπωνόμασται, νόμος à proprement parler, c’est, en fait, un jugement sur ce qui peut être bon ou mauvais pour elle, ὅ τί ποτ’αὐτῶν ἄμεινον ἤ χείρον338. Cela veut dire, de toute évidence que l’on est dans un système juridique non autonome. La valeur de la loi ne se peut comprendre que par insertion dans une chronologie qui lui échappe. On semble penser qu’elle doit agir dans un domaine objectif dont elle ne maîtrise pas les mécanismes et où elle n’apparaît pas nécessairement comme créatrice. Ordre elle est, futur elle doit construire. Le langage politique ne fonctionne de façon heureuse que par sa fonctionnalité. L’utile est fonction d’une appréciation qui finit par excuser l’emploi de tout type de pratique langagière, y compris le mensonge339. Tout le problème est de savoir, pourtant, si ce qu’elle aura décrété lui sera véritablement, πρòς ἀλήθειαν, utile. La seule vérité est, ainsi, celle de l’instrument de mesure, car la seule chose que l’on ne puisse pas décréter c’est l’effet concret de telle ou telle mesure prise340. Ce pragmatisme atteindrait au véridique quand des gens possédant le savoir technique nécessaire, ἔντεχνοι, seraient dotés aussi de science, ἐπιστήμη, devenant capables de pratiquer au quotidien l’activité politique dans sa perfection idéale341. Mais cette capacité à la connaissance directe du vrai savoir et de l’art n’est pas habituelle et il faut donc que les hommes s’en tiennent à des médiations. C’est aux résultats effectifs de la pratique législative que l’on doit juger de la valeur d’une législation. Ceux-ci sont objectivement constatables, car il n’est qu’une chose que le langage politique ne puisse envisager de construire et la cité décréter, c’est justement ce que seraient les conséquences de ses décrets. Il n’est pas possible de se contenter de prétendre qu’ils sont utiles, s’ils ne le sont pas, πλὴν εἴ τις τò ὄνομα λέγοι342.
83Le mensonge semble ne créer rien de fiable, encore faut-il savoir à quoi il peut bien servir. Le mot ψεῦδος serait l’opposé du mouvement, τοὐναντίον τῇ ϕορᾷ. Dans ce mot, nous verrions revenir les injures adressées à celui qui s’est arrêté et contraint au repos, il a été formé par comparaison avec les gens endormis, ϰαθεύδουσι343. Cette métaphore, qui doit avoir une origine militaire, pourrait témoigner de ce que le mensonge a pour fonction de figer une réalité qui dans la réalité de la vie ne cesse de se transformer. Dans le cadre du politique, il ne peut donc construire le futur comme il convient que cela soit fait. Si l’immobilité est, en revanche, considérée comme une vertu du politique, le mensonge n’est pas néanmoins efficace par lui-même. Le Sophiste montre que l’on peut construire en même temps du vrai et du faux sans qu’ils puissent être distingués, en fait la seule chose que produit le discours faux, c’est son apparence au point que tout s’emplit de simulacres et d’illusion, ἀπάτης οὐσης εἰδώλων τε ϰαὶ εἰϰόνων ἤδη ϰαὶ ϕαντασίας πάντα ἀνάγϰη μεστά εἶναι344.
84Il ne faut pas oublier, néanmoins, que, si le Cratyle345 pose le problème du vrai en soi et du faux en soi, il faut, avant tout se poser la question des moyens de félicité qui font que le langage fallacieux est possible ou non. Comment il peut construire l’harmonie et l’immobilité, résultat que peut procurer son usage quand on refuse d’expliciter, ou que l’on nie ce que sont les différences réelles entre les gens et les choses. La réponse est évidemment politique, les cités construisent progressivement un langage commun à leurs membres mais spécifiques par rapport aux autres346. En fait, si dire, c’est faire347, la cité platonicienne peut devenir un concert de paroles désinsérées de toute référence au réel objectif mais utiles, selon d’autres critères de référence.
La magie du discours collectif
85Platon veut que la cité vive de sa propre parole, en cela la cité créée par l’instance fondatrice, existe de ce qu’elle produit le discours dont le mode de production lui est proposé par le législateur. Le mécanisme institué de cette façon doit suffire à construire un réel politique, sans qu’il y ait besoin de se préoccuper du sens de ce qu’il énonce, il exprime et réalise l’unité de la cité dont il est bien considéré comme évident qu’elle est le plus grand des biens, l’État le mieux gouverné étant prétendu être celui qui se rapproche le plus du modèle de l’individu. Il faut que l’ensemble des citoyens ne fassent qu’un seul corps, ce qui implique qu’ils n’aient qu’un seul langage, un seul mot à la bouche, et un seul point de référence. Il faut que se construise une cité où l’on sera arrivé à rendre commun même ce qui par nature est personnel, où tout peut être commun aux citoyens, yeux, oreilles et mains, de telle sorte que tous aient l’air de voir, d’entendre, d’agir en commun de telle sorte que tous, autant que possible, louent et blâment d’une seule voix, ἐπαινεῖν τ’αὐ ϰαὶ ψέγειν ϰαθ’ἔν ὅτι μάλιστα σύμπαντας348. Tout échange langagier paraît impossible mais cela n’est pas censé empêcher la réussite du projet, au contraire349.
Unité politique
86Dans la cité de la République, les jeunes gardiens sont invités à désigner des noms de père et de mère l’ensemble des adultes350. Cela n’est pas, à proprement parler, une fiction langagière puisque les liens de parenté sont eux-mêmes fictifs dans la cité et n’importe lequel des enfants peut penser être le fils de n’importe quel citoyen et de n’importe quelle femme. Platon sait que les simples mots "ceci est à moi", "ceci n’est pas à moi" peuvent, selon la façon dont ils sont employés, détruire ou aider à construire l’unité politique. Ils n’ont pas même signification s’ils sont prononcés pour désigner les mêmes choses, au même moment par des gens vivant en communauté ou dans le cadre d’une cité où est admise l’appropriation familiale ou individuelle des biens, et où les enfants vivent en compagnie de leurs parents biologiques. Revendiquer la propriété exclusive de ce qui peut être possédé peut être destructeur du politique, quand le discours débouche sur une prise en main effective et exclusive de l’objet désigné, surtout s’il est, par ailleurs, réclamé par autrui. Cela peut, au contraire, permettre de construire l’unité de la cité, si chacun admet que le prononcé des mots suffit à réaliser le processus d’appropriation. L’unité se découvre, non seulement dans le refus de l’exclusivité, faisant de la cité une famille où le père de chacun des enfants est évidemment le père de toute la fratrie, les biens non partagés sont, de même, possession personnelle dans le cadre communautaire. Le régime démocratique est celui du chacun pour soi351, la timocratie celui de l’ombre où se cachent des trésors cachés à tous les regards, les maisons y sont comme des nids où l’on se retranche pour essayer d’échapper au regard de la loi352. Dans la cité idéale, les biens sont vraiment communs et sont dits par chacun propriété de chacun. Jamais cela ne conduit à un rapport personnel exclusif à l’objet, le jeu du mien et du tien est vidé d’une partie de son sens ordinaire par les gardiens à qui l’on refuse tout droit à l’appropriation de quoi que ce soit353.
87Le "mien" de chacun désigne tous les partenaires du champ discursif. Ainsi, ils disent tous la même chose des mêmes objets et chacun emploie les mêmes mots en leur donnant le même sens, τò αὐτò ϰατὰ ταὐτὰ λέγουσι354. Ces désignations, ϕῆμαι, chantent à leurs oreilles, ὑμνήσουσιν περὶ τὰ τῶν παίδων ὦτα, elles deviennent les leurs puisqu’ils finissent par les avoir à la bouche, διὰ τῶν στομάτων355, et elles se traduisent sans difficultés en actes, ἔργοι. La notion de mien et de non-mien devient subjective, les plaisirs même et les peines de chacun deviennent communs à tous et que chacun l’exprime par une formule où la référence à soi paraît nécessairement collective, quand la cité va bien ou mal, chacun sait que ce sont ses propres affaires qui sont en bon ou mauvais point, τò ὅτι τò ἐμòν εὖ πράττει ἤ ὅτι τò ἐμòν ϰαϰῶς356. Ainsi, les citoyens participent-ils au même intérêt commun, et ils signifient qu’il est bien le leur, ὅ δὴ ἐμòν ὀνομάζουσιν, et cette participation entraîne une plus complète communauté de peine et de plaisir, unité de sentiment qui procure, à l’État, le plus grand bien357.
88Pour désigner ce qui leur est propre, un bien d’usage ou un sentiment, les gardiens doivent employer, tous, le même mot, "le mien". Pourtant, la première personne du singulier ne doit pas seulement exprimer un rapport à soi et doit admettre que, dans son rapport à un même objet, tout autre camarade soit inclus dans le champ référentiel. La première personne n’est pas, ainsi, exclusive de toutes les autres, le mien est nécessairement tien et sien, il est d’ailleurs, aussi, tout aussi bien, le nôtre. Le fait, en effet, que Socrate n’envisage que l’usage du seul singulier pour le possessif récuse, même, l’idée qu’il doive exister une instance qui serait constituée de l’addition d’individus associés les uns aux autres, naissant secondairement au collectif de l’emploi d’un pluriel, ἡμέτερος. Le discours de la cité parfaite est, ainsi, construit de telle sorte qu’il ne puisse déboucher sur la constitution de la personne, ni, par conséquent, sur quelque possibilité de dialogue entre des individus auxquels on refuse même le droit de se dire partie d’un collectif. On le comprend, sans peine, de l’usage qui est fait de la métaphore de la cité présentée comme un homme. Chacune des parties du corps se dissout dans l’unicité de l’ensemble qui souffre, ou prend plaisir, en un lieu spécifique, le doigt, par exemple, τòν δάϰτυλον ἀλγεῖ. Les éléments ne se connaissent, en fait de capacité à vivre dans un rapport de communauté, que leur association à l’âme qui garantit, seule, la cohésion des réactions de l’ensemble. Elle est dotée du pouvoir d’organiser la diffusion des sensations dans l’ensemble qu’elle commande, ἡ ϰοινωνία ἡ ϰατὰ τò σῶμα πρòς τὴν ψυχὴν τεταμένη εἰς μίαν σύνταξιν τὴν τοῦ ἄρχοντος358. Le philosophe, qui a construit les modalités de ce langage, peut seul en comprendre le sens caché, le mien n’est devenu le sien de chacun que dans un système qu’il est seul à maîtriser et à contrôler. Il transmet la douleur du doigt dans l’ensemble des parties d’un corps qui désormais souffre tout entier avec la partie blessée, πᾶσα ἄµα ξυνήλγησεν μέρους πονήσαντος ὅλη. Le jeu d’un discours, qui accepte de renoncer à toute revendication au soi dans la multiplicité de formulations homophones, est le moyen qu’il a découvert pour construire une cité parfaitement unifiée. Ce discours n’a pas d’autre cadre que celui qui a été défini par le véritable maître de la cité. Ce type de langage ne peut avoir de signification, en effet, que dans un système de niveaux qui ne peut être connu que par celui qui les a institués comme l’instrument de l’exercice d’un pouvoir qu’il prétend altruiste, mais nécessaire. Il joue de la capacité des hommes à s’instituer par le discours en tant qu’individus pour leur faire dire l’inverse de ce qu’ils peuvent prétendre naturellement vouloir signifier. Il faut, pour aboutir à ce résultat, un minimum de technique.
89La cité peut construire une parole efficace qui soit une parole magique359, dont le prononcé suffise à la rendre telle qu’on la souhaite. On peut apprendre à verser aux oreilles des jeunes des paroles ensorcelantes qui les rendent tels que l’on souhaite qu’ils soient360. Tant que l’incantation reste dans le champ de la persuasion sophistique, elles restent du domaine des prologues qui tentent de tourner les esprits des citoyens vers la loi361, mais, devant une telle rhétorique il semble que chacun soit seul. L’essentiel est de faire en sorte que les paroles prononcées deviennent le discours de chacun, et que la cité toute entière ne cesse de s’enchanter elle-même, ὅλῃ τῇ πόλει ὅλην τὴν πόλιν αὐτὴν αὐτῇ ἐπάδουσαν µὴ παύεσθαι362. Pour que le discours cesse de faire exister l’individu, il faut lui donner une évidence collective dont l’homophonie passant pour symphonie harmonique paraîtra suffisante à l’expression collective, et référence nécessaire à toute expression individuelle. C’est au contrôle de ce langage que le politique doit s’investir pour que la cité vive363.
Les chœurs
90Le moyen de faire que le discours, au moins public, de chacun soit vraiment celui de la cité toute entière est d’en faire la parole de chœurs qui parlent en son nom et pour elle. Chacun y disparaît en tant qu’individu et le jeu dialogique y est perverti. Le législateur veut que ceux-ci soient au nombre de trois364 pour correspondre aux trois âges de la vie sociale et politique365. Il doit y avoir celui des enfants, celui des hommes de moins de trente ans, celui des hommes plus âgés qui auraient tendance, s’ils étaient laissés à leur timidité naturelle, à ne se manifester qu’en petit comité et après boire et dont le chant doit être, donc, consacré à Dionysos366. Les jeunes sont les premiers à chanter et ce sont eux qui semblent avoir le plus à dire, il leur faut signifier que la vie la plus agréable est la vie la plus vertueuse, τòν αὐτòν ἤδιστον τε ϰαὶ ἄριστον βίον367, ils chantent pour toute la cité avec tout leur cœur, ἁπὰση σπουδῇ ϰαὶ ὅλῃ τῇ πόλει. L’idéologie qui arme le projet prétendant fonder Magnésie trouve paradoxalement son expression dans le chant de ceux qui n’ont pourtant pas voix dans le champ du politique, il y a dans le jeu du magistrat un détour qui lui fait enchanter la cité par le biais de la jeunesse qui finit par donner le ton aux vieux. Même si cela n’a pas de rapport direct avec cette thématique, on doit constater que cela correspond, d’une certaine façon, à ce que la cité nouvelle de la République doit être construite par la déportation de la génération des adultes, de telle sorte que des sages aient la possibilité d’éduquer, comme il convient, sans qu’ils y participent le moins du monde, les enfants qu’ils auraient produits368. Le chœur des moins de trente ans semble n’avoir rien à dire. La seule chose que ces jeunes hommes aient à faire est de prendre à témoin Apollon de la véracité de ce que les plus jeunes sont en train de chanter et de le prier de leur être favorable pour qu’ils soient persuasifs, τόν τε Παιᾶνα ἐπιϰαλούμενος μάρτυρα τῶν λεγομένων ἀληθείας πέρι ϰαὶ τοῖς νέοις ἴλεων μετὰ πειθοῦς γίγνεσθαι ἐπευχόμενος369. Leur groupe n’a qu’une fonction purement procédurale, la cité dans son âge parfaitement opérationnel au plan militaire, mais n’ayant pas encore découvert la sagesse des plus anciens qui ont besoin du vin pour être éloquents, n’a pour fonction que de sanctionner un discours dont il ne prend pas la responsabilité. Les plus anciens370 de trente à soixante ans, sont le meilleur de la cité, τò ἄριστον τῆς πόλεως, ils sont les plus dignes de confiance d’entre les citoyens et détiennent en maître exclusifs le secret des chants les plus utiles et les plus beaux, ὅ ϰυριώτατον ἄν εἴη τῶν ϰαλλίστων τε ϰαὶ ὠϕελιμωτάτων ᾠδῶν371, mais ce qu’ils savent dans la Crète dont il faut accepter le modèle en le perfectionnant372, n’est rien d’autre que ce qu’ils ont appris à chanter quand ils étaient adolescents, oἴδε οὐϰ ἄλλην ἄν τινα δυναίμεθα ᾠδήν ἤ ἤv ἐν τοῖς χοροίς ἐμάθομεν συνήθεις ἄδειν γενόμενοι373. Quant au hommes de plus de soixante ans, ils n’ont plus à chanter mais doivent se consacrer à raconter des histoires en jouant le rôle de mythologues, leur discours se fondant sur la ϕήμη, θεία ϕήμη, leur mode de validation du discours collectif empruntant des voies différentes de celles qu’utilisent les plus jeunes de trente à soixante ans mais sont tout aussi efficaces374. La fonction de ces chœurs est d’enchanter les âmes jeunes et tendres des enfants. ἐπάδειν ἔτι νέαις οὐσαις ταίς φυχαίς ϰαἱ ἁπαλαῖς τῶν παίδων. Par le seul mouvement du chant375 et les sons qui lui sont propres376, l’incantation suffit à persuader. Le travail des auteurs est de signifier ce que peuvent penser et ressentir les gens convenables, sans jamais changer de forme d’expression pour éliminer toute ouverture vers une recherche, qui serait nécessairement désordonnée, des plaisirs377. L’enchantement de la cité, par elle-même, est considérée comme souhaitable, alors que se soumettre à l’envoûtement procuré par le sophiste serait inopportun. C’était d’ailleurs, une pratique que les Athéniens eux-mêmes, si soucieux, pourtant, de paraître ne se soumettre aux dictats de leurs orateurs que pour avoir été convaincus en raison, ne récusaient pas. L’auteur prétendu de l’oraison funèbre du Ménéxène accepte, ironiquement peut-être, de s’en tenir au système proposé comme utile à Magnésie, en acceptant que ce genre de cérémonie serve simplement à enchaîner les âmes, γοητεύουσιν ἡμῶν τὰς ψυχάς378. Cela semblant signifier, s’il en était besoin, combien la cité grecque ou bien le rêve que l’on fait de sa perfection possible est le même quels que soient les régimes envisagés.
91Les paroles n’ont pas à avoir de sens spécifique. Pour Platon, le rythme est spécifique de la parole humaine, organisant la succession des lettres et des syllabes, il participe de la capacité imitative qui permet au discours d’être représentation, de même que le choix des teintes par un peintre et leur mélange n’est rien sans leur capacité à être associés379, la musique est en cela peinture380. Il faut admettre néanmoins que sa pratique dans l’exercice de la danse, ainsi que celle de l’harmonie381 n’est pas de l’ordre de l’acquis naturel comme celle de la langue maternelle. Platon insiste sur ce point dans le Protagoras382 en montrant comment le maître devra imposer le mouvement réglé aux jeunes corps, en même temps qu’il leur apprendra à écrire en traçant des lignes qui guideront leurs gestes383.
92La pratique des chœurs construit une rythmique et une harmonie qui témoigne d’abord de la cohésion spontanée du groupe. Hommes ou femmes sont associés dans un bonheur qui doit correspondre à leur nature profonde comme le laisse entendre Platon quand, dans le jeu d’une étymologie cratylique qui associe le mot choros au mot chara qui signifie joie384, il prétend faire admettre qu’il est un nom du langage naturel, emphyton onoma. Ce caractère originel, et non conventionnel, de la dénomination est d’ailleurs étendu385 au nom des diverses danses, pour peu qu’elles soient convenables. Admettre la qualité de l’éponymie est reconnaître que danse et société se sont construites du même mouvement. La symphonie des voix des membres de la cité réunis dans l’expression des mêmes sentiments assure la cohésion synchronique du groupe. Le législateur n’a plus ainsi qu’à trouver le moyen d’en assurer la perpétuation puisque la perfection de la cité réside dans sa capacité à vivre sans histoire. Dans le pays d’Égypte où rien n’a jamais changé depuis des millénaires386, il avait été possible de "donner valeur légale" aux airs dont l’origine remontait aux enseignements d’Isis et ériger en "système", taxis, les rythmes justes et qui, par le fait même, étaient conformes à la nature. De semblable façon, il faut que le législateur sache connaître ce que sont les chœurs, quelle danse doit correspondre à chaque moment du sacré387 et impose que l’on ne change jamais rien à la tradition, de telle sorte que "passant leur vie de la même façon dans les mêmes plaisirs, cité et citoyens demeurent les mêmes, et se ressemblant autant que faire se peut, vivent comme il faut dans le bonheur"388. La valeur performative de l’expression chorégraphique est assurée par le fait que "nous nous réjouissons quand nous nous croyons dans la prospérité, mais quand nous nous réjouissons, à l’inverse, nous nous croyons dans la prospérité"389, la danse n’est pas ainsi, seulement, l’expression du bonheur politique, elle en est la condition. La voix du chanteur, le geste danseur modèle celui qui l’accomplit. De même la pratique artisanale contraint le corps de l’artisan qui n’a pas de place active dans la cité parce que son âme finit par ressembler à l’image de son corps déformé par le travail. Il paraît évident que le fait de se faire plaisir fait paraître semblable aux causes mêmes de son plaisir, ὁμοιοῦσθαι ἀνάγϰη τòν χαίροντα ὁποτέροις ἄν χαίρη390, on devient honorable de s’amuser de ce qui est défini comme tel. L’intérêt de la pratique de la danse est qu’elle sert à façonner les corps et, par voie de conséquence immédiate, les âmes des citoyens.
93Un idéal musical donne à la pratique des chœurs une réelle valeur éducative391 et conduit vers la beauté, tout mouvement qui participe du rythme permettant d’accéder à une grâce qui naît de "sa lenteur opportune"392. Cette modération dans l’expression de la joie, qui doit se manifester dans l’exercice de la danse, est justement ce que permet l’éducation et la soumission à l’ordre, elle est la caractéristique des gens convenables393, même si l’on s’aperçoit que certains cherchent, par trop de personnalité, à échapper au cadre que délimitent les convenances. On le sait de l’exemple bien connu d’Hippocleidès qui commençant à se mouvoir sur le rythme auguste de l’emmelie, finit par danser la tête en bas en montrant ses jambes, cela lui fit manquer son mariage avec la fille du tyran de Sicyone mais il prétendit n’en avoir cure394. Seuls sont autorisés les gestes qui peuvent convenir à des citoyens vivant sous de bonnes lois395. La pratique de l’orchestique est ainsi le moyen de donner à voir la société, non pas tant dans son unité que dans les limites qu’elle s’accorde.
94Le chœur est à la fois, ainsi, destinataire et destinateur de ce qu’il chante, il s’enchante lui-même selon les règles posées par le législateur, mais il sait aussi pouvoir enchanter la cité dans son ensemble, ᾀσόμενος ὅλῃ τῇ πόλει396. Toute entière, celle-ci prend part à sa prestation, le fait d’être spectateur, de regarder et d’écoutert397, n’excluant jamais le devoir de participer activement au jeu. On peut penser que la cité unitaire développe l’essentiel de son discours en circuit fermé, de la rumeur dont nul ne sait où elle naît jusques aux chœurs qui se parlent, ainsi, à eux-mêmes. Dans la cité platonicienne il n’y a pas de parole puisque l’essentiel du discours public se replie sur lui-même, et tous les discours se reprennent les uns les autres. Le problème de la parole dans la cité platonicienne est que nul ne sait d’où elle vient ni ce qu’elle dit. C’est une parole circulaire, les destinateurs en sont, par le biais de son mécanisme même, les seuls auxquels elle parle, si elle naît dans une troisième personne, celle-ci ne peut découvrir un auteur qui la fonde. La recherche d’une légitimité aboutit à la dilution même de la notion de groupe, ou à l’instauration d’un totalitarisme d’autant plus sournois qu’il semble récuser la possibilité même que le pouvoir ait un visage puisque l’existence d’une source possible du discours politique est continuellement récusée au nom de l’unanimisme.
95Le législateur accepte ainsi de se contenter de rechercher le moyen quel qu’il soit, ὅντινά ποτε τρόπον, non pas de construire le bien, de découvrir la vertu, mais tout simplement d’accéder à l’unité homophonique, ἔν ϰαὶ ταὐτòν ὅτι μάλιστα ϕθέγγοιτ’ἀεί διὰ βίου παντòς ἔν τε ᾠδαῖς ϰαὶ μύθοις ϰαὶ λόγοις398. Il semble que le moyen ait supplanté la fin, la cité n’a plus de fonction justifiable, l’organisme s’organise pour sa propre survie et non pour ses fins. Le moyen est essentiellement la maîtrise de la parole, qui est seule préparée. L’outil prend le pas sur l’objet qui disparaît derrière lui. Il ne reste rien en fait du projet sinon un objet qui n’est même pas capable de conduire ses membres vers la vertu puisque, dans les enfers, les gens qui viennent des états bien gouvernés ne savent rien souvent de la morale, ils ont vécu dans l’habitude et non la philosophie ou simplement la sagesse399.
Notes de bas de page
1 Lois 790a.
2 Lois 788a.
3 Lois 790a. Cette incidente montre que la nourrice, personnage ordinaire de l’épopée et des tragédies, n’est pas dans la maison un personnage muet, son rire doit donner quelque fraîcheur à la maison rigoriste que construit la cité platonicienne. L’intérêt de cette remarque de Platon est de montrer que tout philosophe qu’il soit, il reste, comme Socrate, le témoin attentif de son temps. On doit comprendre dans son rapport à l’Économique de Xénophon l’idée selon laquelle les Athéniens "enfermaient leurs richesses entre quatre murs pour les confier à l’administration des femmes", en Lois 805e, noter l’usage du verbe διαταμιεύειν pour indiquer que leur charge ne se limite pas à la durée normale d’une magistrature.
4 République 424e. Lois 856b montre comment celui qui prétend soumettre les lois aux pouvoirs des hommes finit par rendre la cité esclave de ses compagnons et suscite la guerre civile au mépris de la légalité, ὅς ἄν ἄγων εἰς ἀρχὴν ἀνθρώπων δουλῶται μὲν τοὺς νόμους, ἑταιρίας δὲ τὴν πόλιν ὑπήϰοον ποιῇ, ϰαὶ βιαίως δὴ πᾶν τοῦτο πράττων ϰαὶ στάσιν ἐγείρων παρανομῇ.... cela signifie bien que le mot παρανομεῖν peut aussi avoir le sens de "agir contre les lois positives".
5 Lois 805d.
6 Lois 942c-943a.
7 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 2, 10.
8 Lois 788a-b, voir République 425a-c. Aristote présente le problème sous un autre angle et propose diverses anecdotes illustrant le fait que des modifications législatives d’apparence anodine peuvent avoir de grandes conséquences ou que des conflits futiles naissant au sein de la classe politique peuvent conduire à de véritables révolutions, Politique 1307a40-b5 que l’on doit mettre en rapport avec 1303b17. En 1307b30 ainsi que 1302b4, il est néanmoins assez proche de ce que Platon signifie quand, dans République 424d, il indique que le mépris des lois s’insinue facilement sans que l’on s’en aperçoive, παρανομία ῥαδίως αὓτη λανθάνει παραδυόμενη.
9 Lois 788c.
10 Lois 659a-c. A. Laks, "Raison et plaisir, pour une caractérisation des Lois de Platon", dans La naissance de la raison en Grèce, édité par J.-F. Mattéi, Paris, 1990, p. 291-303
11 Lois 700e.
12 Lois 701b-c.
13 Lois 788c. Le législateur ne peut se taire parce qu’il constate que tels actes qui le révulsent sont commis, il les qualifient de faute mais la loi la loi semble n’exister que par réaction.
14 Lois 838d : on notera sans imaginer qu’il puisse avoir raison que cette évidence physique apparaît si surprenante à England qu’il préfère croire que le mot ἀναπνείν pourrait signifier "form an idea of’, "dream of", et doit imaginer que le παρὰ τòν νόμον est "an epexegetic tautology— conversational for ἄλλως ἤ παρὰ τòν νόμον.
15 Lois 631a-632e.
16 Lois 713e.
17 Lois 632b.
18 République 425a. Voir R. W. Wallace. "Damone di Oa ed i suoi successori, un’analisi delle fonti", dans Harmonia Mundi, éd. R. W. Wallace et B. MacLachlan. Rome, 1991, p. 30-53, et R. W. Wallace, "Private lives and public enemies : freedom of thought in classical Athens", dans Athenian identity and civic ideology, éd. A. L. Bœgehold et A. C. Scafuro, Baltimore, 1993, p. 127-154.
19 Lois 793d. Lire S. Tzitzis, "Nomos et Thé sis : : expression du langage juridique, de la Polis au cosmopolitisme", Langage et droit à travers l’histoire réalités et fictions, Leuven-Paris, 1989, p. 53-70.
20 Pour une bonne analyse distinguant les faux bruits et la "bonne rumeur", voir M. Detienne, L’écriture d’Orphée, Paris, 1989, p. 135-145. Une glose à Lois 624a. définit la ϕήμη par rapport au λόγος et lui attribue une puissance particulière de ce que son destinateur est inconnu : διαϕέρει λόγος ϕήμης’ὁ μὲν γὰρ δῆλος γίγνεται ϰαὶ ὑϕ’oὖ ϕέρεται, ἡ δὲ ἄγνωστον ἔχει τὴν ἀρχήν.
21 Eschine, Contre Timarque, 127. J. Ober, Mass and elite in democratie Athens, Princeton, 1989, p. 148, évoque dans un chapitre intitulé "Rumor", "the « everyone knows » topos. The topos created the fiction that the entire polis was the sort of face-to-face community that in reality existed only at the level of the demes... was linked to egalitarian ideology". V. J. Hunter, Social control in the attic lawsuits, 420-320 b.c., Princeton, 1995, évoque ce qu’elle appelle "Gossip" comme étant un mode de contrôle social. Voir aussi "Private lives and publics ennemies : freedom of thought in classical Athens", dans Athenian identity and civic ideology, édité par A. L. Bœgehold et A. C. Scafuro, Baltimore, 1994, p. 127-155.
22 Eschine, Sur l’ambassade infidèle, 145, il existe ainsi une rumeur publique à laquelle il est opportun de faire des sacrifices, ἡ ϕήμη δημοσία. Ce texte doit être analysé en parallèle avec Démosthène, Sur l’ambassade, 244.
23 Démosthène, Sur l’ambasade, 145.
24 Eschine, Contre Timarque, 131, dans Sur l’ambassade infidèle, 99, cette épiclèse devient ἡ ἀρχαία ἐπωνυμία et se valorise de son antiquité.
25 Eschine, Sur l’ambassade infidèle, 99.
26 Lois 932a. Le texte cité ici est une correction absolument indispensable de ce que l’on trouve dans les manuscrits, ϕήμη ϰωϕή, la justification en est donnée et commentée par England qui montre bien par ailleurs quelles sont les références poétiques de ϰατέχοι ϕήμη.
27 République 415c.
28 Lois 838b. Les exemples choisis pour illustrer la prohibition de l’inceste montrent bienn néanmoins, que c’est lors du passage de l’ombre à la lumière que les coupables se rendent compte de la gravité de leurs actes et se suicident. μειχθέντας λαθραίως, ὀϕθέντας ἑτοίμως θάνατον αὐτοῖς ἐπιτιθέντας.
29 Lois 838d, 839c, M. Detienne, L’invention de la mythologie, Paris. 1981. p. 173 et suivantes a analysé de quelle façon il pouvait le faire. Voir aussi, du même auteur, L’écriture d’Orphée, Paris, 1989, p. 136-145.
30 Lois 839c.
31 Mot impliqué par le μηδαμῶς ὅσια de Lois 838b.
32 Lois 838e.
33 Dans République 415c-d, pour faire croire à la validité du mensonge de la race d’or et il est bien précisé qu’il faut faire intervenir la rumeur. Le mythe fera son chemin comme il plaira à la rumeur de le conduire, τοῦτο δὴ ἔξει ὅπῃ ἄν αὐτò ἡ ϕήμη ἀγάγῃ. Elle doit le diffuser et s’il lui est impossible de convaincre la génération actuelle, sa puissance lui permettra de s’imposer auprès de leurs enfants.
34 Lois 838c-d, voir République 605b-c.
35 Lois 840b-c.
36 Lois 840d condamne la perversité du grand nombre pour essayer de promouvoir une morale naturelle que respecteraient les animaux décrits comme continents et chastes.
37 Aristote, Politique, 1269a20. M. Bertone, "Il giureconsulto e la memoria", Quaderni di Storia, 20, 1984, p. 223-225. du même auteur. "Il tempo e la memoria", Technica e ideologia della giurisprudenza romana. Voir dans Continuità e Trasformazioni fra Repubblica e Principato a cura di M. Pani. Bari. 1991, les articles de M. Bertone, "Il tempo e la norma" et, de I. Labriola, "La legge del tempo e il tempo della legge".
38 Voir, dans M. Sordi éd., Aspetti dell’opinione pubblica nel mondo antico, Milan, 1978, G. Reale, "Il concetto di opinione, doxa", p. 7-32, qui explique Ménon 97a-98a-e, le mettant en parallèle avec République 476e-478d.
39 On lira le livre de D. L. Cairns, Aidôs, The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Lite rature, Oxford, 1993, quelque décevant que soit le Chapitre 6, 3, "Doing wrong in secret : Shame culture versus Guilt culture". Les repas publics ne semblent pas jouer de rôle dans la diffusion de la rumeur publique, si l’on s’en remet à la tradition ancienne. Les sources concernant les syssities Spartiates en sont un des témoignages. Pour Xénophon, elles sont le lieu où tout se dit en public, République des Lacédémoniens, III, 2sq„ εἰς τò ϕανερόν ἐξήγαγε τὰ συσϰήνια, et, ainsi, il s’y construit la norme sociale par le prononcé de l’éloge des belles actions. Plutarque, au contraire évoque les railleries qui sont la règle des échanges entre les commensaux, dont il semble qu’elles puissent être mal reçues malgré leur caractère formateur, Propos de table, II, 2, or rien de ce qui se dit à table ne doit être répété au dehors, Vie de Lycurgue, 12, 8. Plutarque s’insurge contre cette clôture, l’un des buts de la publication de ses Propos de table est justement de leur donner publication, ἐξαγωγή, Propos de table, 7, 1, 697e. Platon sait que la rumeur, qui raconte les premiers malheurs de Dionysos, semble recommander les beuveries agitées, Lois 672b, et lui-même en a fréquenté qui le furent parce c’est la règle ordinaire, Lois 639d. Il lui paraît plus raisonnable de mettre de l’ordre dans les discours qui s’y tiennent, τάξις ϰαὶ τò ϰατὰ μέρος σιγῆς ϰαὶ λόγου ϰαὶ πόσεως ϰαὶ μούσης ὑπομένειν, Lois 671c, et d’en laisser la direction à un homme de sens, Lois 640d, ou au groupe des plus sages. Il ne dit rien des thèmes des discours tenus et il ne se risque pas à indiquer quel profit il y trouve pour l’éducation des citoyens, Lois 64 ld. P. Schmitt-Pantel, La cité au Banquet, Rome, 1992, évoque les données platoniciennes, p. 235 et suivantes.
40 Lois 647b.
41 Lois 916d. Eschine se contente d’opposer une majorité qui reprend un bruit et l’avalise à l’expression de l’opinion d’un homme seul qui n’a aucune valeur et peut valoir une accusation en retour pour dénonciation calomnieuse. Sur l’ambasssade infidèle, 145.
42 Démosthène envisage de considérer comme légitime et fondée la rumeur universelle, Sur l’ambassade. 244.
43 Lois 850e.
44 Lois 671b.
45 République 549d-550b.
46 République 560b. Ce passage doit être mis en parallèle avec les réflexions que Thucydide développe sur la guerre civile, Guerre du Péloponnèse, III. 82-83. C’est essentiellement le jeu des interventions extérieures qui provoque la corruption du discours politique et moral. Sur ce texte, voir N. Loraux, "Thucydide et la sédition dans les mots", Quaderni di Storia, 23, 1986, p. 95-134. Sur un programme de clôture de la cité, voir J.-M. Bertrand, "Langage et politique : réflexions sur le traité pseudo-xénophontique De la République des Athéniens ", Langage et Société, 49, 1989, p. 25-41.
47 Lois 647b.
48 N. Loraux, L’invention d’Athènes, 2ème édition, Paris, 1993. p. 182 : la soumission à ce type de leçons aurait supplanté "la vertu aristocratique de l’aidôs".
49 Lois 838d, ϰαὶ ὅλῃ τῃ πόλει doit être compris comme étant le résumé de l’énumération qui précède, la cité est une réalité englobante, le contenu en est défini selon des critères qui sont juridiques autant que biologiques comme on s’en aperçoit dans 665c, τò δεῖν πάντ’ἄνδρα ϰαὶ παίδα, ἐλεύθερον ϰαὶ δοῦλον. θῆλυν ϰαὶ ἄρρενα, ϰαὶ ὅλῃ τῇ πόλει ϰτλ....
50 Lois 808a.
51 Démosthène, de la même façon, insistait sur l’universalité de la rumeur quand il signalait à Eschine que c’est la terre entière qui peut témoigner de sa corruption et que ce témoignage doit être reçu comme légitime, "il n’est pas un Grec, pas un Barbare pour ne pas dire que vous avez touché de l’argent à la suite de votre ambassade", Sur l’ambassade, 244.
52 Voir Ed. Lévy, "Cité et citoyen dans la Politique d’Aristote", Ktèma, 5. 1980, p. 223-248.
53 J. Ducat, Les hilotes, BCH, Supp. 20, Athènes, 1990.
54 On sait que l’on peut prétendre qu’il existe une loi commune aux hommes. Lois 845a, 913c et 914b, 953e.
55 Les quelques pages que M. Piérart a consacrées au statut des esclaves sont volontairement très allusives, Platon et la cité grecque, Bruxelles, 1974, p. 85-86. Il faut donc continuer de lire G. R. Morrow, Plato’s law of slavery in his relation to Greek law, 1939, en particulier pour notre propos son chapitre V. "The legal capacity of slaves".
56 Lois 937a-b, voir L. Gemet, "Aspect du droit athénien de l’esclavage" dans Droit et société en Grèce ancienne, Paris, 1964, p. 151-172 (notamment p. 152-153) et l’introduction du texte des Lois dans la collection Budé p. CXLVII. Il est tout aussi important de souligner que l’indépendance potentielle de l’esclave devant le tribunal est reconnue par le fait qu’il doit fournir une caution personnelle, nulle part il n’est dit que le maître doive être cette caution garantissant la venue attendue de son serviteur. On retrouve le même problème en Lois 954e : personne n’a le droit de s’opposer à la comparution en justice d’un esclave qu’il soit le sien ou celui d’autrui, il n’est pas question que la violence que l’on pourrait faire à un esclave pour le priver de son droit d’accès au tribunal implique son maître qui, en tant que propriétaire, pourrait considérer que cette violence faite à son serviteur est un outrage s’adressant à lui.
57 Lois 932d.
58 Lois 881c.
59 Lois 914a : on peut se demander bien évidemment qui aurait pu avoir intérêt à dénoncer un esclave qui n’aurait pas dénoncé celui qui se serait approprié un trésor. Il existe une curieuse inconséquence dans la loi, ainsi l’esclave dénonciateur est affranchi et la cité paie à son maître une compensation financière, en revanche, il n’est pas question de cette indemnisation quand l’esclave est condamné à mort.
60 Voir nos "Conclusions" aux travaux du Congrès Le Quatrième siècle grec avant Jésus-Christ. Approches historiographiques, Nancy, 28-30 septembre 1994, nous avons essayé d’analyser une étude de M. Gagarin, publiée dans les actes du congrès et et reprise sous une forme plus développée dans Classical Philology. 91, 1996, p. 1-18. Celui-ci a montré que l’on ne soumettait jamais à la torture un esclave pour valider son témoignage bien que ce fût une procédure prévue par la loi. Le fait de revendiquer l’application de la question suffisait à donner statut recevable aux témoignages des esclaves que nul ne tenait à voir effectivement martyriser, car on savait qu’ils n’étaient pas moins hommes que leur maître.
61 Lois 914a. Témoigner est imposé à tout homme libre qui n’a pas été convaincu, par deux fois, de faux témoignage, Lois 936e-937a et 937c.
62 Voir V. Goldschmidt, "Théorie platonicienne de la dénonciation". Questions platoniciennes, Paris, 1970, p. 173-201. Lois 730d distingue entre le dénonciateur ordinaire et celui qui est capable d’empêcher que le crime soit commis en dénonçant préalablement qui serait en situation de le commettre, ἐπιτρέπων τοῖς ἀδιϰοῦσιν ἀδιϰεῖν... μηνύων τὴν τῶν ἄλλων τοῖς ἄρχουσιν ἀδιϰίαν.
63 IIIème philippique, 9, 3.
64 Platon ne se fait pas faute de le dénoncer, voir J.-M. Bertrand. "Langage et politique : réflexions sur le traité pseudo-xénophontique De la république des Athéniens", Langage et Société, 49, 1989, p. 25-41.
65 C’est ce que montre V. J. Hunter, Social control in the attic lawsuits, 420-320 b.c., Princeton, 1995.
66 Voir J.-M. Bertrand, "Sur la place des esclaves dans la cité des Magnètes", I Congreso internacional de pensamienton classico, Las Leyes de Platon y su signification histôrica, Salamanque, novembre 1998, à paraître
67 Voir 932d, il est prévu que les magistrats doivent veiller à ce que nul ne les maltraite quand ils ont dénoncé quelqu’un.
68 Lois 872c, dans la cité d’Athènes le maître qui avait tué son esclave échappait selon toute vraisemblance à tout châtiment dans la mesure où seul un parent de la victime pouvait intenter un procès, voir A. Tulin, Dik’e phonou, The right of prosécution and attic homicide procedure, Stuttgart, 1996. Bien évidemment un esclave n’avait pas de parent, ni de répondant si ce n’est justement son maître.
69 Voir F. Gény, Science et technique en droit privé positif, Paris, 1914-1924, Tome III, Chapitre septième, "Présomptions (de droit) et fictions envisagées comme moyens de la technique juridique", R. Dekkers, La fiction juridique. Étude de droit romain et de droit comparé, Paris, 1935, Ch. Perelman et P. Foriers, Les présomptions et les fictions en droit, Bruxelles, 1974, ainsi que le numéro 21 de la revue Droits, 1995, présentée par O. Cayla, "Le jeu de la fiction entre « comme ci » et « comme ça »", fort utile aussi est la réflexion de Y. Thomas, "Fictio le gis", p. 17-63. Pour rester dans le domaine platonicien, voir Ch. Atias, "Le faux et le droit, Sozein ta phainomena", Le Temps de la réflexion, V, 1984. p. 225-245. J’utilise et utiliserai le mot fiction dans le sens extensif correspondant à la définition que donne R. Dekkers, c’est "un procédé technique qui consiste à placer par la pensée un fait, une chose dans une catégorie juridique sciemment impropre pour la faire bénéficier par voie de conséquence de telle solution pratique propre à cette catégorie" (p. 86). J. Wröblewski, "Structure et fonction des présomptions juridiques" dans Ch. Perelman et P. Foriers (cité ci-dessus) p. 70, se demande s’il y a bien fiction juridique quand "le droit traite certains faits « comme s’ils étaient autres »", il s’agit en tout cas "fiction législative", même si l’on affirme pas expressément que "les faits sont autres qu’en réalité".
70 Appréciation de G. Glotz analysant une inscription de Milet (désormais reprise dans Nomima I, 103) évoquant ce qu’il appelle "le phénomène d’assimilation juridique", dans Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions, 1906, p. 513-515.
71 Nomima I, 44, 1. 13.
72 Nomima I, 110.
73 Syll3 578.
74 Voir J. Pouilloux Recherches sur l’histoire et les cultes de Thasos, Paris. 1954. p. 37-40, 204-213, 204-213, δίϰην εἶναι ϰαθάπερ τῶν βίαιων, mais aussi ϰατάπερ τοῦ ὓδατος τῆς παραχύσιος, dans une inscription où les restitutions sont sûres.
75 IG I3 4, 1. 13 (vers 485 avant J-C.), restitution de D. Lewis qui se fonde sur l’idée que la désignation de l’homme libre est si rare dans les inscriptions attiques qu’elle rend vraisemblable la restitution de δούλος En revanche le texte d’Antiphon. Meurtre d’Hérode, 48, ne joue pas sur ce registre, il y est question de la possibilité offerte au maître d’un esclave assassiné de saisir le tribunal pour obtenir réparation, les tribunaux sont ainsi amenés à se prononcer dans le cas du meurtre d’un esclave, de même qu’ils le font dans le cas du meurtre d’un homme libre, mais on se rend compte qu’il ne s’agit pas du tout du même type de procédure.
76 Nomima I, 02, ligne 28. M. Gagarin, Dracon and early Athenian homicide law, Londres, 1981, p. 58-61, analyse la formule ἐν τῷ αὐτῷ en rappelant (p. 40 note 30) que c’est le même usage qu’en fait Andocide (Sur les Mystères, 94) pour signaler que l’inspirateur d’un crime de sang est traité de la même façon que l’exécutant. L’utilisation de la désignation τòν’Aθηναῖoν pour signifier que l’on doit envisager le cas d’un Athénien détenteur de tous ses droits civiques doit faire penser au décret pour Léonidas d’Halicarnasse qui prévoit que si quelqu’un le tuait dans une ville dépendant d’Athènes, la procédure et la punition serait celle qui frapperait le meurtrier d’un Athénien (IG I3 156, pour divers parallèles et une explication du sens de cette clause dans le monde impérial, voir R. Meiggs, The athenian empire, Oxford, 1972, p. 227-228).
77 Le problème a été traité par R. Meiggs, The athenian empire, Oxford, 1972, p. 172 qui souligne que par ailleurs les cités où se produit l’assassinat d’un proxène sont soumis à une amende de cinq talents. Cela donna lieu à un vif débat avec H. B ; Mattingly, dont il faut voir, désormais, The athenian empire restored. Ann Harbor, 1996, "The langage of athenian imperialism", p. 361-385 (p. 366).
78 On sait que c’est la règle ordinaire de toute fiction juridique qui ne peut oublier en désignant les pigeons de colombier comme des biens immeubles qu’ils ne sont pas de même nature qu’une pièce de terre, O. Cayla, "Le jeu de la fiction entre « comme ci » et « comme ça »", Droits, 21, 1995, p. 3-15.
79 Voir, dans notre Chapitre II, la note 229, pour comprendre de quelle façon Hypéride espérait tenir Démosthène en respect, s’il lui avait pris la fantaisie de l’attaquer en justice.
80 Le devoir d’initiative du magistrat, en matière criminelle, paraît établi en 952d.
81 Lois 868a. Le texte n’est pas clair, on ne sait pas s’il concerne seulement les esclaves, mais, si tel est le cas, on doit se garder de considérer, comme semble le faire des Places, que celui-ci puisse avoir des parents qui prendraient sa défense : ὁ ἐπιτρέπων τῶν προσηϰόντων, n’est rien d’autre que l’ayant droit, le maître en l’occurrence, qui plaide ainsi contre un de ses concitoyens.
82 On doit comparer cette façon d’utiliser les esclaves et celle qui semble caractéristique des magistrats Spartiates quand il s’occupent d’affaires sensibles, notamment lors de la conspiration de Cinadon, Xénophon, Helléniques. III, 3. 4-11.
83 Lois 914a, 932a-d.
84 L. Gernet, "Introduction" à l’édition des Lois de la CUF, p. XXXVII, avec la note 1, fait remarquer que Platon n’utilise pas les mêmes mots pour les dénonciations portés par les hommes libres, ἐξαγγέλλειν, ce qui semblerait envisager une procédure accusatoire conduisant à un procès de type athénien, et celui utilisé pour l’esclave, μηνύειν, qui préluderait à un procès confié aux tribunaux des nomophylaques (sur ce type de tribunal, voir M. Piérart, Platon et la cité grecque, Bruxelles, 1974, p. 178 notamment). On ne peut dire que cette remarque soit tout à fait fondée comme on s’en aperçoit de Lois 914a, quatre emplois du verbe μηνύειν répartis entre homme libre et esclave, de façon égale.
85 Platon, Gorgias, 483b, cité par D. M. Mac Dowell, Athenian homicide law, Manchester, 1963, p. 21.
86 Lois 879a
87 Lois 822a.
88 Il faut sans doute comprendre que le terme ἐλεύθερος désigne ici les seuls "citoyens" comme c’est le cas dans Lois 848a où il est prévu que les fruits de l’agriculture doivent être divisés en trois parts, l’une réservée aux propriétaires, la seconde à leurs esclaves, la troisième aux étrangers et en particulier aux artisans, ἔν δὲ μέρος τοῖς ἐλευθέροις, ἔ δὲ τοῖς τούτων οἰϰέταις, τò δὲ τρίτον δημιουργοίς τε ϰαὶ πάντως τοῖς ξένοις. Si l’on préfère en rester à une distinction horizontale entre les hommes libres quelque soit leur statut et les esclaves, comme dans Lois 882a, ἐὰν δὲ αὖ δοῦλος τύπτῃ τòν ἐλεύθερον, εἴτ’οὖν ξένον εἴτε ἀστόν, on considérera notre commentaire comme spécifique d’un cas particulier, cela étant d’autant mieux justifié que les problèmes de filiation ne sont intéressants que pour les familles de citoyens, les étrangers ne font pas en effet souche dans la cité, Lois 949c. Pour une étude spécifique, voir A. Fouchard, "Astos, politès et épichorios chez Platon", Ktèma, 9, 1984, p. 185-204.
89 Lois 869d.
90 Lois 873b. Voir M. Gras, "Cité grecque et lapidation", Du châtiment dans la cité, supplices corporels et peine de mort dans le monde antique, Paris-Rome. 1984, p. 75-89, la lapidation est essentiellement une expulsion du coupable et le jet de pierre signifie le désir de le voir s’éloigner, l’important étant de comprendre que la cité toute entière participe nécessairement à la cérémonie. Lois 873b, ὅλη ἡ πόλις. Sur le problème précis des législations grecques concernant les devoirs envers les parents, voir X. de Schutter, "Piété et impiété filiales en grèce”, Kernos. 4. 1991. p. 219-243.
91 Lois 869c.
92 Lois 868c.
93 Lois 869b-c. Le meurtre volontaire d’un enfant est considéré comme un parricide, 873a.
94 M. Piérart, Platon et la cité grecque, Bruxelles, 1974, p. 423 sq. insiste sur le fait que Platon a compliqué à plaisir un sujet qu’il n’a pas réussi à maitriser. Le mot même de θυμός n’apparaît pas dans l’œuvre de Platon hors des Lois dans les passages que nous évoquons.
95 Lois 868b ; Gernet indique que l’on se trouve là dans un "régime intermédiaire entre celui de la vengeance du sang et celui de la répression par l’Etat".
96 Lois 868c ; il n’est pas indiqué si cette mise à mort implique souillure de ceux qui l’infligent, elle est rendue obligatoire pour que le transfert d’un esclave d’une famille à une autre ne soit pas un prétexte à malversations.
97 Lois 872b. Voir le commentaire de ce passage dans l’analyse du Livre IX par L. Gernet, p. 156-157. Déjà England avait assuré les sens de ὁ ἐλών.
98 Lois 869d, ainsi que dans tous les passages conjoints.
99 Lois 865c.
100 Lois 873e-874a. Sur le problème de la pollution et la façon de le traiter dans Platon, voir R. Parker, Miasma, Pollution and purification in early geek religion, Oxford, 1983, p. 113 et suivantes, sur le point qui nous occupe, peu de choses sont dites (voir p. 117). On lira donc J. L. Durand, Sacrifice et labour en Grèce ancienne, Paris, 1986, p. 78 et suivantes, qui montre ce qu’est la valeur formelle de la procédure nécessaire pour l’accomplissement du rituel. Pour une étude du droit comparé concernant les règles de procédure concernant les crimes commis par les animaux, voir J. Mélèze-Modrzejewski, "Hommes libres et bêtes dans les droits antiques", Statut personnel et liens de famille dans les droits de l’Antiquité, Aldershot, 1993, chap. I.
101 Telle anecdote que rapporte Pausanias faisant référence à la législation de Dracon est très claire sur ce point, Périégèse, VI, 11,6, cf. 5, 27, 11.
102 République 439e-440a témoigne de ce qu’était l’état de l’endroit où étaient répandus les cadavres des suppliciés au long du mur nord reliant Athènes au Pirée.
103 Lois 776b, dans le développement 776b-778a qui leur est consacré.
104 Aristote, Politique 1255b 10, Éthique à Nicomaque 1161 a33.
105 Lois 914b ; cf 804d.
106 Lois 877b.
107 Le jeu est à multiples facettes, ainsi, Platon institue des orphelins de fiction, en réputant tels les fils de citoyens impies, Lois 909c. Les orphelins ordinaires reçoivent, pour pères putatifs, les nomophylaques. Lois 926e sq..
108 L’idée est, néanmoins, développée par T. J. Saunders, Plato’s penal code, Oxford, 1991, p. 345. Sur l’ensemble de la question de la différenciation des peines en fonction du statut individuel, voir p. 333-348.
109 Lois 777e-778a. On notera que pour Aristote, au contraire, il ne faut jamais avec les esclaves se contenter de la modalité de l’ordre mais qu’il faut avec eux raisonner plus qu’on le le fait avec les enfants, Politique 1260b5.
110 Voir T. J. Saunders, Plato’s penal code, Oxford, 1991 P-231.
111 Lois 872c : l’acte de l’assassin est seul à paraître productif.
112 Lois 872c.
113 Lois 869d, voir note 88.
114 Lois 872b.
115 Lois 869c.
116 Lois 873a.
117 Lois 869d
118 Sur ce problème, voir J. Ducat, Les hilotes, BCH, Supp. 20. Athènes. 1990, nous nous contentons d’utiliser le modèle de façon métaphorique.
119 Lois 914b ; cf. 804d.
120 Voir L. Gernet, Droit et société en Grèce ancienne, Paris. 1954. p. 39 il montre ce que signifie la loi de Numa qui veut que si quis hominem liberum dolo sciens morti duit, parricidas esto. C’est un moyen d’assimiler un crime social à un crime familial.
121 République 414d-415a.
122 Lois 880b.
123 Plutarque, Vie de Lycurgue, 8, 4. Le texte insiste sur le fait que les meules de grain après la moisson sont égales les unes aux autres et parallèles les unes par rapport aux autres, comme si le territoire était organisé en champs ouverts.
124 Ménéxène, 259a.
125 D. Asheri, "Formes et procédures de réconciliation dans les cités grecques : le décret de Nakone", Symposium 1982, Cologne, 1989, p. 135-145. Dans la cité platonicienne, le père garde son statut et la relation entre le père et son fils ne peut jamais devenir égalitaire. La paternité biologique est un état historiquement constitué dans un évènement qui en constitue ad œternum la réalité, la catégorie de fils implique pour cette raison des devoirs et il faut que les "fils témoignent à leurs pères tout ce que la loi paternelle commande de respect, de soin, de soumission envers ceux qui nous ont mis au monde", République 463d-e, il existe donc une loi sur le respect dû aux parents νόμος περὶ πατέρας αἰδοῦς τε πέρι, dont la rédaction sous forme d’hendiadyn fait comprendre que la vergogne et la voix publique imposent des devoirs que la loi se contente de formaliser, ou de verbaliser. L’esclave devenu fils par meurtre nait lui d’un évènement qui se suffit à lui-même et n’induit aucun devoir.
126 Lire ces textes dont les modalités de publication sont restées confuses, dans SEG 30, 1117-1123, ainsi que dans SEG 32, 914, divers articles ont paru sur ces textes dont nombre de références ultérieures se trouvent réunies dans SEG 40, 785, Bulletin épigraphique 1993, 717, sur la chronologie voir J. B. Corbera, Annali della Scuola Normale di Pisa, 1994, p. 879-893. L. Dubois, Inscriptions dialectales de Sicile, 206, fait remarquer que la formule complète, oἱ συνλαχόντες ἀδελϕοί αἱρετοί peut renvoyer à un contexte platonicien, Timée 18e, évoquant les mariages arrangés par le sort pour les gardiens de la République. Sur le problème posé par le fait que, dans ce cadre institutionnel, c’est le mot, ἀδελϕός, qui, référence à la maternité, soit employé et non tel autre qui évoquerait la nécessaire existence d’un père commun, voir E. Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969, I, p. 213-214 et, pour des prolongements nouveaux. N. Loraux, dans Aux sources de la puissance, sociabilité et parenté, Colloque de Rouen, 1987, Rouen 1989, "La politique des frères", p. 21-35 et "Oikeios polemos : la guerra negla familia", Studi storici, I, 1987, p. 5-35.
127 T. J. Saunders, Plato’s penal code, Oxford, 1991, Index sv. self-help.
128 Le meurtre involontaire d’un esclave familial donne lieu à purification, Lois 865d, celui d’un esclave appartenant à autrui à l’indemnisation du maître, celle-ci est portée au double par le tribunal si elle n’est pas versée spontanément, 865c. Le meurtre d’un esclave par colère est traité d’une façon comparable. 868a. Il ne semble pas être question de meurtre volontaire d’un esclave, sauf quand il est question de le faire taire, 872c.
129 Lois 874b-c.
130 Voir Lois 829a, "bonne elle vivra en paix, mais en guerre au dehors comme au dedans si elle est mauvaise", la recherche du bien ne l’empêche pas de préparer les citoyens à la guerre y compris la guerre intestine. Des gens incapables de justice ne peuvent créer d’association durable, s’ils se nuisent mutuellement, ils ne peuvent rester associés pour agir, seraient-ils des brigands, République 351c.
131 Lois 630a-d, même si le mercenaire, aux yeux de Platon, est le plus souvent un insensé dont la vie violente est tout à fait étrangère à la vertu, il est capable de mourir à sa place et peut légitimement être loué par Tyrtée pour sa capacité à le faire. On sait, par ailleurs, que de telles gens peuvent être intégrés aux cités pour lesquelles ils combattent, ainsi, par exemple, à Syracuse, Aristote. Politique, 1303b 1, et que, d’autre part, les citoyens eux-mêmes peuvent être profondément transformés par le fait qu’ils gagnent de l’argent en participant à des expéditions militaires conduites par la cité, Aristote, Constitution des Athéniens, 27, ou même du simple fait d’exercer leur charge d pouvoir (Aristote, Politique 1317b35).
132 Lois 630c.
133 Lois 869d.
134 Lois 873b. La légitime défense est nécessairement postulée pour l’une et l’autre partie. Il est précisé que l’on ne peut tuer son frère que s’il a attaqué le premier, ἄρχοντα χειρῶν πρότερον, mais, dans tout combat, μάχης γενομένης, l’agression est réciproque.
135 Plutarque, Vie de Solon, 20, Lysias, Contre Philon. 27-28.
136 On peut se poser la question de savoir si la personne qui subit la peine la plus dissuasive n’est pas le maître de l’esclave lui-même quand son serviteur est condamné et exécuté. La mise à mort systématique d’esclaves recrutés pour constituer des armées de guerre civile pourrait coûter extrêmement cher à celui qui aurait voulu s’en servir pour fomenter un coup d’État. Ce texte fait songer à des problèmes posés par les pratiques de l’époque de Platon. Sur la participation des esclaves aux combats des guerres civiles et la reconnaissance que peut, parfois, manifester le parti vainqueur à l’égard de ces bons serviteurs, voir H.-J. Gehrke, Stasis. Untersuchungen zu den inneren kriegen in den griechischen Staaten des 5. und 4. Jahrunderts v. Chr., Vestigia, 35, Munich, 1985, p. 243-244.
137 Aristote, Politique 1254al0 insiste à juste titre sur le caractère non symétrique de la relation maître esclave. Cela empêche de concevoir que le maître puisse exercer sur lui un pouvoir de type politique, c’est à dire en l’occurrence monarchique, 1255bl5 et suivants.
138 Il faudrait ici reprendre le problème des politographies dans les situations exceptionnelles où la cité est conduite à naturaliser même des esclaves, ainsi à Athènes, lors de la la campagne des Arginuses, les volontaires étrangers et lees esclaves reçurent la citoyenneté, M. J. Osborne, Naturalization in Athens, Bruxelles, 1983, p. 33 et suivantes. Cela ne veut pas dire qu’une véritable fraternité fut instituée entre les anciens citoyens et les nouveaux. M. J. Osborne, p. 176 et suivantes).
139 Au terme d’un certain délai, les étrangers doivent quitter la cité où il leur est interdit de faire souche, 850a. M. Piérart, Platon et la cité grecque, Théorie et réalités dans la constitution des Lois, Bruxelles, 1974, p. 80 ne reprend pas la formule métaphorique de Platon. En 915a, on apprend que l’esclave affranchi doit quitter la ville au terme de vingt ans de résidence libre, sauf si les magistrats et son ancien maître ne l’autorisent à rester, sa fortune, acquise par le commerce, seule activité qu’il puisse pratiquer, ne doit pas dépasser la valeur du troisième cens.
140 Lois 930d-e, on peut se demander comment la femme peut être convaincue de ce genre d’adultère et comment se fait le retour de l’enfant dans la maison du maître du géniteur.
141 Lois 929d. Dans cette même loi le père a le droit de renier son fils et il est précisé que l’enfant sans père doit s’exiler, 929a.
142 Lois 869a.
143 République 607a.
144 République 398a, c’est un être trop particulier pour qu’on puisse admettre sa présence dans la cité.
145 République 380b.
146 République 379a.
147 République 392b.
148 Sur la censure dans l’antiquité grecque, on connait un article de M. Finley, "Censura nell’antichita classica", Belfagor, 32, 1977, p. 604-622, mais son étude comparatiste est moins utile que celle de K. J. Dover, "The freedom of the intellectuals in Greek society", Talanta, 7, 1976, p. 24-54. Voir R. W. Wallace, "Private lives and public ennemies : freedom of thought in classical Athens". Dans Athenian identity and civic ideology, éd. A. L. Bœgehold et A. C. Scafuro, Baltimore, 1993, p. 127-154. Il est bien évident que tous ceux qui ont parlé du procès de Socrate on étudié le problème, le plus acharné à dénoncer la façon dont Platon aurait trahi son maître, en oubliant que, pour penser, il fallait être libre, est, on le sait K. Popper, La société ouverte et ses ennemis, traduction française, Paris, 1979.
149 Lois 886b.
150 Sur ce qu’est la παρρησία, il existe un livre de G. Scarpat, Parrhesia, Milan, 1964, mais on ne manquera pas de se référer à deux notes récentes, W. Wroblewski, Eos, 78, 1990, p. 91-99 (non vidï), et M. Casevitz, "παρρησία, histoire du mot et de la notion", Revue des Études Grecques, 105, 1992, p. XIX-XX : ce dernier montre comment la παρρησία "parole exhaustive et totalement sincère", le mot est un composé de πάντα (πᾶν) et de λέγειν sur le modèle ἀπόρρητος.
151 Lois 821a.
152 Voir M. Detienne, L’invention de la mythologie, Paris, 1981, p. 185. P. Murray, Plato on pœtry, Cambridge, 1996, a publié avec commentaires et notes une édition des textes de Platon concernant la poésie, Ion, République 376e-398b, 595-608b.
153 République 395b-398b.
154 Lois 801a-803a.
155 Lois 817a-d montre comment le travail du législateur est semblable à celui du poète tragique puisque πάσα ἡ πολιτεία συνέστηϰε μίμησις τοῦ ϰαλλίστου ϰαὶ ἀρίστου βίου et que donc l’œuvre théatrale risque de concurrencer le discours législatif sur son propre terrain, cette compétition est récusée dans la République 378e-379a.
156 Il ne faut pas que le plaisir et la douleur deviennent les recteurs de la vie publique en lieu et place de la loi et des principes considérés par la communauté comme les meilleurs, République 607a, εἰ δὲ τὴν ἡδυσμένην Μοῦσαν παραδέξει ἐν μέλεσιν ἤ ἔπεσιν ἡδονή σοι ϰαὶ λύπη βασιλεύσετον ἀντί νόμου τε ϰαὶ ϰoινῇ ἀεὶ δὀξαντος εἶναι βέλτίστου λόγου.
157 Lois 829c.
158 Lois 887a : on ne sait pas s’il s’agit d’une crainte du châtiment divin ou d’une crainte instituée par la loi. On ne manquera pas de constater que Platon, ou du moins ici l’Athénien, se place dans le cas de pouvoir être attaqué par une majorité de gens qui, ne sachant pas ce que peuvent être les dieux, le trainerait devant un "tribunal d’impies" devant lesquels ils devraient se défendre d’avoir promulgué des lois sur l’existence des dieux, ϰατηγορήσαντός τινος ἐν ἀσέϐεσιν ἀνθρώποις ἡμῶν.
159 Lois 907d.
160 Le texte.de Lois 890a est une définition de la στάσις qui est vouloir vivre en "dominant les autres", ϰρατοῦντα ζῆν τῶν ἄλλων ϰαὶ µὴ δουλευόντα ἐτέροισι ϰατὰ νόμων, le texte de Platon est teinté d’humour puisque ce qui est caractérisé comme la "droite vie de nature" ne l’est que par la reprise de la formule dans le cadre d’un discours indirect dont on ne dit pas qu’il est tel, ce décalage n’étant rendu manifeste que par le τῇ ἀληθεία. F. Decleva-Caizzi, "Hysteron Proteron : la nature et la loi selon Antiphon et Platon", Revue de Métaphysique et de Morale. 91, 1986, p. 291-310, démontre de façon convaincante que ce texte a pour objectif de dénoncer la position prise par Antiphon dans son ouvrage De la vérité.
161 République 398 a-b.
162 Lois 662b.
163 Lois 660a, on note, dans ce texte, une référence au système de la loi double, le législateur prétend devoir persuader et ne contraindre que s’il n’a pas réussi à le faire, πείσει ϰαὶ αναγϰάσει µὴ πείθων.
164 République 391e.
165 Cratyle 390a montre bien ce qu’est l’opposition politique aussi bien que linguistique entre Grecs et Barbares.
166 Euthydème 284b.
167 Cratyle 387b, τò λέγειν μία τις τῶν πράξεών ἐστιν.
168 Voir, essentiellemnt, G. Genette, Mimologiques, Voyage en Cratylie, Paris, 1976, p. 23. A. Soûlez, La grammaire philosophique chez Platon, Paris, 1991, montre, p. 107, que "les Idées sont les Formes auxquelles les choses ont part comme à des « éponymes », ces héros qui donnent à une cité ou à une tribu leurs « noms propre »". Cela permet de comprendre quel est le rapport du mot à la forme qui nait en lui, l’éponymie lui est, en quelque sorte, intérieure.
169 Nous n’entrons pas dans le raisonnement compliqué qui permet de passer du ὁμo-au α-, Cratyle 405c-e.
170 Cratyle 404e.
171 Voir, sur les noms d’Hestia, Cratyle 401b-d.
172 Cratyle 396a.
173 Lois 957c.
174 Lois 713e-714a.
175 Lois 654a.
176 Pour une approche de ces problèmes, voir, par exemple, dans le no 21 de Mots. Décembre 1989, qui traite des "Langues de bois ?", G. Gemgembre. J. Goldzink, "Terreur dans la langue. La question de la langue révolutionnaire d’Edme Petit à Madfame de Staël", p. 20-31, ainsi que M. P. Gruénais, États de langue : peut on penser une politique linguistique ?, Paris, 1986.
177 Republique 386a-387d.
178 République 387b-c, voir Cratyle 439a.
179 Lois 904c-d.
180 Voir, dans la Revue de Philosophie ancienne, 5, 1987, M. Canto, "Le semeion dans le Cratyle", p. 9-26 et P. Loraux, "L’audition de l’essence", p. 27-46. Voir G. Genette, Mimologiques, Voyage en Cratylie, Paris, 1976, sur F. Ponge.
181 Cratyle 403e-404a.
182 République 413d-e, il faut même les confronter aux prodiges nés de la magie.
183 Lois 634a.
184 Lois 647c, 648b reprend l’idée de l’épreuve.
185 République 386a.
186 République 386b, il semble que, dans ce cas, le vrai s’efface devant l’utile, comme le remarque E. Chambry, dans une note de l’édition de la CUF.
187 République 392c.
188 G. Genette, Mimologiques, Voyage en Cratylie, Paris, 1976. p. 24.
189 Cratyle 387b.
190 Cratyle 432d.
191 Sophiste 262d.
192 République 387c.
193 République 388d, λέγειν ϰαὶ ποιεῖν. Voir J. Ducat, Les hilotes, BCH, Supp. 20, Athènes, 1990, notamment p. 115 et suivantes. Lois816d montre comment le comique doit rester un langage étranger au citoyen et ne sera pratiquée que par les esclaves et les étrangers salariés. Il existe un langage réservé aux esclaves, aux femmes et aux lâches, cette dernière catégorie appartenant à l’univers des Spartiates, République 388a. On doit surveiller les auteurs tragiques, non parce que les sujets qu’ils traitent et les modalités de leur discours sont indignes, mais parce que les meilleures leçons se trouvent dans le discours législatif, considéré comme ἡ ἀλοθεστάτη τραγωδία, 816b.
194 Plutarque, Vie de Lycurgue, 28, les Hilotes libérés par les Thébains se refusent à chanter les airs réservés à leurs maîtres.
195 Plutarque, Vie de Lycurgue, 27, 8., J. Ducat, Les hilotes. BCH. Supp. 20, Athènes, 1990, p. 116-118, a fait le rapprochement qui s’imposait avec Lois 815c-816e.
196 République 388a.
197 Lois 816d.
198 Lois 816d.
199 Lois 816e.
200 Lois 841e.
201 J.-M. Bertrand, "Langage et politique : réflexions sur le traité pseudo-xénophontique De la république des Athéniens", Langage et Société. 49, 1989, p. 25-41.
202 Plutarque, Vie de Lycurgue, 27, 8, voir Protagoras 342d-343b.
203 Lois 661 a.
204 Cratyle 385c.
205 Cratyle 437c. cf. 438b.
206 Cratyle 387c.
207 Cratyle 385b, voir A. Soulez, La grammaire philosophique chez Platon, Paris, 1991, p. 52.
208 Sophiste 262d, analysé par G. Movia, Apparenze, esserre et verita. Commentario storico-filosofico al Sofista di Platone, Milan, 1991, p. 434-435.
209 République 380a-c.
210 Au contraire, dans la Republique, il est renvoyé à la responsabilité des dieux par le tirage au sort la responsabilité des mariages 460b, ceux qui ne sont pas contents de leur mariage doivent accuser la fortune, αἰτιᾶσθαι τύχην, et non pas les magistrats.
211 Lois 663b-c.
212 Hérodote, Histoires, V, 68. L’épisode a été étudié par S. Vilatte, "Le porc, l’âne et le porcelet et les « chefs du peuple » des tribus clisthéniennes : des emblèmes pour les citoyens de Sicyone", Dialogues d’Histoire Ancienne, 16, 2, 1990. p. 114-133, qui ne peut convaincre. Elle n’a pas pu connaître N. F. Jones, Public organization in Ancient Greece, Philadelphie, 1987, qui, p. 103-106, reste fidèle aux analyses classiques, néanmoins il continue d’évoquer le caractère anti-dorien de la réforme alors qu’E. Will, Doriens et Ioniens, Paris, 1956, p. 39-55, avait montré que la politique de Clisthène et notamment cette métonomasie avait une coloration anti-argienne, cette interprétation ayant été reprise par A. Pariente, "Le monument argien des « Sept contre Thèbes », Polydipsion Argos, BCH, Suppl. 22. p. 195-225 (p. 220).
213 Voir la préface de M. Foucault, Les mots et les choses, Paris. 1966, qui rappelle que selon telle encyclopédie chinoise "les animaux se divisent en a) appartenant à l’empereur ; b) embaumés, c) apprivoisés, d) cochons de lait, e) sirènes, f) fabuleux, g) chiens en liberté, h) inclus dans la présente classification, i) qui s’agitent comme des fous, j) innombrables, k) dessinés avec un pinceau très fin en poils de chameau, l) et caetera, m) qui viennent de casser la cruche, n) qui de loin semblent des mouches". Il me semble que c’est un jeu que l’on peut prendre par beaucoup de biais, c’est l’un d’entre eux que pratique B. Cassin dans une réflexion sur le vrai, le faux, notamment dans le Sophiste dans Etudes sur le Sophiste de Platon, sous la direction de P. Aubenque, Naples, 1991, "Les Muses et la philosophie. Éléments pour une histoire du pseudos", p. 291-316 qui montre comment tout se joue dans le cadre syntaxique.
214 Thucydide, III, 82, 4, N. Loraux, "Thucydide et la sédition dans les mots", Quaderni di Storia, 23, 1986, p. 95-134 (p. 103) dont je reprends la traduction, a proposé une analyse pionnière de ce texte à propos duquel un consensus d’interprétation a fini par s’établir, voir, S. Hornblower, A commentant on Thucydides, Oxford, 1991, qui expose clairement ce qu’est le problème et à quelle solution l’on est parvenu.
215 Thucydide, III, 82, 8. Il faudrait reprendre l’analyse de l’adjectif.
216 République 560d.
217 République 560e, analysé notamment par W. Mûri, "Politische metonomasie”, Museum Helveticum, 26, 1969, p. 65-79.
218 Isocrate, Aréopagitique, 20, 7. le mot est action puisque les mots abstraits se transforment en actes.
219 Aristote, Politique 1310a, 20-30.
220 Aristote, Rhétorique, 1367a30-1367b 10.
221 Aristote, Rhétorique, 1374a8.
222 Cratyle 384d.
223 G. Genette, Mimologiques, Voyage en Cratylie, Paris, 1976.
224 A. Soûlez, La grammaire philosophique chez Platon, Paris, 1991, p. 27.
225 Cratyle 435b.
226 A. Soûlez, La grammaire philosophique chez Platon. Paris. 1991, p. 65.
227 Cratyle 429b.
228 Cratyle 430a.
229 Lois 839b.
230 Lois 792a.
231 Lois 876b.
232 A. Soulez, La grammaire philosophique chez Platon, Paris. 1991, p. 63.
233 Cratyle 435d ; A. Soulez, La grammaire philosophique chez Platon, Paris, 1991, p. 60 et suivantes.
234 La réflexion la plus enrichissante sur ce thème est celle de N. Loraux. "L’oubli dans la cité", Le temps de la réflexion, 1, 1980, p. 212-242, il ne faut pas néanmoins négliger ce qui est proposé par l’ouvrage édité par M. Sordi, Amnistia, perdono e vendetta nel mondo antico, Milan, 1997, avec notament les contributions de C. Mossé, "L’amnistie de 403, une illusion politique", p. 53-58 et M. Sordi, "La fortuna dell’amnistia de 403/2a.C.", p. 79-90. Plutarque, Préceptes politiques 814b, cite le décret athénien d’amnistie et non pas les exploits guerriers de la cité, comme un exemple de ce qu’il faut faire pour former les mœurs et conduire à la vertu les citoyens, ἠθοποιεῖν ϰαὶ σωϕρονίζειν.
235 IG II/III2 6 une stèle détruite sous les Trente, la cité renouvelle un privilège de proxénie, 43, 52, 111, 116, 172, 448.
236 Xénophon, Helléniques. 2,4,43, Aristote, Constitution des Athéniens, 39, 6, Thucydide, Guerre du Péloponnèse, 4, 74 ; Andocide, Sur les Mystères, 77, 79, 81, 89 sq., Eschine Contre Césiphon 208, Sur l’ambassade, 208.
237 IG II/III2 43,1. 35.
238 IG I3 118.
239 . IGSKleinasien Ilion 25, 1. 116-121
240 IGSKleinasien Ilion 25, 1. 124-125.
241 A. J. Heisserer, Alexander the Great and the Greeks. The epigraphic evidence, 1980, Chapitre II, p. 27-78.
242 Voir Inscriptions historiques grecques, Paris, 1992, no 40.
243 N. Loraux, "De l’amnistie et de son contraire", Usages de l’oubli. Paris. 1988, p. 23-48.
244 IG I3 101, 1.7 et 59, voir R. Thomas,"Literacy and the city State in archaïc and classical Greece", Literacy and power in the ancient world, éd. K. Bowman et O. Wolf, Cambridge, 1994, p. 33-50, qui a tort de dire que les Athéniens ont eu "the last laught". Cela n’a rien à voir avec le problème en cause, dans la mesure où le décret de référence était corrigé, où la stèle faisant foi de ce qu’étaient les rapports entre Athènes et Néapolis l’était, nul n’était censé devoir rechercher l’historique de cette correction.
245 IGI2 106 1. 21, Timanthès aurait collaboré au rétablissement de la démocratie, son nom aurait été effacé de la stèle, cf. Andocide V, 35.
246 Lois 938a.
247 Lois 788a-790e.
248 Lois 960a, le mot est curieux, il est rare chez Platon et n’a pas d’emploi qui puisse passer pour juridique, il semble en être de même dans l’ensemble accessible du corpus. On se contentera de noter que le mythe dont les Lois sont la forme écrite doit être construit dans un système de temporalité qui fasse référence à la cité mère des Magnètes, Cnossos, si le récit ne décrivait pas ce que devait être le lien institutionnel entre la colonie et sa métropole il serait αϰέϕαλος et par conséquent ἄμορϕος
249 République 603e-604b.
250 Lois 803b.
251 République 604b. Les textes des Lois et de la République sont cohérents dans l’idée et l’emploi du vocabulaire, notamment l’usage de σπουδή.
252 C’est une partie essentielle de la réflexion de Zaleucos législateur. L’homme ne craint pas les fautes qui conduisent à des punitions pécuniaires, mais se garde de tout ce qui procure de la honte, il faut préférer τὰς εἰς χρήματα ζημίας μάλλον τῶν εἰς αἰσχύνην τεινόντων, parce que les hommes libres sont menés δι’αἰδῶ.
253 République 425 c-e.
254 J.-M. Bertrand, "De l’usage de l’épigraphie dans la cité des Magnètes platoniciens", Communication au Xème Symposion de Droit Grec et Hellénistique, Corfou, 1-5 septembre 1995, Symposion 1995, Vienne, 1997, p. 27-47.
255 Nulle vente ou nul achat ne peut se faire à crédit, μηδ’ἐπὶ ἀνοϐολῇ πρᾶσις μηδέ ὠνή, Lois 915e. Il n’y a, donc, pas d’instance légale de recours contre les ventes ou achats réalisés de cette façon, οὐϰ οὐσῶν διϰῶν ϰατὰ νόμον περὶ τῶν µὴ πραθέντων ϰατὰ τῶν νῦν λεγόμενα, ce qui signifie que la loi ne parle pour personne mais que la bonne volonté des uns et des autres peut faire entrer dans la vie commerciale une sorte de morale coutumière. Le prêteur peut se réjouir de ce que l’argent lui est rendu, il en est ainsi en 849e, quand il "fait confiance". πίστευων, ce mot ayant,"dans le monde des affaires a une valeur quasi technique", voir l’Introduction de L. Gernet, p. CLXXVI et suivante,.F. Pringsheim, The greek law of sale, Weimar, 1950, p. 247 discuté notamment par M. Finley, Studies in land and crédit in ancient Athens, Columbia, 195, p. 269, no 39, mais aucune instance ne songe à s’occuper de tels contrats. Il en est de même pour les sociétés, ἔρανoι, qui associent des "amis" et ne sont pas reconnues par la loi, seule l’amitié leur tient lieu de règle de fonctionnement, P. Demont, "Note sur les premiers emplois de ethikos chez Aristote. Le sentiment d’amitié et les transactions de gré à gré", à paraître dans Public privé, Colloque Paris 1995. Plus surprenant est en revanche le fait que le prêt à intérêt étant interdit, il est expressément autorisé à l’éventuel emprunteur de ne rembourser ni l’intérêt, ni le capital, Lois 742c. L’artisan a, pour sa part, le droit de livrer un objet contre paiement à terme, quand le délai de versement n’est pas respecté, la créance doit porter intérêt, des tribunaux au contraire de tout ce qui se passe dans les autres types de transactions. Lois 921c-d, des tribunaux de tribus, τὰ ϰατὰ ϕυλάς διϰαστηρια, étant chargés de faire respecter cette disposition, les astynomes restant compétents pour les litiges ne dépassant pas cinquante drachmes, 847b. F. Pringsheim, The greek law of sale, Weimar, 1950, p. 16 sq. signale que Zaleucos interdisait que fussent conclus des contrats de prêt écrits, O. Crusius, Analecta Critica ad Parœm. Gr., Leipzig, 1883, 132M II 3 : Ζαλεύϰος νόμον ἔθηϰε συγγραϕὴν ἐπὶ τῶν δανεισμάτων µὴ γίνεσθαι. Dès République 556a, il est indiqué que toute transaction de gré à gré doit se faire "aux risques du prêteur" ce qui aurait pour effet de moraliser la vie économique et sociale. Il est, par ailleurs, expressément prévu, Lois 920d, que les conventions, pour être valides, doivent avoir été conclues dans le cadre des lois et des décrets en vigueur et que leur établissement n’a pas été obtenue par violence, L. Gernet utilise ce texte pour montrer que Platon a défini de façon particulièrement synthétique le principe de l’obligation contractuelle, p. CLXXVI. Platon décrit une société où ne sont envisagés que des prêts médiocres dans un système peu évolué qui ne correspond pas à ce que l’on sait de la cité de son temps. Voir R. Bogaert, Banques et banquiers dans les cités grecques, Leyde, 1968, p. 371 et suivantes. Pour une mise au point sur le modernisme de la vie économique d’Athènes au IVème siècle, voir R. Descat, "L’économie d’une cité grecque au IVème siècle avant J.-C. : l’exemple athénien", Revue des Études Anciennes, 91, Grecs et Ibères au IVème siècle av. J.-C., Bordeaux, 1989, p. 239-256, analyses reprises sur nouveaux frais dans "L’économie antique et la cité grecque", Annales ESC, 1995, p. 967-989..
256 Dans P. Carledge, P. Millett et S. Todd éd., Nomos. Essays in Athenain law, politics and society, Cambridge, 1990, P. Millett, "Sale, crédit and exchange in Athenian law and society", p. 169-194 (p. 187 note 42). Certaines cités interdisent les conventions de gré à gré alors que la cité athénienne les admet, Platon. Banquet, 196c.
257 Fg. 97 : le délit est dans le prêt lui-même, et la permission donnée de ne pas rembourser vaut autorisation de punir, αὐτόν désigne le prêteur, la répression échappe ainsi à la cité qui en laisse la réalisation à l’emprunteur.
258 République, 556a. On sait qu’existait, dans les cités historiques, une possibilité d’engager la responsabilité publique dans le cadre des contrats de vente en assurant leur publicité par la voix de héraut ou inscription dans un registre, cette intervention de la δημοσιὰ πίστις faisait de la cité une sorte de tiers dans le contrat. Lire les commentaires sur un document publié par W. Lambridunakis et M. Wörrle, "Ein hellenistische Reformgesetz über das öffenliche Urkundenwesen von Paros", Chiron, 13, 1983, p. 283-368. Voir L. Gernet, dans Droit et société en Grèce ancienne, "Sur l’obligation contractuelle dans la vente hellénique", p. 225-236, en considérant néanmoins comme spécieuse l’idée selon laquelle une cité pouvait reprendre les créances à leurs détenteurs et exiger des débiteurs les remboursements dus. Dans l’affaire qu’il évoque la cité s’est fait, dans un moment de crise, céder des créances, sorte de confiscation temporaire ou de cession plus ou moins spontanée d’un capital, et se contente d’assurer le service des intérêts. Elle s’engage à rembourser elle-même les créanciers qui dans la situation vécue par la cité pouvaient s’inquiéter de la solvabilité future de leur débiteur, cette inquiétude étant désormais sans objet les affaires peuvent reprendre. Ce genre de responsabilité publique pouvait être engagé dans le cadre du commerce international où les Etats étaient amenés à intervenir, Polybe, Histoires, III, 22.
259 Lois 919d, Μαγνήτων οὓς ὁ θεòς ἀνορθῶν πάλιν ϰατοιϰίζει. γεωμόροι ὅσοι τῶν τετταράϰοντα ϰαὶ πενταϰισχιλίων ἐστιῶν εἰσιν. µὴτε ϰάπηλος ἐϰὼν μηδ’ἄϰων μηδείς γιγνεσθω μηδ’ἔμπορος.
260 Lois 948d. Ce passage est curieux puisqu’il semble que Platon envisage que les procès puissent être nombreux dans la cité, διϰῶν γ’ἐν πόλει πολλῶν γενομένων, et que la moitié des plaideurs se parjurent nécessairement. Les étrangers ne semblent pas concernés par cette affaire puisqu’il n’est question que de ceux qui participent aux repas communs.
261 Lois 949b, οὐδ’ἐννεοττεύοντες ἐν τῇ πόλει.
262 Lois 948c-d ; en 949b, le serment est cité parmi les thèmes de discours au même titre que les "imprécations, les supplications dignes d’esclaves et les gémissements de femmes" ; sur l’usage rhétorique de la prestation du serment, voir Aristote, Rhétorique, 1277a8sq., savoir si le serment est un élément essentiel des procès dans l’Athènes classique a été étudié par G. Thür, Journal of Juristic Papyrology P 1990 et M. Gagarin Symposion 1995 qui pense, sans réussir à convaincre tout le monde, que le jeu sur la prestation de serment est "a forensic argument in court".
263 Lois 839b.
264 Lois 876b.
265 Lois 840e.
266 Lois 841b.
267 Lois 729b-c. Il ne faut pas que les jeunes voient les hommes faits se livrer à des activités honteuses, les adultes doivent donner des exemples et non des conseils.
268 Lois 864c.
269 Il s’agit bien sûr d’une consommation immédiate, αἰσχρòν μηδέν ἔστω λαμϐάνειν, Lois 845b, un homme de plus de trente ans perdra à se laisser aller à trop de gourmandise "le risque d’être disqualifié pour les concours de vertu".
270 Textes bien connus de Plutarque, Vie de Lycurgue, 17-18.
271 R. W. Wallace, qui dans un article paru dans la XLVème session de la Société "Fernand de Visscher", Questions de Responsabilité, Miskolc, 1993, "Personal conduct and legal sanction in the democracy of classical Athens", p. 397-413, évoque les pratiques publiques des personnes privées, en contravention avec les lois dites somptuaires, ces pratiques publiques peuvent être contrôlées mais cela ne touche en rien à la vie privée proprement dite, quant à D. Musti, "Publico e privato nella democrazia periclea", Quaderni Urbinati di Cultura Classica, 20, 1985, il parle d’autre chose.
272 Lois 784a-e.
273 Lois 808a.
274 Lois 840e-841a.
275 Ce qui justifierait la philosophie générale de l’ouvrage de T. J. Saunders, P lato’s penal code. Oxford, 1991.
276 Lois 841e. Les coupables de débauche ne peuvent être que des gens qui se sont laissés corrompre par d’autres Grecs ou Barbares, τὴν λεγομένην ἄταϰτον Άϕροδίτην ἐν αὐτοῖς ὁρῶντές τε ϰαὶ ἀϰούοντες μέγιστον δυναμένην, 840e, ce qui surprend car ils ne peuvent sortir de chez eux pour apprendre ce qu’est l’amour déréglé et puissant ; c’est là encore une des raisons pour lesquelles, parce que le citoyen est incapable d’obéir à une loi qu’on lui en propose une autre plus facile à appliquer, le jeune homme spermatique de 839b, n’aura plus alors à crier contre sa promulgation (on n’oublie pas que le guerrier peut demander à faire l’amour avec qui bon lui semble dans la cité de la République 468a et que cela s’accorde mal avec une morale sexuelle stricte), il se constituera ainsi une ὀρθότης δεύτερα qui sera fonction de son utilité. Voir une nalyse du passage par M. Detienne, L’invention de la mythologie, p. 176 : je ne suis pas sûr qu’il faille parler d’une cité où le jeune homme n’est "plus" censuré, car on se trouve vivre dans une cité primitive, la vraie cité antérieure à la cité des Lois et Popper a raison de faire le lien avec la République.
277 Lois 774a.
278 Lois 858e.
279 République 461a.
280 Sur ce terme, voir M. Foucault, Surveiller et punir, Paris, 1975, p 189.
281 Lois 841d-e, celui qui ne respecterait pas cette règle trouvant sa justification dans la coutume, ἔθoς, se révélerait être non seulement coupable au regard du droit positif mais montrerait, par son incapacité à s’en tenir aux usages communément respectés et repris dans la loi, qu’il est étranger au groupe de ses concitoyens.
282 Lois 930d-e.
283 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, 1993. p. 231.
284 C’est ce que semble demander Eschine. Contre Timarque, 121.
285 République 378a.
286 N. Loraux, "L’oubli dans la cité", Le temps de la réflexion. 1, 1980. p. 212-242. Il ne faut pas oublier que, pour Plutarque, Préceptes politiques 814b, le décret d’amnistie est mis en rapport avec la condamnation de Phrynichos sur la prise de Milet, comme s’il s’occupait surtout de la conclusion des guerres perdues et non pas des exploits toujours vantés des ancêtres.
287 IGSKleinasien Ilion 25,1. 117 et suivantes.
288 Apophtegmes laconiens, 233F.
289 Lois 663d-e. On est bien évidemment surpris que Ch. Bobonich, "Persuasion, compulsion and freedom in Plato’s Laws", Classical Quarterly. 41. 1991. p. 365-388, puisse écrire que "the sort of persuasion that Plato requires the laws to use do not involve the use of lies" (p. 368, voir aussi p. 373 et p. 377 où il cite le noble mensonge dont la nécessité est revendiquée dans la République), il ne semble pas que la volonté de rompre avec certaines idées reçues impose ce genre de simplification quelque peu fallacieuse. On ne peut pas non plus se contenter de la formule de Schôpsdau qui, dans son commentaire, sans citer Bobonich, pense qu’il s’agit d’un simple jeu intellectuel, "hier also gerade in irrealer Form als blosses Gedankenspiel". Le débat sur le thème du noble mensonge est resté dans sa forme caricaturale cantonné entre J. Ferguson et D. A. Dombrowski. Liverpool Classical Monthly, 6, 1981, p. 259-267 et 10, 1985, p. 36-38, il faut citer aussi, 863b.
290 République 536b. Voir 497b.
291 Lettre VII 341d.
292 Lettre VII 344c.
293 La société ouverte et ses ennemis, traduction française, Paris 1979, p. 111-112 et surtout 159-164.
294 Lois 663a-664a.
295 République 382a-d.
296 Lois 659d.
297 République 414b-c. Il existe sur ce thème un livre de R. K. Sprague, Plato’s use offallacy, Londres, 1962. L’un de ceux qui a condamné avec une grande énergie cette façon même de fonder la cité parfaite est K. Popper. La société ouverte et ses ennemis, Paris, 1979 pour la traduction française, notamment p. 116 et suivantes.
298 République 414c. K. Popper a dénoncé avec une vigueur toute particulière, La société ouverte et ses ennemis, traduction française, Paris, 1979. de quelle façon "le principe utilitaire et totalitaire l’emporte sur tout", même sur la prérogative —pourtant accordée aux dirigeants— de connaître la vérité". On notera par ailleurs, car le εἴ δὲ μή est explicite à cet égard, que les autres membres de la cité n’ont qu’a obéir et qu’il n’est pas besoin ainsi de les convaincre pour faire fonctionner la cité.
299 République 414d qui justifie et précise la première explication. Faut-il croire qu’il suffit de contraindre les gens qui n’appartiennent pas à la classe dirigeante ou militaire et que le choix de persuasion n’est évoqué que par bénivolence ?
300 Lois 715d.
301 République 540b.
302 République 414c.
303 Fg 25 (Untersteiner), v. 11 et suivants.
304 République 460a.
305 Voir, dans le mythe d’Er, République 619c, celui qui choisit le premier lot au sortir des enfers, et accepte une tyrannie sans s’être aperçu qu’elle allait le conduire à mille crimes atroces accuse le sort et les démons plutôt que lui-même, τύχην τε ϰαὶ δαίμονας ϰαὶ πάντα μᾶλλον ἀνθ’ἑαυτοῦ. Il est bien clair que le sort qui se manifeste dans ce genre de procédure est censé être une réalité proprement divine, et que c’est au dieu d’indiquer sa préférence en choisissant au sort ses desservants. Lois 759c, τῷ θεῷ ἐπιτρέποντα αὐτῷ τò ϰεχαρισμένον γίγνεσθαι, ϰληροῦν οὓτω τῇ θείᾳ τύχῃ ἀποδίδοντα, voir les Définitions 411, τυχή, ἡ ἐϰ τοὖ αὐτομάτου αἰτία δαιμoνίας πράξεως.
306 Lois 757e.
307 Lois 917a.
308 République 389d.
309 Odyssée XVII 383-384 en négligeant d’ailleurs le travail d’autres démiurges que sont les poètes.
310 Aristote, Politique 1310a, 2.
311 Aristote, Politique 1310a. On ne sait pas très bien ce que peut bien être le serment que les oligarques étaient, ici ou là, censer prêter de faire au peuple tout le mal qu’il pourrait lui faire. Le philosophe leur conseille, au contraire, d’affirmer de façon solennelle, "je ne ferai au peuple aucun tort".
312 République 338e. La réplique de Socrate concerne le fait que c’est cela que l’on doit appeller la justice.
313 République 339b-e.
314 République 459c, voir 338e où Thrasymaque indique comment chaque gouvernement organise la vie politique pour son seul intérêt, tandis que Socrate, 342e, signifie que le chef digne de ce nom ne se soucie nullement de son intérêt propre, mais de celui à qui il commande.
315 Théétète 189c.
316 République 382a.
317 République 382c.
318 République 382c.
319 République 535e.
320 République 382b.
321 République 413b-c.
322 République 413a.
323 D. Vernant, Du discours à l’action, Paris, 1997.
324 Lois 951a.
325 Lois 95 ld, la mission leur a été confiée par les nomophylaques qui constituent une partie de ce conseil nocturne.
326 Lois 952c-d. Le texte est important pour définir la capacité d’un citoyen à vivre une vie privée, il lui est loisible de vivre en simple particulier, ἰδιώτης ζήτω. mais cela lui interdit d’avoir la moindre activité dans le domaine de l’éducation ou de participer au pouvoir législatif. S’il le faisait c’est le tribunal qui aurait à en juger, τεθνάτω ἐὰν γ’ἐν διϰαστηρίῳ ἁλῷ πολυπραγμονῶν τι περὶ τὴν παιδείαν ϰαὶ τοùς νόμους, saisi par un magistrat qui devrait le faire sous peine de recevoir un blâme. Il perd tout droit à la parole politique, à l’égard des jeunes et même des vieux, ce qui est original, pour que la totalité de la cité soit concernée
327 J.-M. Bertrand, "Formes de discours politiques : décrets des cités grecques et correspondance des rois hellénistiques", dans Cl. Nicolet éd. Du pouvoir dans l’Antiquité : Mots et réalités, Cahiers du Centre G. Glotz, I, 1990, p. 101-116.
328 Aristophane, Acharniens 719.
329 Lois 955b ; quand au mot connu de Plutarque, Lycurgue 25, il témoigne de ce que la parole politique n’existe que par ses succès tandis que la parole personnelle peut connaître des échecs, l’infélicité de la parole politique est inimaginable.
330 Lois 909d-910d.
331 Lois 951b.
332 Lois 952d.
333 Lois 951a.
334 Lois 634e ; sur le silence des jeunes dans la cité, voir O. Murray-S. Price éds., la cité grecque d’Homère à Alexandre, trad. franç., Paris, 1992. p. 259.
335 Lois 634d
336 Théétète 178a.
337 Théétète 179b.
338 Lois 644d.
339 Sur ce point, le texte fondamental est le Théétète 177c-179d.
340 Théétète 172a
341 Politique 300e.
342 Théétète 177d.
343 Cratyle 421b.
344 Sophiste 260c.
345 Cratyle 385a-e.
346 Cratyle 385a, sur l’emploi de παρά voir Jean-Marie Bertrand, "Langage et politique : réflexions sur le traité pseudo-xénophontique De la république des Athéniens", Langage et Société, 49, 1989, p. 25-41 (p. 27).
347 Euthydème 284b.
348 Lois 739c-d.
349 Il n’y a de cité véritable que lorsqu’on accepte les différence, et quand le coupable peut côtoyer l’innocent, N. Loraux, dans "Reflexions of the greek city on unity and division", City States in Classical antiquity and medieval Italy, édité par A. Molho, K. Raaflaub, J. Emlen, Stuttgart, 1991, p. 33-51, "Le lien de la division". Le cahier du Collège international de Philosophie, 4, 1987, p. 101-124 (p. 106). L’essentiel de son propos vise à montrer ce qu’est l’union des contraires qui fait tenir debout les charpentes et permet le tissage, chaque objet accèdant ainsi à l’existence.
350 République 463c-464c. On sait qu’Aristote, Politique, 1261 b-1262a a dénoncé la logique de Socrate et indiqué combien ce type de construction de la société dépourvue de famille définies était dangereux, H. Joly, Le renversement platonicien. Paris, 1974, p. 344.
351 République 556e.
352 République 548a.
353 République 417a-b.
354 République 462c.
355 Il faut se demander si Socrate n’a pas le sentiment que la bouche "organe musculaire de la phonation" "dicte le sens", comme le suggère A. Soulez, La grammaire philosophique de Platon, Patris, 1991, p. 77, analysant le Cratyle et la valeur mimétique des sons.
356 République 463e.
357 République 463c-464b.
358 République 462b.
359 J. de Romilly, Magic and Rhetoric in ancient Greece, Cambridge, 1975 montre comment Platon dénonce les magiciens qui sévissent dans les cités, mais ne manque pas lui-même d’évoquer le caractère ensorcelant de la langue politique. F. Letoublon, "Comment faire des choses avec des mots grecs. Les actes de langage dans la langue grecque", Philosophie du langage et grammaire dans l’Antiquité, Cahiers de Philosophie ancienne, 5, Cahiers du groupe de recherches sur la philosophie et le langage, 6 et 7, p. 67-90, a bien montré que le langage politique finit par n’être plus qu’incantation, mais que nul n’a le sentiment qu’un formulaire va agir sur les choses directement, on ne se situe pas, donc, dans le cadre d’une pratique magique, mais dans un jeu compris comme étant proprement linguistique.
360 Sophiste 234c.
361 Voir Lois, 773d, 812c, 837e, 944b.
362 Lois 665c.
363 N. Loraux, "Thucydide et la sédition dans les mots", Quaderni di Storia, 12, 1986, 95-134. Il ne faudrait pas négliger de citer dans le contexte posé, Hérodote, III, 80 πλῆθος ἄρχων αὓνομα πάντων ϰάλλιστον ἔχει ἐπονομίην.
364 Lois 664b-667b.
365 Plutarque, Vie de Lycurgue, 21, les chœurs à Sparte insistent sur la succession des générations dans le cycle des progrès de la cité guerrière, "nous fûmes des guerriers, nous sommes des guerriers, nous serons des guerriers plus forts" encore.
366 Lois 666c.
367 Lois 664b.
368 République 541a.
369 Lois 664c.
370 Clinias souligne qu’ils peuvent avoir plus de cinquante ans, Lois 665b.
371 Lois 665d.
372 Lois 666e.
373 Lois 666d. Voir sur les rapports entre enfants et vieillards, Lois 659e.
374 Lois 664d. Est-ce la rumeur divine ou le discours transmis par les dieux que signifie περὶ τῶν αὐτῶν ἠθῶν ?
375 Lois 664e, le chant donne le sens de l’ordre et du rythme. Voir République 400a, la parole est comme le poison ou l’effluve bénéfique, les oreilles mais aussi les yeux en sont frappés et ils sont conduits au bien.
376 Lois 664a et c, ϕθόγγος est, comme on le sait de Cratyle 389d, l’unité élémentaire de son antérieure dans la signification à la syllabe.
377 Lois 660a-c.
378 Ménéxène 235a.
379 Cratyle 424b-425b.
380 Lois 655a
381 Lois 654a.
382 Protagoras 326a-b.
383 Protagoras 326d.
384 Lois 654a.
385 Lois 816b.
386 Lois 656d-657b.
387 Lois 799a-b.
388 Lois 816c.
389 Lois 657c.
390 Lois 656b, le langage ne suit pas nécessairement l’acte, ainsi, "tel aurait honte de faire l’éloge de certains des plaisrs qui pourtant le façonnent".
391 Lois 660c.
392 Politique 306e-307a.
393 Lois 816b.
394 Hérodote, Histoires, VI, 129.
395 Lois 815b, 815d.
396 Lois 664c.
397 Lois 664c.
398 Lois 664a.
399 République 619c.
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