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Spinoza au XIXe siècle

 | 
André Tosel
, 
Pierre-François Moreau
, 
Jean Salem

Spinoza et la Russie

Spinoza dans la philosophie russe

V.I. Metlov

Texte intégral

1Les thèmes discutés aujourd’hui nous permettent de mettre en lumière les questions les plus difficiles de la science historico-philosophique, notamment les questions des conditions d’apparition du système philosophique, de l’ensemble des catégories philosophiques ou même de l’une d’elles.

2Le destin d’un système philosophique sur un sol qui n’est pas le sien semblerait poser un problème spécifique. En réalité, pour le sujet qui nous intéresse, le développement de la philosophie de Spinoza en Russie a connu le même sort que son développement sur son sol d’origine, suscitant un problème pratiquement identique : celui de l’émergence d’un intérêt pour la philosophie dans des conditions différentes de celles de son apparition.

LE CARACTÈRE GÉNÉRAL DES RECHERCHES SUR SPINOZA EN RUSSIE AVANT ET APRÈS LA RÉVOLUTION D’OCTOBRE

3Il me semble que dans la philosophie russe en général - en ce qui concerne Spinoza -, toutes les questions posées à propos de Spinoza en Europe occidentale ont été aussi formulées par les chercheurs russes. Les chercheurs russes étaient d’ailleurs bien informés des résultats des recherches sur Spinoza à l’étranger. Je souligne ce point en pensant qu’en Occident les travaux russes et soviétiques étaient pratiquement inconnus. Une rare exception à noter est l’étude d’un spécialiste américain de la philosophie russe, G. Kline, qui dans les années 1950 a publié un livre sous le titre : Spinoza dans la philosophie soviétique. Cet ouvrage est relativement obsolète, cependant il est quand même d’une grande valeur car on y trouve une bibliographie portant sur les travaux russes et soviétiques effectués sur Spinoza jusque dans les années 1950.

XVIIIe-XIXe SIÈCLES

4Il me semblait très séduisant de faire état des premières connaissances des œuvres de Spinoza par les intellectuels russes aux temps des séjours de Pierre le Grand en Hollande (1698). Malheureusement, je n’ai pas réussi à trouver des témoignages de cette sorte et, globalement parlant, on peut dire qu’à l’exception des cas particuliers - à savoir quand certaines personnes russes se trouvaient à l’étranger - Spinoza n’est l’objet d’un intérêt suffisamment profond en Russie que lors de la deuxième moitié du xixe siècle, quand son nom n’est plus seulement mentionné mais quand ses œuvres et des études consacrées à sa philosophie sont publiées.

5Je ne voudrais pas faire de ma communication sur Spinoza en Russie une liste de dates et de noms d’auteurs de publications consacrées au penseur néerlandais bien que ce soit un matériau indispensable pour étudier ce sujet. Bien plus intéressante et correspondant mieux à l’esprit de ce colloque est l’exposition des problèmes posés par Spinoza, discutés dans la tradition philosophique russe. À cette occasion, il paraît nécessaire de présenter une vision générale de la tradition russe philosophique, ses particularités les plus prononcées.

6Il existe un consensus quasi unanime à propos de la caractérisation de la philosophie russe comme s’intéressant d’une façon prédominante aux thèmes anthropologiques et sociaux aux dépens des thèmes épistémologiques. Ce n’est pas le moment de contester ce point de vue, je voudrais attirer l’attention sur le fait que l’intérêt premier des Russes pour la philosophie est essentiellement lié aux tâches du développement social qui se présentèrent d’une manière extrêmement brûlante pendant certaines périodes de notre histoire. Naturellement, les penseurs russes et les personnes engagées dans la vie politique et sociale étaient intéressés tout d’abord par les problèmes de la vie humaine, et non par les problèmes gnoséologiques relativement éloignés des soucis quotidiens. Cela explique principalement le fait que la pensée philosophique russe trouvait son expression dans les belles lettres et dans la presse.

7Les œuvres de Spinoza pouvaient être découvertes par les Russes pendant leurs voyages en Europe, leurs études dans les universités européennes, grâce à leurs professeurs européens qui travaillaient dans les établissements d’enseignement russes.

8On peut citer plusieurs cas où est mentionné le nom du penseur hollandais à la fin du xviiie siècle et dans la première moitié du xixe siècle ; cependant ces mentions sont de caractère isolé et ne peuvent pas être le témoignage de la compréhension systématique de ses idées. Bien que ces témoignages soient disparates, ils présentent assez fidèlement le sens de ses conceptions.

9Nous trouvons Spinoza mentionné pour les premières fois dans le travail, commencé à Ilimsk (Sibérie orientale) en 1792, du premier révolutionnaire démocrate, A. N. Radichev : De l’homme, sa mort et son immortalité. Radichev a fait ses études à l’université de Leipzig de 1766 à 1771 ; il était familier des travaux des philosophes des Lumières, de Descartes, de Locke. Spinoza est mentionné dans l’ouvrage cité aux côtés de Hobbes qui était lui aussi interdit à l’époque en Russie.

10À la fin du xviiie et au début du xixe siècle, nous rencontrons à l’université de Moscou le professeur J. G. Buhle qui est l’auteur d’un très bon manuel d’histoire de la philosophie où l’exposition des doctrines conduit à l’analyse des philosophies de E. Kant et de J. Fichte : Lehrbuch der Geschichte der Philosophie (1792-1804). Plusieurs pages de ce manuel (très sensibles à la pensée de Spinoza) sont consacrées à sa doctrine et on ne néglige pas d’y indiquer l’attitude de ses compatriotes envers Spinoza, particulièrement E Jacobi et M. Mendelssohn. L’un des plus importants représentants du mouvement décembriste, M. A. von Vizin, eut connaissance de la philosophie de Spinoza en lisant ce manuel.

11Il faut constater la justesse de l’opinion de L. Feuerbach à propos de Spinoza : « Spinoza est le Moïse des libertins contemporains et matérialistes » (Œuvres choisies, tome I, p. 155). Le destin des idées de Spinoza illustre bien cette affirmation du philosophe allemand.

12Il n’est pas inutile aussi de remarquer que dans la Russie de la fin du xviiie et du début du xixe siècle, la popularité de Schelling était très grande ; les Russes cultivés de cette époque étaient au courant des œuvres de Fichte (traduction en russe de l’une de ses œuvres majeures, Sonnenklarer Bericht..., faite à l’université de Kharkov en 1813). C’est dire qu’en Russie les auteurs traitant de la philosophie de Spinoza étaient lus et étudiés. Comme je l’ai déjà dit, la polémique autour des travaux de Spinoza, entre Lessing d’un côté et Mendelssohn et Jacobi de l’autre, était connue. La position de Spinoza contre l’autorité a joué un rôle essentiel dans la lutte contre le régime autocratique et l’orthodoxie, son pilier idéologique. Par exemple, un des décembristes, N. Krukov, pendant son interrogatoire a déclaré : « Longtemps, je n’ai pu décider de refuser l’idée de Dieu ; enfin, en animant la matière et en attribuant tout ce qui existe à l’action du hasard, j’ai éteint la faible lumière de la religion pure » - la pensée me semble très spinoziste, au moins en partie.

13Plusieurs décembristes ont eu conscience du rôle de l’Église orthodoxe russe comme garante du servage. Pour ceux d’entre eux qui partageaient la position matérialiste, Spinoza était très important et très intéressant comme critique de l’idéologie religieuse en général.

14A. Herzen, dans une de ses lettres, a remarqué que le système de Schelling représentait une synthèse des idées de Spinoza et Fichte ; cette observation témoigne de la compréhension non triviale de la place de Spinoza dans le processus historico-philosophique. Des observations disparates concernant la philosophie de Spinoza se trouvent dans les Lettres philosophiques de P. J. Tchaadaev, connu de Schelling et très apprécié par ce dernier. Tchaadaev pense par ailleurs que tout le système de Schelling pourrait être déduit de la philosophie de Spinoza. On peut remarquer que Spinoza devient connu en Russie tout d’abord par le biais de l’Allemagne : Fichte, Schelling, Hegel sont lus en allemand et traduits en russe à cette époque ; le lecteur russe devient aussi familier, à la fin du xviiie siècle, et au début du xixe siècle des œuvres des romantiques allemands, où il pouvait puiser certaines informations sur Spinoza. Il faut signaler quand même que pour certaines des « pupilles du nid de Pierre le Grand », Spinoza pouvait être connu grâce au Dictionnaire de Pierre Bayle.

15À la lecture des manuels d’histoire de philosophie justement, utilisés à l’université de Moscou, le lecteur russe pouvait avoir connaissance du rapport de Lessing avec Spinoza et de la correspondance entre Jacobi et Mendelssohn à propos de Spinoza.

16En somme, c’était la perception de Spinoza par l’élite intellectuelle et l’aristocratie du pays, capables de lire ses œuvres en version originale ou dans d’autres langues européennes. Dans la bibliothèque de Tchaadaev, les œuvres de Spinoza existaient en versions française et allemande.

17On peut affirmer que le sort de Spinoza en Russie ne diffère pas essentiellement de son sort en Europe occidentale : la croissance de l’intérêt pour les œuvres de Spinoza en Russie est liée à la croissance de l’intérêt pour ce philosophe en Allemagne, et dans ce pays cet intérêt était déterminé par le devenir de l’idéologie de Lumières, les mouvements libérateurs dans l’Europe entière, et en France en premier lieu.

La littérature prérévolutionnaire sur Spinoza en Russie, écrit un chercheur américain s’intéressant à ce problème, est pour la plupart critique et négative. La philosophie de Spinoza est attaquée dans plusieurs de ses aspects, dans la majorité des cas du point de vue idéaliste ou supranaturaliste. Ce que les non-marxistes considèrent comme ses péchés majeurs apparaîtra par la suite dans la littérature russe-soviétique comme autant de vertus et de points forts qui devaient être acceptés et défendus (G. L. Kline).

18Cela doit être précisé et nous en parlerons plus tard.

19La première publication sur Spinoza en russe est datée de 1819. Cette année est marquée par la parution du deuxième volume de L’histoire des systèmes philosophiques du professeur Galitch (Govorov). Il s’agit d’une compilation des sources allemandes. L’auteur partage le point de vue prédominant au xviiie siècle à propos de la philosophie de Spinoza, qui y voyait une doctrine athée et immorale, « complètement incompatible avec le sentiment moral ». Ce qui était l’appréciation typique des œuvres du penseur hollandais dans la littérature objet de censure. Une telle appréciation de la philosophie de Spinoza peut être rencontrée dans l’ouvrage de l’archimandrite Gavriil (V. N. Voskrésenski), publié en 1839-1840 à Kazan.

20B. N. Tchicherine (1828-1904), célèbre juriste, philosophe, libéral, soumet le spinozisme à une analyse critique plus détaillée dans son ouvrage en cinq volumes, Histoire des doctrines politiques (1903). Il souligne que, malgré le fait que Spinoza défende personnellement la liberté politique et intellectuelle, son système, en fait, exclut cette liberté parce que l’individu est tout à fait absorbé par la substance, dans le cadre de laquelle nous avons un déterminisme illimité. Pareille opinion était partagée par d’autres chercheurs qui étudiaient les œuvres de Spinoza. Remarquons aussi que nous rencontrons plus d’une fois l’indication de cette dissonance qui existe dans les positions théoriques personnelles chez Spinoza. Les mouvements naissants contre le servage - en premier lieu, il faut mentionner ici l’insurrection des décembristes - se tournaient vers Spinoza comme vers l’auteur capable de fonder l’idéologie libératrice.

21Il faut accepter en même temps que la complexité de la philosophie de Spinoza tendît possibles des interprétations de sa doctrine entièrement contradictoires. À cette occasion, il est temps d’observer que l’histoire de l’assimilation des idées du penseur hollandais en Russie est très utile pour la compréhension des particularités du développement philosophique en Russie en général. Ajoutons enfin que la compréhension de Spinoza était dans une forte mesure déterminée par le niveau des méthodes historico-philosophiques.

22Soulignons le fait que, pendant la période prérévolutionaire, la presse soumise à la censure en Russie condamnait quasi unanimement Spinoza pour sa malignité d’athée et de matérialiste. Cette appréciation a trouvé son expression dans les encyclopédies philosophiques de l’époque. Nous savons que la première traduction de l’Éthique, faite en 1866, a été entièrement détruite.

SPINOZA EN RUSSIE À LA FIN DU XIXe SIÈCLE

23Cette période est marquée par quantité de recherches importantes consacrées à Spinoza, ainsi que par des polémiques soulevées par le philosophe dans des revues, dans lesquelles étaient impliqués les représentants de premier ordre de la vie philosophique en Russie. A cette époque, paraissent aussi les traductions de ses œuvres majeures et sa correspondance, et certains tabous officiels sont levés. En 1886, la traduction de l’Éthique, sous la direction de V. I. Modestov, est publiée ; en 1891, on publie la traduction de l’Éthique faite par N. A. Ivansov (cette dernière est reproduite dans les éditions soviétiques des œuvres de Spinoza) ; la correspondance de Spinoza et sa biographie, écrite par I. Colerus, sont traduites par L. J. Gourevitch sous la direction de A. Volinski en 1892 ; le Tractatus de intellectus emen-datione paraît en russe pour la première fois en 1893 ; le Traité théologico-politique est publié en russe en 1906.

24À la fin du xixe siècle, il y eut une polémique remarquable à propos de la philosophie de Spinoza entre un néokantien, Alexandre Vvedenski, professeur à l’université de Saint-Pétersbourg, et V. S. Soloviev, philosophe, théosophe et poète russe. La première question au cœur de cette polémique était : dans quelle mesure peut-on qualifier la philosophie de Spinoza de pensée athée et matérialiste ? Le professeur Vvedenski insistait sur le caractère athée de la philosophie de Spinoza sans pour autant mettre en doute la religiosité de Spinoza lui-même. En revanche, V. S. Soloviev refuse les critères de Vvedenski à propos de l’irréligiosité de ce système : il y avait des systèmes théologiques où Dieu n’était pas compris, premièrement, comme personnalité et, deuxièmement, comme être posant ses propres fins. Le système de Spinoza d’après Soloviev représente parfaitement un système religieux qui correspond pleinement au caractère général de l’intellect de ce philosophe. En caractérisant la philosophie de Spinoza de cette façon, Soloviev souligne l’inadéquation de ce qu’il appelle « panthéisme statique ». Cette inadéquation surgit chez Spinoza à cause de sa méthode géométrique qui condamne le penseur à la compréhension de Dieu comme dieu de géométrie et de physique, et qui exclut la compréhension de Dieu comme dieu de l’histoire ; c’est-à-dire dieu du développement. Mais même sous ces aspects, Spinoza avec son panthéisme constitue le moment incontournable du devenir du panthéisme historique de Hegel et de la philosophie chrétienne authentique. Il ne faut pas oublier qu’en Allemagne nazie, un des arguments pour la publication des œuvres de Spinoza était justement que sa philosophie nous amène à l’idée de Grande Unité (All-Einheit) qui avait animé Herder et Goethe, et la philosophie allemande classique.

25Outre la question de l’idéalisme ou du matérialisme de la philosophie de Spinoza, d’autres problèmes importants étaient aussi posés : ceux du déterminisme, de la liberté, du droit, de l’organisation sociale et politique, du rapport au judaïsme et à la tradition philosophique antérieure, du degré de détermination de la philosophie de Spinoza par les conditions socio-économiques de son temps. Une certaine place était occupée à cette période par la polémique à propos du mysticisme de Spinoza. Les deux points de vue extrêmes à ce sujet peuvent être décrits de la façon suivante : certains affirmaient que Spinoza était panthéiste et non pas mystique, d’autres insistaient sur le caractère mystique du panthéisme de Spinoza.

26On peut dire en réagissant à l’affirmation de G. Kline que, pendant la période prérévolutionaire, à savoir à la fin du xixe siècle, les chercheurs russes ont fait beaucoup pour initier le lecteur russe aux œuvres de Spinoza et aux ouvrages critiques publiés dans différents pays.

27Dans la philosophie russe de la période dite « siècle d’argent », Spinoza est critiqué le plus souvent pour son rationalisme. Nous trouvons ce reproche chez N. A. Berdiaev (1874-1948), chez V. F. Ern (1881-1917). « Dans le schéma du raisonnement géométrique, la ratio de Spinoza essaie d’englober toute la complexité du processus cosmogonique », souligne Ern en polémiquant avec S. L. Frank (1877-1950). À part cela, Ern remarque qu’il n’y a pas de compréhension ontologique de la nature chez Spinoza : « Spinoza est méonique dans sa philosophie [c’est-à-dire qu’il nie la nature comme étant (V. M.)], parce qu’il nie la nature comme étant à cause de sa confusion entre la nature et Dieu. Deus sive natura, Dieu ou la nature ! Dieu, compris d’une façon panthéiste, est, pour Spinoza, Créateur et Étant dans la nature, et non la nature elle-même. Selon Spinoza, la nature n’est pas indépendante de Dieu et, pour cette raison, elle n’est pas étant à côté de Dieu, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de nature comme étant indépendant » (Œuvres, p. 115).

28On peut trouver certaines imprécisions dans la compréhension du rapport de la nécessité et la liberté chez N. O. Losski (1870-1965), qui croyait que la liberté chez Spinoza était ce qui restait de la nécessité.

SPINOZA DANS LA PÉRIODE POSTRÉVOLUTIONNAIRE

29Le rapport à Spinoza - marqué par des visions contraires pendant toutes les périodes - fut soumis au changement le plus radical après la révolution d’Octobre 1917. Ce qui était qualifié dans la philosophie de Spinoza comme vice pendant la période prérévolutionnaire est devenu vertu dans la période postrévolutionnaire.

30Pendant cette période, Spinoza devint le porte-drapeau de l’athéisme et du matérialisme, situé très près de la dialectique matérialiste de Marx. Pour être juste, il faut remarquer que le début de cette interprétation date de la période d’avant la révolution d’Octobre. C’est l’interprétation de Spinoza par G. V. Plekhanov qui appelait marxisme une forme du spinozisme.

31La période prérévolutionnaire est caractérisée aussi par l’approche sociologique marxiste de l’œuvre de Spinoza. Nous pouvons citer tout d’abord le livre de B. A. Chouliatikov (1872-1912), La justification du capitalisme dans la philosophie européenne de l’Ouest (1908).

La compréhension du monde de Spinoza, a écrit l’auteur de cet ouvrage, est un hymne au capital triomphant, au capital tout-englobant, tout-centra-lisant. Hors la substance unique, il n’y a pas d’être, il n’y a pas de chose : hors d’une grande entreprise manufacturière, les producteurs ne peuvent pas exister. Le premier membre du credo capitaliste, traduit jadis pour la première fois par Descartes en langage philosophique, reçoit maintenant une formulation particulièrement claire et décisive (p. 42).

32Le 250e anniversaire de la mort de Spinoza en 1927 et le 300e anniversaire de sa naissance en 1932 ont été célébrés avec ampleur par la société soviétique. Ces célébrations ont mis en lumière l’existence de deux types d’approches de Spinoza dans le cadre de la tradition marxiste soviétique en train de se constituer : d’un côté, le groupe d’auteurs réunis autour de A. M. Déborine (1881-1963), de l’autre, un groupe d’auteurs qualifié comme partisan du matérialisme mécaniste.

33Les partisans de Déborine étaient enclins à souligner les conditions sociales, économiques et politiques de la genèse et du développement du système de Spinoza, ignorant pratiquement les sources proprement théoriques, philosophiques - le néoplatonisme, les traditions médiévales judaïque et arabe, la scolastique européenne, et même le cartésianisme. Ils ont attaqué violemment le point de vue exposé dans l’Encyclopédie de Brockhaus et Efron, d’après lequel « [...] tout le contenu essentiel de sa philosophie peut être déduit directement de la philosophie de Descartes, la philosophie de Spinoza se distinguant de la philosophie de Descartes par un caractère mystique et religieux plus prononcé » (p. 216), en soulignant que Spinoza a surmonté le dualisme cartésien sur la base du monisme matérialiste, et que l’influence de Spinoza était aussi dérangeante que stimulante.

34L’erreur typique commise par Déborine et son école, et qui a été répétée presque dans toutes les œuvres soviétiques sur Spinoza, était l’identification de la substance chez Spinoza avec la matière.

35Les mécanistes représentaient une approche plus traditionnelle de la question sur les sources de la philosophie de Spinoza : certains auteurs identifient la tradition judaïque comme base commune du mode de pensée de Spinoza ; d’autres soulignent l’influence de la philosophie judaïque médiévale en ajoutant que Spinoza n’a jamais pu se débarrasser des éléments du mysticisme, malgré la forte influence du rationalisme de Maïmonide. En général, les mécanistes ont eu tendance à transformer Spinoza en idéaliste et dualiste. Spinoza est condamné pour un rationalisme exagéré, pour une séparation de la raison et de l’expérience sensorielle, pour l’abaissement du statut épistémologique de cette dernière, pour le caractère contemplatif du critère de la vérité, pour l’intuition mystique extrasensorielle.

36La philosophie soviétique, dans une certaine mesure, a hérité de la période précédente le problème du rapport de Spinoza à la religion : tout le monde était d’accord pour voir en Spinoza le premier penseur dans l’histoire traitant la religion comme phénomène historique et social ; les désaccords commencèrent avec la discussion sur l’attitude de Spinoza envers l’athéisme, athéisme que Spinoza lui-même reniait.

37L’ouvrage qui, à mon avis, a résumé les recherches sur Spinoza en URSS est le livre du professeur de l’université Lomonossov de Moscou, V. V. Sokolov, Philosophie de Spinoza et contemporanéité (1964). Ici, premièrement, nous trouvons une solution bien pesée à la question des sources de la philosophie de Spinoza : tout en rendant hommage aux racines socio-historiques de la conception de Spinoza, l’auteur donne en même temps une représentation bien développée des sources proprement théoriques de la pensée de Spinoza. Le livre donne aussi un panorama du développement du panthéisme et de ses différentes formes ; il traite des questions toujours débattues du contenu, de la signification et du destin de la philosophie de Spinoza. À l’analyse méticuleuse de la préhistoire de la doctrine du penseur s’ajoute l’analyse du contenu du destin de la philosophie de Spinoza dans la tradition philosophique russe et, particulièrement, dans la tradition soviétique. Dans un certain sens, on peut affirmer que le travail de V. V. Sokolov est l’accomplissement d’une période entière de l’histoire du développement des recherches sur Spinoza dans notre pays ; il est la synthèse dialectique qui a été tellement nécessaire compte tenu des positions extrêmes constituées à l’époque comme approche principale de l’étude du spinozisme. Par ailleurs, le livre de Sokolov a reçu une appréciation très favorable, dans les pages de Soviets Studies, de la part de J. Bochenski en 1965.

38Au début des années 1970, le professeur V. V. Sokolov a écrit encore un ouvrage sur Spinoza paru dans une série Les penseurs du passé où, en somme, sous forme de vulgarisation, les mêmes idées que dans son ouvrage précédent ont été exposées. Nous ne pouvons pas citer des ouvrages importants sur Spinoza qui auraient paru après ceux de Sokolov. Le livre d’I. A. Konicov, Le matérialisme de Spinoza (Moscou, 1971), reprend les fautes propres à la position des déborinistes, qui représentent Spinoza comme un matérialiste sans failles. La biographie de Spinoza parue dans une célèbre série, La vie des hommes illustres, ne contient pas de découverte théorique.

39Naturellement, il n’y a pas de raison suffisante pour juger que le thème « Spinoza » a été définitivement épuisé dans la philosophie russe. Nous sommes persuadés a priori que cet « épuisement » est simplement impossible. En se retrouvant dans un contexte sociohistorique nouveau, n’importe quelle grande figure philosophique représente de nouveaux aspects dans son contenu même. Un des plus importants problèmes qui sont à résoudre, et qui sont capables d’influencer fortement l’état général des recherches historico-philosophiques, est le problème de la détermination sociale des constructions théoriques. En principe, nous sommes tous d’accord avec la critique et l’appréciation négative du sociologisme vulgaire. Mais de quelle façon doit se présenter le sociologisme correct, la question reste posée. Ni la sociologie de la connaissance, ni la sociologie de la science n’ont pu jusqu’à maintenant donner une caractéristique précise de la méthode de ce genre de recherches. Il m’est très difficile de me débarrasser de la pensée qu’une « linguistisation » de la philosophie actuelle, dans une certaine mesure, représente un reflet du processus d’engloutissement par le capital financier de toutes les autres formes de capital, et que le concept de la « chose en soi » de Kant, ce genre d’aliénation épistémologique, surgit avec le devenir du concept d’aliénation économique dans le grand ouvrage d’Adam Smith, réfléchissant les aspects généraux du développement social contemporain aux auteurs cités. Cette tâche nous paraît très importante, naturellement, dans le sens théorique le plus général, et pas seulement à l’égard de Spinoza. L’explication du contenu et des particularités de la dialectique de Spinoza nous semble une autre tâche intéressante à résoudre, et tout d’abord en liaison avec la dialectique de la liberté et de la nécessité.

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© Éditions de la Sorbonne, 2008

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