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Saint-Denis et la royauté

 | 
Françoise Autrand
, 
Claude Gauvard
, 
Jean-Marie Moeglin

Troisième partie. Idéologie et Royauté

L’immaculée Conception de la souveraineté. John Baconthorpe et la théologie politique (1325-1345)

Postille sur Bernard Guenée, entre L’Église et l’État, p. 189-201

Alain Boureau

Texte intégral

  • 1 M. Schnerb-Lievre, « Note sur une source non encore identifiée du Songe du Vergier : le Tractatus (...)

1Précisément située entre l’Eglise et l’Etat, la doctrine de l’immaculée Conception de Marie provoqua un émoi certain au moment de l’affaire Juan de Monzon (1387-1389), évoquée par Bernard Guenée à propos de la carrière de Pierre d’Ailly. Vers 1375, selon l’hypothèse de Marion Schnerb1, le roi Charles V aurait insisté auprès d’Evrart de Trémaugon pour qu’il insérât une défense de l’immaculée Conception de Marie dans son Songe du Vergier, dont on connaît l’importance quant à la définition d’une nouvelle idéologie de la royauté. C’est cette intrication que je voudrais explorer, en me concentrant sur la période qui précède cette affaire, entre 1325 et 1345.

  • 2 Voir la récente démonstration de B. Tierney, The Idea of Natural Rights. Studies on Natural Rights (...)
  • 3 Sur les rapports entre Anselme et Eadmer et sur le contexte des écrits immaculistes d’Eadmer, voir (...)
  • 4 Depuis la rédaction de ce texte, Marielle Lamy a achevé et soutenu sous la direction d’André Vauch (...)

2Certes, il est devenu difficile de soutenir que les grands débats théologiques et philosophiques du XIVe siècle renvoient à des idéologies politiques précises2. Si, il y a quelque temps, on a pu enrôler le nominalisme sous la bannière de la suprématie impériale, ou de la « démocratie » à venir, une meilleure perception des complexités des débats a distendu ces liens. De même, les grand combats autour de Marie semblent opposer moins des visions du monde que des clientèles de dévotion ou des traditions locales ou institutionnelles. On le sait, la dévotion à Marie Immaculée semble dériver d’une vénération particulière de la fête de la Conception de Marie, le 8 décembre, que l’on repère dès le XIe siècle en Angleterre. Malgré une tentative théologienne d’Eadmer, le disciple infidèle de saint Anselme3, la doctrine ne se formule guère en termes argumentés qu’à la fin du XIIIe siècle, quelques années avant que Marie ne trouve un avocat éminent en la personne de Duns Scot4. Dès lors, l’ordre franciscain se voua à la défense de la doctrine en s’opposant violemment aux penseurs dominicains, dont Juan de Monzon perpétuait la tradition. On a souvent suggéré que c’est la fidélité à l’œuvre de saint Thomas qui pouvait expliquer cette résistance dominicaine à la nouvelle doctrine. L’argument ne saurait totalement convaincre : le respect pour Thomas n’entraînait pas une fétichisation et les « thomistes » du XIVe siècle n’hésitaient pas à infléchir la pensée du maître selon des directions nouvelles. Par ailleurs, les franciscains conservaient une révérence analogue à l’égard de saint Bonaventure, qui avait été aussi réticent que Thomas face à la nouvelle doctrine. On ne saurait non plus rattacher exclusivement l’adhésion à la nouvelle doctrine à une dévotion à l’égard de Marie, comme le montre l’hostilité à la doctrine chez deux grands dévots de Marie, saint Bernard et, à la fin du XIIIe siècle, Pierre de Jean Olivi. Rappelons que la sanctification in utero de Marie pouvait se produire fort peu de temps après la conception et assurait un statut exceptionnel à la Vierge, sans appel à l’Immaculation. Il faut donc se mettre en quête d’enjeux différents.

Le privilège et la loi

  • 5 Voir Y. M. Congar, « Aspects ecclésiologiques de la querelle entre Mendiants et Séculiers dans la (...)

3Malgré le poids certain de cette combinaison de circonstances locales et institutionnelles, la doctrine introduisait un élément socio-politique important qui me conduit à proposer l’hypothèse que l’immaculée Conception est passée dans l’atelier encombré de la réflexion politique du XIVe siècle. En effet, depuis les premiers textes de dévotion immaculiste au XIIe siècle jusqu’à la bulle de Pie IX qui institua le dogme en 1854, l’immaculée Conception de Marie est présentée comme un privilège. Or ce privilège prévaut contre la loi la plus universelle qui soit, la loi naturelle (et même génétique) du péché originel. La doctrine opposée, au XIIIe siècle, n’accordait qu’une dispense : Marie était sanctifiée in utero ; cette dispense, rare, n’était pas sans précédent, puisqu’on pouvait se référer à Jérémie et à saint Jean-Baptiste. La nouvelle doctrine, en revanche, impliquait qu’au moment de la copulation des parents de Marie, la loi universelle ne s’était pas appliquée. Au moment (fin XIIIe siècle-début XIVe siècle) où certains franciscains élaboraient le système le plus extrême de justification de l’absolutisme pontifical, la défense et illustration du privilège contre le droit commun importait. Dix ans après la terrible lutte des mendiants contre les prélats (1281-1290), qui portait précisément sur la liberté pontificale d’anéantir un canon conciliaire (Omnes utriusque sexus, canon XV de Latran IV) par un privilège (Ad fructus uberes de Martin IV, 1281)5, on ne peut guère attribuer au hasard le fait que Duns Scot ait été à la fois le promoteur principal de la cause de Marie Immaculée et le théoricien profond de la distinction entre pouvoir absolu et pouvoir ordonné de Dieu, dont on connaît la postérité politique.

4Au delà de ces concomitances ou de ces convergences théologico-politiques, il paraît nécessaire de chercher une articulation plus précise, faute de quoi nous retombons dans les approximations évoquées plus haut à propos des corrélations possibles, mais indécidables entre le nominalisme et les doctrines politiques. Or des circonstances heureuses nous permettent d’atteindre une zone limitée, mais précise, d’interaction entre les arguments théologiques et politiques, à partir des écrits du carme anglais John Baconthorpe.

Les variations de John Baconthorpe

  • 6 Questiones canonicae selectae super quartum librum Sententiarum, E. Borchert éd., Munich, 1974.
  • 7 E. Randi, « Baconthorpe politique », Acme, 25 (1982), p. 127-152.

5De John Baconthorpe (vers 1290-1348), nous connaissons peu de choses, sinon qu’il fut maître de théologie à Oxford et à Cambridge, après des études probablement commencées à Paris. Mais une œuvre abondante et riche nous est parvenue : un Commentaire sur les Sentences de Pierre Lombard, des questions quodlibétiques, un commentaire sur Matthieu, un autre sur la Cité de Dieu de saint Augustin et des questions canoniques (c’est-à-dire juridiques) sur les Sentences du Lombard. Seul ce dernier texte a été partiellement édité de façon critique6 ; le reste se trouve en manuscrits ou dans des éditions anciennes. Bien que les historiens des sciences médiévales aient signalé depuis un certain temps l’originalité de l’œuvre de Baconthorpe, considéré comme l’un de ces physiciens « quasi-aristotéliciens » (pour ne pas dire « non-aristotéliciens ») qui ont illustré la pensée anglaise du début du XIVe siècle, cette œuvre n’a guère été étudiée : nous ne disposons que de quelques éditions partielles et études publiées dans les revues savantes de l’ordre des carmes (principalement sous la plume des pères Xiberta et Saggi). Dans notre domaine théologico-politique, Eugenio Randi a écrit un article sur « Baconthorpe politique »7, qui se limite au commentaire sur Augustin, mais qu’il faudra confronter aux hypothèses que je tenterai de proposer.

6Les heureuses circonstances auxquelles je faisais allusion plus haut, tiennent au fait que Baconthorpe s’est longuement exprimé sur la question de l’immaculée Conception et qu’il a progressivement changé d’opinion. Vers 1320, dans son grand Commentaire du Lombard, il s’oppose formellement et énergiquement à la nouvelle doctrine. Puis, vers 1330, dans ses questions quodlibétiques et son commentaire sur Matthieu, il adopte une position de conciliation, avant d’opter pour une opinion immaculiste vers 1340, dans ses question canoniques sur le Lombard. Un autre type d’évolution croise le premier : alors que dans sa première œuvre, les arguments sont de types théologique, exégétique et scientifique, à partir de 1330, le droit entre en jeu pour les deux dernières étapes de sa pensée sur la Vierge. Cette évolution des références semble calquer un cursus académique, de la faculté des arts (pour la physique) à la faculté de décret, en passant par la faculté de théologie. Mais le père Xiberta refuse l’idée que Baconthorpe soit devenu docteur en droit après son doctorat en théologie. A vrai dire, malgré la très bonne connaissance du droit canonique manifestée par notre auteur, cette circonstance académique n’était pas indispensable. Mais la question a son importance : il faudrait savoir si le recours massif au Liber Sextus de Boniface VIII (et accessoirement au Liber Extra de Grégoire IX), en cours d’argumentation, tient à un déplacement doctrinal ou bien à une information nouvellement reçue et assimilée.

  • 8 Edition de L. Saggi, dans « Ioannis Baconthorpe textus de Immaculata Conceptione », Carmelus, t. 2 (...)
  • 9 Baconthorpe, ibid.
  • 10 Baconthorpe, 253.
  • 11 Baconthorpe, 302.

7Baconthorpe suggère lui-même les raisons de son changement d’opinion, ce qui nous dispense de considérations hasardeuses sur sa foi ou sur sa spiritualité. Ses deux institutions de rattachement, l’université et l’ordre des carmes passaient à l’obédience immaculiste en instituant la fête du 8 décembre, dans une Angleterre où cette dévotion était depuis longtemps populaire, comme on l’a vu. Dans la période médiane de sa réflexion, autour de 1330, Baconthorpe développe une division difficilement tenable entre la célébration de la fête, qu’il prône sans réserve et le dogme sur lequel il oppose de forts doutes. Certes, il n’est pas le premier à tenter ce difficile compromis : alors qu’au XIIe siècle, saint Bernard rejetait en bloc la doctrine et la célébration, Henri de Gand, en 1292, dans une question qui révolutionna le champ du débat immaculiste, trouvait les moyens dialectiques de distinguer entre la fête de la conception chamelle (illicite) et la fête de la conception surnaturelle (louable). Mais dans le cas de Baconthorpe, nous percevons une pression institutionnelle forte. Dans son Quodlibet III, 138, il mentionne la décision prise en janvier 1328 par le synode de Londres (qu’il place par erreur à Canterbury) : la province de Canterbury doit désormais fêter obligatoirement la fête du 8 décembre, au nom de la doctrine professée par saint Anselme (en fait il s’agit du traité immaculiste d’Eadmer, alors attribué à son maître Anselme). Au paragraphe suivant, il déclare se soumettre en tant que carme et que membre de l’Eglise de Canterbury, sans renoncer à son libre examen : « Donc en l’honneur de la glorieuse Marie mère de Dieu, moi, pauvre carme de l’ordre de sainte Marie du Mont Carmel et homme de Canterbury, me confiant en son patronage, j’entends examiner humblement cet article [celui qui proclame l’immaculée Conception en liaison avec la fête], avec l’aide de la grâce divine, selon le modeste moyen de mon insuffisance, en me référant sur ce point aux propos des saints et en particulier du vénérable Anselme et en soumettant toutes mes réflexions à la correction et au jugement du sacro-saint Siège apostolique »9. En outre, dit-il, les universités de Paris, d’Oxford et de Cambridge ont déterminé dans le sens d’une célébration immaculiste de la fête. Plus loin, il signale l’ampleur de la diffusion des textes immaculistes ; le livre d’Eadmer se trouve « dans de nombreux endroits en Angleterre et en France » et « je l’ai trouvé à Paris en l’abbaye de Saint-Victor »10. Dix ans plus tard, dans les Questions canoniques, notre auteur mentionne à nouveau cette pression institutionnelle, en précisant que les déterminations des trois universités constituent des « statuts ». Certes, ajoute-t-il, le Siège pontifical n’a pas encore statué là-dessus, mais c’est l’usage de la Curie de ne décider, sur les questions difficiles, qu’après un long examen des arguments opposés ; il cite le cas des positions de Joachim de Fiore sur l’essence divine et la Trinité, des débats sur la pauvreté franciscaine et sur la vision béatifique11. Mais cette décision ne saurait tarder, puisque, depuis longtemps, la fête est célébrée en Avignon dans l’église de l’ordre des carmes et que depuis plusieurs pontificats, les cardinaux de la Curie romaine y assistent.

Phase première : un rejet théologique et scientifique (vers 1320)

  • 12 Baconthorpe, 219.

8Cet assentiment à la célébration de la fête ne conduisit pas Baconthorpe à rendre les armes aussi facilement du côté de la discussion doctrinale. Lors de la première étape de sa réflexion (commentaire sur la distinction 30 du livre deuxième du Lombard, vers 1320), il attaque directement et explicitement les deux principaux docteurs immaculistes de l’époque, Pierre Auriol et Duns Scot. Il va fort loin dans la critique, puisqu’il déclare que « cette opinion est excessivement pleine d’adulation. Il faut considérer deux espèces d’hérésies : l’une est blasphématoire et malveillante, comme celle des juifs qui disent que le Christ a été engendré par Joseph le menuisier ; l’autre est trop remplie de dévotion et d’adulation, comme celle d’Eutychès qui affirmait que le Christ n’avait pas assumé notre misérable nature humaine, mais une nature plus noble, qu’il nommait nature imaginaire ; c’est de ce genre d’erreur que semble devoir relever l’opinion que nous discutons »12.

  • 13 Baconthorpe, 223.

9Nous ne nous arrêterons guère sur les arguments de cette première période, car ils ne relèvent ni du droit ni de la politique. Ils appartiennent à un ensemble d’autorités scripturaires ou patristiques et de raisons théologiques remontant en partie à Eadmer et considérablement augmenté par Duns Scot, Pierre Auriol et par divers auteurs franciscains. Le dernier article de ce passage discute bien de la justification de l’immaculée Conception par le recours à la puissance absolue de Dieu, mais ce débat tourne court : Baconthorpe doit admettre que par sa puissance absolue, Dieu pourrait faire que Marie n’ait jamais contracté l’injustice originelle. L’application de la distinction entre puissance absolue et puissance ordonnée à l’univers de la domination humaine n’a pas de pertinence particulière. Sur un seul point, Baconthorpe utilise le langage juridique en convoquant la notion de privilège. Duns Scot justifiait la nécessité de la rédemption universelle (y compris pour Marie : il s’agissait de réfuter l’idée que l’immaculée Conception aurait rendu inutile la rédemption par le Christ) en disant, que « la Vierge aurait pu contracter le péché à cause du mode commun de génération ». Baconthorpe rétorque : « Cet argument n’a pas de valeur. La condition commune ne doit pas être opposée à celui qui a reçu un privilège particulier »13. En revanche, un parallèle posé par Duns Scot entre le pouvoir divin et le pouvoir temporel est rejeté par Baconthorpe : pour le franciscain, un seigneur temporel peut fort bien décider librement que le fils à naître de son dépendant sera libre à sa naissance. Baconthorpe rejette le parallèle parce que si on l’admet, la Passion du Christ aurait été manifestement inutile, le décret divin de libération pouvant fort bien être étendu au péché originel de l’humanité entière.

10Le second passage de ce commentaire (sur la distinction III du troisième livre du Lombard) n’apporte pas davantage de références juridico-politiques, mais répond à un célèbre argument de Henri de Gand, qui doit être brièvement rappelé car il apportera certains éléments à la position finale de notre auteur.

Retour sur Henri de Gand : le grain et la meule (1292)

  • 14 Ce quodlibet n’a pas encore bénéficié des soins de l’équipe dirigée par Raymond Macken, éditeur à (...)
  • 15 Voir S. Knuuttila et A. I. Lehtinen, « Changes and Contradiction : a Fourteenth Century Controvers (...)

11En 1292, Henri de Gand, dans son Quodlibet XV, 1314, avait posé la question de la légitimité de la célébration de la fête du 8 décembre. Au delà de ses distinctions entre les modes de conception de Marie que l’on pouvait vénérer ce jour-là, il créa un fort bel exemple scientifique qui devait avoir une importance capitale dans l’histoire de la physique, plus que dans l’histoire des débats sur l’immaculée Conception. Il s’agissait d’expliquer la concomitance temporelle de l’infection génétique du péché et de sa purgation. Seule cette concomitance pouvait faire admettre la légitimité de la fête du 8 décembre, qui ne pouvait être en mémoire de la copulation chamelle des parents de Marie. Il fallait donc construire l’hypothèse d’une mutation instantanée, au cours de laquelle, dans le même instant indivisible (celui de la conception chamelle), le péché adviendrait à Marie et la quitterait. Or la physique aristotélicienne du mouvement ne pouvait admettre qu’en un instant, la même substance soit affectée d’un accident et de l’accident opposé. La mutation d’un objet blanc en un objet noir suppose au moins deux instants, l’un étant le dernier instant de l’accident noir (Instant N), le second le premier instant de l’accident blanc (Instant B). Le moment de la mutation pouvait se porter sur l’un des deux instants extrêmes. Henri de Gand proposa l’hypothèse d’un instant unique en imaginant l’exemple suivant : si l’on projette un grain de blé ou une fève sur une meule de moulin, du bas vers le haut, le grain, au point R de sa rencontre avec la meule se trouvera à la fois dans un mouvement ascendant provoqué par l’impulsion manuelle du jet et dans un mouvement descendant provoqué par la rotation de la meule. Le génie d’Henri de Gand consiste dans le passage du temps à l’espace : si le point R existe, l’instant M de la mutation existe lui aussi. Cette brillante nouveauté suggéra, dans les années qui suivirent d’importants développements dont on trouve l’écho chez Baconthorpe : les physiciens « quasi aristotéliciens »15 distinguèrent désormais dans le moment de la mutation non pas des temps différents (car l’instant est indivisible), mais des « signes » opposés, non temporels, qui prenaient en charge les deux mouvements contraires, ou les deux couleurs de l’objet mutant. Cette distinction ouvrait la voie au calcul vectoriel des forces dans une nouvelle science de la dynamique dont la Renaissance, deux siècles plus tard, allait proposer le développement.

  • 16 Godefroy de Fontaines, Quodlibet 8, 4, J. Hoffmans éd., Le Huitième quolibet de Godefroy de Fontai (...)
  • 17 Marielle Lamy, op. cit. (n. 4), p. 324-366, fait le point de façon détaillée sur cette question.

12En revanche, l’argument d’Henri de Gand n’eut guère de succès théologique : il fut rapidement réfuté par son disciple (et donc adversaire) Godefroy de Fontaines et par le franciscain Richard de Mediavilla16. Toutefois, on peut se demander si ce n’est pas la puissance extraordinaire de cet argument qui lança la grande controverse sur l’immaculée Conception. L’argumentaire de Duns Scot date de 1302 environ et on ne lui connaît pas pour l’instant de prédécesseur immédiat : on a longtemps cru que Guillaume de Ware, maître de Duns Scot, l’avait précédé dans la défense de Marie Immaculée, mais la question demeure indécise : on ne connaît presque rien de Guillaume de Ware et la relation de maître à disciple n’est pas prouvée17. Quoi qu’il en soit, comment expliquer que, deux siècles après Eadmer, l’on reprenne une argumentation complexe sans nécessité urgente ni provocation adverse ? La présente digression nous place en fait au cœur de notre sujet, car si l’on relie la question d’Henri de Gand (1292) et l’argumentation de Duns Scot (1302), on peut distinguer des arrière-plans de théologie politique.

  • 18 Voir Fratris Ricardi de Mediavilla quaestio disputata de privilegio Martini papae IV, nunc primum (...)
  • 19 Voir J. Marrone, « The Absolute and Ordained Powers of the Pope : an Unedited Text of Henry of Ghe (...)
  • 20 Voir mon article « Le vœu monastique et l’émergence de notion de puissance absolue du pape (vers 1 (...)

13Partons d’un indice : dans les années 1290, les deux grands adversaires sur l’exemple du grain sur la meule sont Henri et Richard de Mediavilla. Or dans les années 1280, on retrouve le même couple : Henri et Richard sont les coryphées des deux partis (prélats et mendiants) qui s’opposent sur la question du privilège des mendiants (Ad fructus uberes, 1281). Certes ce n’est pas Richard qui se manifeste physiquement dans le débat parisien et Orléanais, mais c’est le penseur principal auquel Henri se réfère constamment pour le réfuter18. Or de quoi est-il question dans ce vaste débat de 1281-1290 ? Du statut du privilège par rapport à la loi commune. Pour les mendiants, le privilège remplace la loi commune ou du moins prévaut sur elle ; pour les prélats, le privilège est un supplément gracieux à la loi qui ne peut en rien la diminuer. Ce n’est pas tout : en 1288, dans son très long traité annexé au Quodlibet XII, 31, Henri de Gand traite pour la première fois de la transposition de la distinction entre pouvoir absolu et pouvoir ordonné de la sphère divine à la sphère humaine19. On sait que cette distinction, dont les origines remontent au XIe siècle, a été formulée explicitement au tout début du XIIIe siècle, sans déborder cependant sur le domaine des pouvoirs terrestres, si ce n’est dans l’œuvre des décrétalistes, et notamment de l’Hostiensis, dans les années 126020.

14Or, en 1288, Henri de Gand, dans sa grande offensive contre les mendiants et l’absolutisme pontifical, montre que la distinction n’a pas de sens si elle est appliquée à Dieu. Dieu ne saurait pécher ; donc tout ce qu’il peut est ordonné. En revanche la distinction prend sens chez un législateur humain, en tant qu’humain. La puissance ordonnée (autrement dit la justice) peut être subvertie par un excès irraisonné de pouvoir (le pouvoir absolu). Par un magistral renversement, Henri de Gand enlève aux canonistes l’arme de la distinction pouvoir absolu/pouvoir ordonné, où le pouvoir absolu de Dieu, reproduit chez le pape, apparaissait comme une réserve de légitimité législative échappant à tout contrôle. Cette arme, il la retourne contre ses ennemis en montrant que loin de signaler la divinité, la distinction dérive de la nature pécheresse de l’homme. Le législateur (quel qu’il soit, dit Henri, pour y inclure le pape), parce qu’il est un homme créé (homo purus) et pécheur, est soumis à la possibilité d’un dérèglement de sa raison naturelle, il est alors le sujet, et non plus le maître d’un « pouvoir déréglé », dit pouvoir absolu.

  • 21 Quodlibet IX, 12, édité par R. Macken, Henrici de Gandavo, Opera Omnia, t. 13, Louvain, 1983. Voir (...)

15Notre scénario de la théologie politique de la Vierge prend alors sens : en 1290, Henri de Gand est vaincu au synode de Paris où Benoît Gaetani (le futur Boniface VIII) lui ordonne de se taire et devant ses provocations répétées le fait suspendre d’enseignement. Il n’est plus question de revenir sur Ad fructus uberes : après neuf ans de silence, le Saint-Siège a tranché. Henri dut donc se porter sur un autre front, pour continuer le combat par d’autres moyens. Henri de Gand ne laissait passer aucun des privilèges de fait ou de droit qu’accumulaient les mendiants : en 1286, au plus fort de la querelle, il avait montré que les dominicains n’avaient aucun droit à détenir le cœur de Philippe III, décédé en 128521. Il se peut donc que, privé de son thème principal sur la confession, il ait voulu s’en prendre à la célébration du 8 décembre, instituée dans l’ordre mineur en 1263 et probablement favorisée par les franciscains sans appui doctrinal fort, combattue au siècle précédent par un saint Bernard, qu’Henri avait beaucoup utilisé dans ses dénonciations de l’exemption. Mais surtout Henri s’attaquait au privilège fondamental, selon cette tendance qu’a ce grand penseur à aller droit aux racines et aux principes des problèmes : la solution originale proposée en 1292, à propos de Marie, conservait intégralement l’universalité de la loi commune du péché originel, tout en permettant le cas particulier de l’exemption instantanée. Cette organisation du problème rappelle assez exactement l’argumentation d’Henri à propos de la bulle de Martin IV : la loi commune, c’est à dire le canon de Latran IV, n’était pas abrogée, mais recevait une application particulière dans le cas d’une volonté dévote et surérogatoire du fidèle, qui le conduisait à se confesser à un frère, en sus de son obligation de confession annuelle. Mais l’ironie de l’histoire a fait que c’est probablement cette argumentation qui a déclenché la riposte forte de Duns Scot et l’essor irrésistible de la doctrine de l’immaculée Conception de Marie, alors qu’Henri, mort en 1294, ne pouvait plus répliquer. Et Duns Scot, qu’on a toujours tendance à cantonner dans le splendide isolement de la spéculation, avait pâti des révisions pontificales du privilège de Martin IV, puisqu’en Angleterre, on lui avait refusé l’autorisation épiscopale, réinstaurée par Boniface VIIII, de confesser les paroissiens des curés.

16Cette longue digression sur Henri de Gand a paru nous éloigner de John Baconthorpe, mais, au delà de la généalogie de l’argument du grain et de la meule, elle permet de saisir en quoi la question de l’immaculée Conception relève, dès le début du débat, de ce que j’appelle la théologie politique, même si cette dimension demeure implicite. Nous n’examinerons pas la minutieuse réfutation de l’argument du grain et de la meule par Baconthorpe, malgré son très haut intérêt pour l’histoire de la science : à cette phase de sa pensée notre carme réagit plus en physicien qu’en théoricien du privilège.

Deuxième phase : défense de la loi commune (vers 1330)

17En revanche, quelques années plus tard, quand il rédige ses quolibets, Baconthorpe semble avoir pris un tournant politico-juridique, sans qu’on puisse déterminer si cette inflexion tient à l’orientation de sa carrière et de ses intérêts intellectuels ou à un contexte ecclésiologique ou politique. Vers 1330, Baconthorpe se trouve dans cette situation étrange d’avoir à défendre la légitimité de la fête du 8 décembre (Quodlibet, III, 13) tout en affirmant encore que seul le Christ avait été conçu sans péché (question immédiatement antérieure : III, 12).

  • 22 Baconthorpe, 244-245.

18La provocation juridique à laquelle répond notre carme consiste en l’affirmation de Duns Scot, Guillaume de Ware et Pierre Auriol selon laquelle Marie aurait été soumise au péché originel de droit (de iure) mais non de fait (de facto). Baconthorpe s’insurge contre cette division : « Dans la loi, où aucun privilège ne fonctionne (currit) de facto [...], il est téméraire et contraire à la nature de la loi d’alléguer un privilège de facto. Car on parlerait alors du privilège comme s’il privatisait la loi »22. Je me permets d’employer le verbe anachronique « privatiser » pour traduire legem privans, qui renvoie à une célèbre définition d’Isidore de Séville, qui expliquait ainsi l’étymologie du mot privilège. Le privilège, c’est ce qui fait de la loi publique un acte privé ou qui prive la loi de sa substance.

  • 23 Voir Cicéron, De legibus, livre III, chapitre 44, G. de Plinval éd., Paris, 1959, p. 105-106.
  • 24 Privilegia surit leges privatorum, quasi privatae leges. Nam privilegium inde dictum est, quod in (...)
  • 25 Codex Justinianus, 9. 41. 11. Référence à un texte d’Ulpien : Divo Marco placuit eminentissimum qu (...)
  • 26 Omnes sive patriarchae in cujuslibet apicem, sive metropoliteon primatus, aut episcopatum cathedra (...)
  • 27 Décrétales V, titre XXXIII, ibid., t. 2, col. 849-870.

19Baconthorpe pose ici une conception restrictive du privilège, qui évoque davantage les sévères mises en garde adressées au pape Eugène par saint Bernard contre le développement des exemptions, plutôt que les efforts pontificaux de construction juridique du privilège, à partir d’innocent III, tels qu’ils s’expriment dans le Liber Extra de Grégoire IX (1234), dans le titre 30 du livre V. A ce stade de sa pensée, Baconthorpe ne s’y réfère jamais, alors qu’il cite abondamment le Décret de Gratien. Or, le Décret présente deux conceptions opposées du privilège : la première, qui remonte à Cicéron23 (première occurrence du mot), relayée par Isidore24, présente le privilège comme un dispositif de destruction de la loi, comme un abus tyrannique. La seconde, dérivée du droit romain impérial, le définit comme une grâce législative, dont l’empereur, statuant par rescrit, favorise les sujets25. Le privilège donne quelque chose en plus, sans offenser la loi. Une bulle de Nicolas II, essentielle à l’histoire du privilège, fait du Christ l’auteur du privilège fondamental dont jouit l’Eglise romaine26. Mais à la fin du XIIe siècle et au début du XIIIe siècle, il s’agit pour les papes législateurs d’intégrer dans ce cadre pontifical une masse d’exemptions et d’immunités (notamment monastiques) sans toutefois porter atteinte à la structure épiscopale. Les 33 chapitres du titre sur les privilèges, dans 1e Liber Extra27, suivent cette voie étroite entre Isidore de Séville et Nicolas II, en tentant de donner quelque forme juridique à la délivrance, la conservation et l’usage des privilèges. Il paraît donc significatif que Baconthorpe choisisse de ne pas se référer à ce corpus. Et lorsque, dans la phase suivante de sa doctrine, il tend à exalter le privilège pontifical, il se réfère au Sixte de Boniface VIII, beaucoup moins nuancé que le Liber Extra.

  • 28 Baconthorpe, 244.

20En réaction à la monstruosité juridique concoctée par Duns Scot, Baconthorpe, un siècle après la rédaction du Liber Extra, propose une ferme et précise définition de la légalité du privilège. Tout d’abord, le fait ne saurait créer la loi, parce que la loi, par essence punitive, dérive d’une cause : « la transgression est la cause de la loi »28. La loi, prise dans sa généralité, a été instituée en substitution de la raison naturelle, affaiblie par le péché originel. Elle est donc causée à la fois par la faute universelle et par la faute actuelle. Dès lors, ce qui est perçu comme privilège n’est qu’un cas d’absence de la cause. Si le Christ est exempt du péché originel, c’est parce que ses parents n’ont pas couché ensemble. Marie a été conçue par un acte charnel de ses parents : donc la loi s’applique. Deuxième condition du privilège : il doit être établi selon une « forme déterminée » (in certa forma). Cette forme ne se trouve pas dans la Bible à propos de Marie. Troisièmement, le privilège doit spécifier explicitement la catégorie des bénéficiaires. On trouve dans la Bible un privilège accordé à Marie selon cette condition, mais il ne concerne que la sanctification in utero, comme dans le cas de saint Jean-Baptiste et de Jérémie. Quatrièmement, un privilège d’exemption doit spécifier le nom personnel des bénéficiaires. Seul le Christ répond à ces quatre critères quant à l’absence de péché originel.

21Le commentaire sur Matthieu, quelques années plus tard, maintint les mêmes positions. Ce n’est que vers 1340 que Baconthorpe dépassa son juridisme strict pour accéder à une pensée juridico-politique qui lui permit enfin de souscrire, avec prudence, à cette doctrine de l’immaculée Conception qui l’embarrassait tant.

Troisième phase : vers le privilège de souveraineté

  • 29 Baconthorpe, 277.

22Dans ses Questions canoniques sur le IVe livre des Sentences, Baconthorpe rejoint le camp immaculiste, au prix d’une spéculation juridique et théologique assez acrobatique. Le premier article de la Distinction II, 3 maintient que seul Jésus a été excepté de la « loi instituée par Dieu » ou « loi commune instituée »29. L’article 2 précise le statut de Marie. Elle a été exceptée de la loi commune quant à la faute ou à la tache transmise par ses parents, mais non pas quant à la nécessité de contracter la faute. Autrement dit, le lien entre la nécessité et son application, entre la cause et l’effet a été interrompu. Cette nécessité a été « éteinte » (extincta). En effet, la tache de l’âme passe par le corps en qui réside la cause et la nécessité de la contamination. Cette solution n’a rien de vraiment bouleversant : elle ne diffère guère de la distinction de Duns Scot entre la situation de jure et la situation de facto. Mais pour un esprit aussi rigoureusement juridique et scientifique que Baconthorpe, l’argument doit être fortement étayé. En effet, ainsi formulé, il présente plusieurs difficultés qui ne sont pas énoncées dans le texte mais qui apparaissent dans la réfutation qui confirme la nouvelle position de Baconthorpe.

  1. La séparation entre le corps et l’âme s’accommode mal de l’anthropologie courante de la scolastique post-thomiste, fondée sur la notion d’union substantielle entre l’âme et le corps.
  2. Le processus d’extinction, comme tout mouvement, suppose un temps minimal qui contredit l’idée d’immaculée Conception, qui implique l’absence totale du péché, sans délai de purification.
  3. Le maintien de la causalité transgressive (lien entre la nécessité de péché et la tache dans l’âme) devrait entraîner la persistance de la loi.
  • 30 Baconthorpe, 280.

23La réponse de Baconthorpe s’énonce fermement dans une proposition confortée de démonstrations diverses mais convergentes : « Prestement - mox - par un privilège spécial, au moment de la conception, la cause et la nécessité de contracter le péché originel ont été éteintes en la mère de Dieu, de sorte que, par droit privé, elle n’a pas contracté le péché originel qui est appelé faute et tache dans l’âme, bien que par ailleurs elle relevât du droit commun, comme je l’ai dit ailleurs »30.

  • 31 Baconthorpe, 278.

24On retrouve donc ici le recours au privilège, mais cette fois, ce sont les dossiers du Liber Extra et surtout du Liber Sextus de Boniface VIII, largement favorables à l’idée d’un monopole pontifical ayant force de loi supérieure à la Loi qui sont utilisés. On retrouve là un ensemble de citations, déjà largement utilisées (pour ce qui est du Liber Extra) lors de la querelle sur le privilège de Martin IV, autour de l’idée que le bienfait du souverain ne doit pas être restreint. Un exemple neutralise la causalité juridique établie dans les textes de la phase précédente : on s’en souvient, la transgression causait la loi, la faisait apparaître ; le privilège ne pouvait alors jamais supprimer ce lien fondamental. Baconthorpe y substitue une situation où la cause ne se confond pas avec le crime ni avec la transgression. Un lieu destiné au culte mais qui n’a pas été consacré est profane. Or l’absence de consécration ne constitue pas un péché en soi, mais la cause potentielle d’un péché, au cas où un prêtre oserait y célébrer un service31. Nous avons là un exemple de cause occasionnelle, dont la théorie a été faite à la fin du XIIIe siècle par Roger Bacon et Henri de Gand. Dès lors, entre la cause et l’occasion, peut se glisser le privilège, qui neutralise le destin de la cause.

  • 32 Voir J.-P. Torrell, Recherches sur la théorie de la prophétie au Moyen Age, XIIe-XIVe siècles. Etu (...)
  • 33 Baconthorpe, 283.

25De cette possibilité, qui réinstalle le privilège dans le droit, il faut passer à une causalité supérieure qui le place au dessus de la loi. Nous avons vu que c’est par un effet de droit privé (jus privatum) que Marie jouit du privilège. Ici le « privé » perd sa connotation négative : l’étymologie isidorienne (« ce qui privatise », « ce qui appauvrit ») est abandonnée et le privé se comprend comme l’exceptionnel, supérieurement justifié. Baconthorpe retrouve les arguments des théoriciens de l’inspiration individuelle (on pense à la théorie de la prophétie développée par Hugues de Saint-Cher32, si fortement réactualisée à la fin du XIIIe siècle par les dissidences franciscaines), en évoquant la loi privée du Saint-Esprit : « Celui qui est guidé par la loi privée du Saint-Esprit, aucune raison ne saurait exiger qu’il soit contraint par la loi publique qui a été fondée pour les transgresseurs »33. Dans le cas de Marie, la cause supérieure qui justifie l’octroi du privilège, c’est la Providence ; Marie devait engendrer Dieu.

26Notre auteur procède donc à un renversement complet de sa conception de la Loi. La loi privée ou privilège, loi distributive d’exception inspirée directement par le saint Esprit, l’emporte en dignité sur la loi commune, dont le caractère général tient précisément à sa fonction punitive et humaine. Mais, si je crois pouvoir parler d’une théologie politique de Baconthorpe, ce n’est pas simplement parce que le privilège, émanant d’un pouvoir supérieur, commande à la loi commune. Deux traits plus précis dans l’abondante argumentation du carme me semblent l’orienter vers une définition de la souveraineté, conçue dans sa plus grande généralité à partir d’une réflexion exégétique.

  • 34 Voir W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages, Londres, 1955.
  • 35 M. Wilks, The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages, Cambridge, 1963.
  • 36 J. Krynen, L’Empire du roi. Idées et croyances politiques en France. XIIIe-XVe siècle, Paris, 1993
  • 37 E. Randi, Il sovrano e l’orologioaio : due immagini di Dio nel dibattito sulla potestas absoluta” (...)
  • 38 J. Krynen, « De nostre certaine science ». Remarques sur l’absolutisme législatif de la monarchie (...)
  • 39 M. Senellart, Les Arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, 1991.

27La notion de souveraineté a longtemps paru secondaire dans la pensée politique médiévale : les historiens de la pensée politique ont eu tendance à considérer que rien ne s’affirmait vraiment en ce domaine avant Jean Bodin ou avant la présence marquée d’un Etat ou, plus précisément, d’une distinction entre gouvernement et Etat. Ou bien on a réduit la notion de souveraineté à l’absence d’instance supérieure de pouvoir ou de contrôle, à l’échelon des entités politiques. En ce sens, Innocent III et Philippe Auguste auraient été associés dans la définition d’une souveraineté du royaume de France. Il est vrai que le vocabulaire médiéval rend mal compte de l’émergence d’une conception plus précisément ancrée dans l’exercice d’un pouvoir potentiellement absolu, situé au dessus et en dehors des degrés hiérarchiques de 1 Eglise, de la cité ou du royaume. Le mot de superioritas en rend plus mal compte que celui de maiestas. Mais depuis Walter Ullmann34, les historiens du pouvoir pontifical nous ont appris à repérer des formes de légitimité politique appuyées sur la notion innommée, mais précise, de souveraineté, qui se développe pleinement depuis le pontificat d’innocent IV du côté de l’Eglise, depuis le début du XIVe siècle du côté des pouvoirs profanes. Là où Michael Wilks35 parle de « souveraineté » dans son célèbre livre sur les publicistes et sur Agostino Trionfo, Jacques Krynen36 préfère user de la notion d’« absolutisme ». Depuis quelques années, les études se sont multipliées sur les instruments de cette « souveraineté » : que l’on pense aux études récentes sur la distinction entre pouvoir absolu et pouvoir ordonné (Eugenio Randi, Laurens Moonan, William Courtenay37), aux analyses de Jacques Krynen sur la clausule ex certa sciencia38 ou aux travaux de Michel Senellart sur le regimen médiéval39. Or il me semble qu’une lecture de la théologie politique de Baconthorpe pourrait s’insérer dans ce tableau, en montrant un usage précis du modèle de la souveraineté divine qui aille au delà de l’analogie des hiérarchies ou de l’affirmation d’une transmission de pouvoir.

  • 40 A. Melloni, Innocenzio IV. La concezione e l’esperienza della cristianità corne regimen unius pers (...)

28En effet, l’argumentation de Baconthorpe sur le privilège divin accordé à Marie met en évidence deux traits de temporalité déjà esquissés dans la pensée d’innocent IV, qui reçoivent ici l’appui d’une démonstration forte : la souveraineté se justifie par une mission providentielle (futur) et par la Création continuée qu’elle exerce dans le monde (passé-présent)40.

  • 41 Baconthorpe, 281.

29Revenons à la question de la mission providentielle de Marie, source de son privilège : un des nombreux textes bibliques qui annoncent le rôle futur de la Vierge se trouve dans la Genèse, parmi les paroles adressées par Dieu au serpent : « Je mettrai l’hostilité entre toi et la femme et sa descendance. Celle-ci t’écrasera la tête ». Or, note Baconthorpe, cette prophétie ne peut s’appliquer à une femme quelconque issue d’un homme de chair, car « une telle femme ne saurait soustraire au diable ce droit capital (jus capitale) qu’il exerce sur l’homme pour cette raison qu’il a été conçu séminalement et par accouplement, droit qui consiste en la nécessité de contracter le péché originel »41. C’est bien Marie qui a été prédestinée et privilégiée en vue d’écraser la tête (caput, qui induit l’adjectif capitale) du serpent. Le terme de jus capitale désigne précisément le droit de vie et de mort, en termes médiévaux, la haute justice, qui constitue un préliminaire essentiel de la souveraineté (on sait qu’un effort important a été appliqué par les monarchies à la récupération des hautes justices à la fin du Moyen Age et au début de l’âge moderne). Par le privilège, Marie retourne contre le diable le droit qu’il exerce sur la tête de l’homme ordinaire, qu’il condamne à la mort spirituelle. La mission de Marie, orientée vers la rédemption christique, a aussi un sens juridico-politique : il s’agit d’arracher la souveraineté, le droit capital à l’ennemi du genre humain. En un mot, la privilégiée transmet son privilège et sert éminemment le Bien Public, précisément par le droit privé qui instaure sa mission.

  • 42 Baconthorpe, 280-281.
  • 43 Robert Grosseteste, Hexameron, R. C. Dales et S. Goeben éd., Londres, p. 97-98 et 223. Pour un com (...)

30Le deuxième trait essentiel de la souveraineté apparaît dans un autre argument fondé lui aussi sur l’exégèse42. Il s’agit de comprendre le mox, le « prestement » qui désigne le temps du processus d’extinction de la cause. Baconthorpe médite sur le début même de la Genèse : « La terre était déserte et vide » (terra erat inanis et vacua). Cette terre était donc sans forme. Mais comment penser un état antérieur et préliminaire à la forme, alors même que la création n’a pas eu lieu ? Un siècle auparavant, Robert Grosseteste avait réfléchi sur cette aporie du texte biblique et fondé sur elle une ontologie non-aristotélicienne de la lumière créatrice43, dont l’influence fut grande chez les théologiens et physiciens anglais, par le biais de John Peckham et se répercuta peut-être chez notre carme. Avant la Création, la matière et la forme étaient inexistantes. Pourtant, la formule biblique, ce fameux tohu-bohu (tohuwabohu) pose une sorte d’existence amorphe, là où ne devrait se trouver que le « rien » de la création ex nihilo. En effet, pour dire ou penser la création, il faut la représenter comme l’enchaînement d’une cause ou nécessité indiquant un état négatif (la privation de forme) qui implique l’état positif à venir, en conduisant à la matière informée, selon un avant et un après. Mais cet avant-après ne se déroule pas « selon le temps, mais selon l’ordre de l’origine », puisque le temps lui-même doit être créé par Dieu.

31Autrement dit, nous retrouvons ici l’aporie de l’instant de la mutation, qui contient des qualités incompatibles à propos de la même substance. Là où Henri de Gand désignait un point physique où la mutation avait lieu, Baconthorpe introduit cette distinction capitale entre la mutation selon le temps et la mutation selon une nécessité logique, selon les « signes » opposés affectant une même réalité. Son coup de génie est de rapporter ce problème de l’instant de la mutation à la Création : l’aporie de l’instant de la mutation ne peut alors se comprendre que par le coup de force divin de l’Institution de l’origine, nécessairement extérieur aux catégories du temps, puisque Dieu crée le temps avec la terre et le monde. Le formalisme des physiciens inventant la décomposition vectorielle des forces trouve ici appui sur la théologie de la création. Et c’est la présence souveraine de Dieu originant le processus sans soumission au temps qui permet ce déboîtement de la cause et de son effet et cette réduction des instants successifs en une unité de mutation.

  • 44 Je pense avoir trouvé un autre « inventeur » de la notion d’esse successivum, vers 1240, en la per (...)
  • 45 Voir R. Imbach et F.-X. Putallaz, « Olivi et le temps », Pierre de Jean Olivi. (1248-1298). Pensée (...)

32Même si Baconthorpe limite au moment de la Création primordiale sa justification exégétique de la primauté ontologique du privilège sur toute loi, on voit assez aisément comment l’argument s’adapte à la souveraineté permanente de Dieu ou du prince, par le biais de l’idée de création continue du monde (ou du regnum). Henri de Gand, inventeur de la mutation instantanée, dans sa question de 1292, s’était opposé un argument fort : l’être mutant en un instant ne saurait être ni actuel ni potentiel. Or l’ontologie d’Aristote ne prévoit aucun autre statut. Henri de Gand proposa alors de créer la notion d’« être successif » (esse successivum)44. L’installation de cette notion passerait pour la simple solution « ad hoc » à une difficulté réelle, si elle ne renvoyait à d’autres constructions contemporaines de la successivité et de la création continue du monde, notamment chez le grand penseur franciscain Pierre de Jean Olivi45.

  • 46 C. Schmitt, Théologie politique, trad. par J. L. Schlegel, Paris, 1988 (édition originale, 1922).

33C’est ce dernier trait qui me pousse à parler de la « théologie politique » de Baconthorpe, en me référant à une expression créée en 1922 par Carl Schmitt ; le juriste allemand, dans le cadre d’une critique du parlementarisme, montre alors que l’Etat ne peut se fonder sur la norme du droit ; en amont de l’organisation étatique, il faut repérer la souveraineté, définie comme pure décision : « Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle ». La notion de théologie politique fait apparaître que cette structure de la souveraineté laïcise la domination religieuse : la situation exceptionnelle est l’équivalent du miracle. En citant le juriste français Atger, Schmitt précise l’analogie : « le prince développe toutes les virtualités de l’Etat par une sorte de création continuelle. Le prince est le Dieu cartésien transposé dans le monde politique »46. Dans le cas de notre débat sur l’immaculée Conception, nous n’avons même pas à parler de transposition : la loi et le privilège sont analysés par Baconthorpe en termes tellement universels que le passage du théologique au politique, du divin au princier n’a pas besoin d’un effort analogique. La mission salutaire et la création continuée définissent tout pouvoir éminent.

34Ce second caractère de la souveraineté, qui rend compte à la fois de la Création et de la marche du monde (cette suite de mutations), je la nommerai volontiers Institution, en renvoyant ainsi à un terme capital dans la doctrine d’innocent IV. L’absolutisme pontifical, tel qu’il naît lentement d’innocent III à Boniface VIII, s’est fondé largement sur cette idée d’une institution permanente de la loi par l’énonciation des papes. Les prélats de la grande querelle de 1281-1290 ont constamment opposé à cette doctrine l’idée d’une institution de l’Eglise et de la vérité par le Christ (désignation des douze apôtres et des 72 disciples). L’apport essentiel de Baconthorpe, en traitant de Marie, fut de reprendre la doctrine du point de vue des sujets communs ou privilégiés de la souveraineté. Décidément, le malheureux Henri de Gand, en lançant la question de l’instant de la mutation, avait encore une fois retourné son arme contre lui. Le brillant théoricien de la résistance à l’absolutisme pontifical, le défenseur de l’ordre collectif de l’Eglise et des droits subjectifs avait contribué, malgré lui, à une puissante justification théologique de la souveraineté politique qui, un peu plus tard, trouva bien des échos chez les penseurs du temps de Charles V.

35De ce long tête à tête de Baconthorpe avec Marie, il est difficile de saisir les intentions propres, même si les résultats politiques en paraissent clairs : le carme fut-il un politique habile à saisir les arguments théologiques ou scientifiques, ou bien un physicien qui réussit à appuyer ses intuitions scientifiques sur une généralisation théologico-politique ? La question n’est pas vaine. D’un côté, Eugenio Randi, en examinant le commentaire sur la Cité de Dieu, écrit dans années 1320, a révélé un Baconthorpe proche de la pensée de Jean XXII et précocement favorable à un absolutisme pontifical. Mais par ailleurs, le commentaire sur le second livre des Sentences, antérieur de peu aux premières déclarations du carme contre la doctrine de l’immaculée, donne des indications lumineuses sur une théorie de la mutation instantanée, pourtant rejetée à propos de Marie. La conversion à la nouvelle doctrine se présenterait alors comme une généralisation du schéma initial. Cette interrogation vaudrait aussi pour Henri de Gand, dont les premières analyses de l’être successif sont esquissées avant la question de 1292 sur la célébration du 8 décembre. Pour répondre à ces questions, il faudrait reprendre une analyse serrée des discussions sur l’instant entre 1280 et 1320, malheureusement peu étudiées par les historiens des sciences (à l’exception notable d’Annelise Maier). Il n’en reste pas moins que Marie avait apporté une contribution importante à la réflexion sur la souveraineté et c’est peut-être ce que reconnaissait Charles V quand il souffla sa suggestion immaculiste à Evrart de Trémaugon.

Notes

1 M. Schnerb-Lievre, « Note sur une source non encore identifiée du Songe du Vergier : le Tractatus de Immaculata Conceptione B.M.V. de Pierre Auriol », Romania, 100 (1979), p. 483-491.

2 Voir la récente démonstration de B. Tierney, The Idea of Natural Rights. Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law. 1150-1624, Atlanta, 1997. Brian Tierney montre, contre Michel Villey, que l’élaboration d’un langage des droits subjectifs naturels ne doit rien au nominalisme « individualiste » de Guillaume d’Ockham.

3 Sur les rapports entre Anselme et Eadmer et sur le contexte des écrits immaculistes d’Eadmer, voir R. W. Southern, Saint Anselm. A Portrait in Landscape, Cambridge, 1990, p. 404-436.

4 Depuis la rédaction de ce texte, Marielle Lamy a achevé et soutenu sous la direction d’André Vauchez, une excellente thèse de doctorat sur l’histoire médiévale de l’immaculée Conception qui remplace les rares synthèse précédentes : Le culte marial entre doctrine et dévotion : étapes et enjeux de la controverse de l’Immaculée Conception au Moyen Age (XIIe-XVe siècle), Université de Paris-X Nanterre, 1997. Toutefois, comme Marielle Lamy ne fait qu’évoquer rapidement John Baconthorpe (p. 397-400), le présent texte n’en devient pas caduc.

5 Voir Y. M. Congar, « Aspects ecclésiologiques de la querelle entre Mendiants et Séculiers dans la seconde moitié du XIIIe siècle et le début du XIVe siècle », Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire au Moyen Age, 36 (1961), p. 35-151.

6 Questiones canonicae selectae super quartum librum Sententiarum, E. Borchert éd., Munich, 1974.

7 E. Randi, « Baconthorpe politique », Acme, 25 (1982), p. 127-152.

8 Edition de L. Saggi, dans « Ioannis Baconthorpe textus de Immaculata Conceptione », Carmelus, t. 2 (1955), p. 251. L’ensemble des textes de Baconthorpe sur l’immaculée Conception a été publié dans cet article, p. 218-303. Désormais, j’y renvoie par l’indication « Baconthorpe », suivie de la pagination dans cette édition. Deux brefs essais, fortement marqués par le souci apologétique de montrer que l’ordre des carmes a été à la pointe du combat immaculiste, ont été consacrés à ces textes de Baconthorpe par G. Bueno Couto, « Doctrina Baconthorpe de Immaculata Conceptione », Carmelus, t. 2, 1955, p. 54-84 et Id., « La dottrina di Giovanni Baconthorpe intorno a l’Imacolata Concezione », Virgo Immaculata, vol. 8, fasc. 3, Rome, 1956, p. 40-52.

9 Baconthorpe, ibid.

10 Baconthorpe, 253.

11 Baconthorpe, 302.

12 Baconthorpe, 219.

13 Baconthorpe, 223.

14 Ce quodlibet n’a pas encore bénéficié des soins de l’équipe dirigée par Raymond Macken, éditeur à Louvain des Œuvres complètes de Henri de Gand. On doit donc se référer à l’édition de Paris, 1518, f. 584-586 ou à l’édition contemporaine, améliorée sur manuscrits mais non critique publiée en annexe à F. Goicoechea et L. Viteri, Doctrina Mariana de Enrique de Gante, Lima, 1944. Voir aussi F. Leite De Faria, « L’opinion d’Henri de Gand sur la Conception de la Sainte Vierge », Marianum, 16 (1954), p. 290-316.

15 Voir S. Knuuttila et A. I. Lehtinen, « Changes and Contradiction : a Fourteenth Century Controversy », Synthese, 40(1979), p. 189-207, N. Kretzmann, « Incipit/Desinit » dans Motion and Time, Space and Matter, P. K. Machamer et R. G. Turnbull dir., Columbia, 1976, p. 101-136 et N. Kretzmann, « Continuity, Contrariety, Contradiction and Change », Infinity and Continuity in Ancient and Medieval Thought, N. Kretzmann dir., Ithaca, 1982, p. 270-274.

16 Godefroy de Fontaines, Quodlibet 8, 4, J. Hoffmans éd., Le Huitième quolibet de Godefroy de Fontaines, Louvain, 1924, p. 51-60 et Richard de Mediavilla, Quodlibet 11, 16 dans Quodlibeta, Venise, 1509, folio 18-19. Les dates respectives de ces ouvrages demeurent indécises et tout le dossier de la controverse mériterait d’être repris. L’article de F. Leite de Faria, « L’attitude des théologiens au sujet de la doctrine d’Henri de Gand sur la Conception de la Sainte Vierge », Etudes franciscaines, 5 (1954), p. 133-152, ne résout pas les questions de chronologie de ces textes et ne s’intéresse guère à l’argument scientifique.

17 Marielle Lamy, op. cit. (n. 4), p. 324-366, fait le point de façon détaillée sur cette question.

18 Voir Fratris Ricardi de Mediavilla quaestio disputata de privilegio Martini papae IV, nunc primum edita a P.Ferdinando M. Delorme, o.f.m., Quaracchi, Collegio San Bonaventura, 1925.

19 Voir J. Marrone, « The Absolute and Ordained Powers of the Pope : an Unedited Text of Henry of Ghent », Medieval Studies, 36 (1974), p. 7-22.

20 Voir mon article « Le vœu monastique et l’émergence de notion de puissance absolue du pape (vers 1270) », Cahiers du Centre de Recherches Historiques, 21 (1998), p. 23-34.

21 Quodlibet IX, 12, édité par R. Macken, Henrici de Gandavo, Opera Omnia, t. 13, Louvain, 1983. Voir le très remarquable article d’E. A. R. Brown, « Death and the Human Body in the later Middle Ages : the Legislation of Boniface VIII on the division of the Corpse », Viator, 12(1981), p. 221-270, repris dans E. A. R. Brown, The Monarchy of Capetian France and Royal Ceremonial, Londres, 1991.

22 Baconthorpe, 244-245.

23 Voir Cicéron, De legibus, livre III, chapitre 44, G. de Plinval éd., Paris, 1959, p. 105-106.

24 Privilegia surit leges privatorum, quasi privatae leges. Nam privilegium inde dictum est, quod in privato feratur (Corpus Iuris Canonici, Friedberg éd., 2 vol., Leipzig, 1879-1881, t. 1, dis. III, c. 3.).

25 Codex Justinianus, 9. 41. 11. Référence à un texte d’Ulpien : Divo Marco placuit eminentissimum quidem nec non etiam perfectissimorum virorum usque ad pronepotes liberos plebeiorum poenis [...] vel quaestionibus non subici, si tamen propioris gradus liberos, per quos id privilegium ad ulteriorem gradum transgreditur, nulla violati pudoris macula adspergit. In decurionibus autem et fillis eorum hoc observari vir prudentissimus Domitius Ulpianus in publicarum disputationum libris adperennem scientiae memoriam refert.

26 Omnes sive patriarchae in cujuslibet apicem, sive metropoliteon primatus, aut episcopatum cathedras, vel ecclesiarum cujuslibet ordinis dignitatem instituit Romana ecclesia. Illam vero solus ipse fundavit et super petram fidei mox nascentis erexit, qui beato eternae vitae clavigero terreni simul et celestis imperii iura commisit. Non ergo quelibet terrena sententia, sed illud verbum quo constructum est celum et terra, per quod denique omnia condita sunt elementa Romanam fundavit ecclesiam. Illius certe privilegio fungitur, illius auctoritate fulcitur. Unde non dubium est quia quisquis cuilibet ecclesiae ius suum detrahit iniusticiam facit. Qui autem Romanae ecclesiae privilegium ab ipso summo omnium ecclesiarum capite traditum auferre conatur, hic proculdubio in heresim labitur (Lettre de Nicolas II aux Milanais, vers 1059, Corpus Iuris Canonici, op. cit. (n. 25), t. 1, col. 73).

27 Décrétales V, titre XXXIII, ibid., t. 2, col. 849-870.

28 Baconthorpe, 244.

29 Baconthorpe, 277.

30 Baconthorpe, 280.

31 Baconthorpe, 278.

32 Voir J.-P. Torrell, Recherches sur la théorie de la prophétie au Moyen Age, XIIe-XIVe siècles. Etudes et textes, Fribourg, 1992.

33 Baconthorpe, 283.

34 Voir W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages, Londres, 1955.

35 M. Wilks, The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages, Cambridge, 1963.

36 J. Krynen, L’Empire du roi. Idées et croyances politiques en France. XIIIe-XVe siècle, Paris, 1993.

37 E. Randi, Il sovrano e l’orologioaio : due immagini di Dio nel dibattito sulla potestas absoluta” fra XIII e XIV secolo, Florence, 1987. L. Moonan, Divine Power. The Medieval Power Distinction up to its Adoption by Albert, Bonaventure and Aquinas, Oxford, 1994. W. J. Courtenay, Capacity and Volition. A History of the Distinction of Absolute and Ordained Power, Bergame, 1990. Voir aussi l’anthologie de textes, La Puissance et son ombre. De Pierre Lombard à Luther, O. Boulnois éd., textes traduits et présentés par O. Boulnois, J-F. Genest, E. Karger, A. De Libera, C. Michon, M. Ozilou, J.L. Solère, Paris, 1994.

38 J. Krynen, « De nostre certaine science ». Remarques sur l’absolutisme législatif de la monarchie médiévale française », Renaissance du pouvoir législatif et genèse de l’Etat moderne, A. Gouron et A. Rigaudière dir., Montpellier, 1988, p. 131-144 ; reprise abrégée et mise à jour de cet article, ID., L’Empire du roi, op. cit. (n. 36), p. 400-405. Voir aussi, A. Gouron, « Coutume contre loi chez les premiers glossateurs », Renaissance du pouvoir, op. cit. supra, p. 117-130. Sur l’emploi de cette expression dans une situation concrète et à une date bien plus précoce que celle que note Jacques Krynen, je me permets de renvoyer à A. Boureau, « Comment le droit vint aux moines. Aperçus sur la juridisation de la société anglaise au début du XIIIe siècle », Past and Present, à paraître.

39 M. Senellart, Les Arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, 1991.

40 A. Melloni, Innocenzio IV. La concezione e l’esperienza della cristianità corne regimen unius personae, Préface de B. Tierney, Gênes, 1990.

41 Baconthorpe, 281.

42 Baconthorpe, 280-281.

43 Robert Grosseteste, Hexameron, R. C. Dales et S. Goeben éd., Londres, p. 97-98 et 223. Pour un commentaire, voir R. C. Dales et S. Goeben, « The Proemium to Robert Grosse-teste’s Hexameron », Speculum, 43 (1968), p. 451-461 et R. Southern, Robert Grosseteste. The Growth of an English Mind in Medieval Europe, 2e édition, Oxford, 1992, p. 136-139 et 217-219.

44 Je pense avoir trouvé un autre « inventeur » de la notion d’esse successivum, vers 1240, en la personne de Robert Kilwardby. Le contexte est tout autre, mais il s’agit aussi d’une forme d’anti – ou plutôt de non-aristotélisme, voir A. Boureau : « La construction ontologique de la mesure du temps chez Robert de Kilwardby, o.p. (circa 1210-1279) », La rationalisation du temps au XIIIe siècle : musique et mentalités, M. Perez dir., Grâne, 1998, p. 31-45.

45 Voir R. Imbach et F.-X. Putallaz, « Olivi et le temps », Pierre de Jean Olivi. (1248-1298). Pensée scolastique, dissension franciscaine et société, A. Boureau et S. Piron éd., Paris, 1999, p. 13-26.

46 C. Schmitt, Théologie politique, trad. par J. L. Schlegel, Paris, 1988 (édition originale, 1922).

© Éditions de la Sorbonne, 1999

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