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La violence dans les mondes grec et romain

 | 
Jean-Marie Bertrand

III. Violence et justice

Zeus et les limites de la répression

Pierre Ellinger

Texte intégral

  • 1 Apollonios de Rhodes, Argonautiques, IV, 691-717, avec les commentaires de R. Parker, Miasma. Pollu (...)
  • 2 Apollonios de Rhodes, Argonautiques, IV, 700-703.
  • 3 Ibid., IV, 690-699.

1La description la plus complète de purification de meurtriers dont nous disposions pour toute l’Antiquité est celle de la purification de Jason et Médée au quatrième chant des Argonautiques d’Apollonios de Rhodes1. Jason et Médée, qui fuient en emportant la Toison d’or, ont tué le frère de Médée, lancé à leur poursuite. Ils se présentent chez la tante de cette dernière, Circé, qui ignore leur identité. Immédiatement, Circé, par respect pour la justice, la thémis, de Zeus Hikésios, Zeus Suppliant, entame le rituel, auquel le dieu préside, par lequel « on purifie les suppliants criminels, quand ils s’approchent d’un foyer »2. La situation en effet est évidente. Alors qu’ils étaient invités, conformément aux usages de l’hospitalité, à prendre place sur les sièges de la grand-salle, les deux jeunes gens, sans répondre, « muets et sans voix », se sont assis dans la cendre du foyer, yeux baissés, paupières closes ; la femme s’est caché le front dans ses mains ; l’homme a planté dans le sol sa grande épée. La magicienne a instantanément compris « leur infortune de fugitifs et la scélératesse de leur crime »3.

  • 4 Ibid., IV, 704-707.
  • 5 Ibid., IV, 707-709.
  • 6 Ibid., IV, 710-717 (traduction É. Delage, F. Vian, modifiée).

2Le rituel, qu’elle engage aussitôt, en réponse à la supplication, se déroule en trois temps. Le premier est le sacrifice purificatoire proprement dit : « D’abord, en expiation du meurtre irréparable, étendant au-dessus d’eux le petit d’une truie aux mamelles encore pleines qui vient de mettre bas, elle arrosait leurs mains de son sang en lui tranchant la gorge4. » Le deuxième temps est celui des invocations, et conforte le précédent : « Avec d’autres libations, elle propitiait (μείλισσεν) dans ses invocations Zeus le Purificateur (Katharsios), Celui qu’invoquent les meurtriers (Palamnaios), Celui qui révère les supplications (Timèoros hikesiaôn)5. » Le premier terme de cette triple invocation, Zeus Katharsios, Purificateur, dit explicitement la nature du rituel ; le deuxième, Zeus qualifié de Meurtrier, qui a tué de ses propres mains, Palamnaios, en rappelle la raison, le crime ; le troisième, reprenant à nouveau le nom du dieu des suppliants, vise sa face bienveillante et exprime l’espoir d’une issue heureuse. Car c’est dans cette direction positive que veut s’achever le rituel. Tandis que les souillures – la dépouille du porcelet, les caillots de sang et de cendres – sont jetées hors de la maison, Circé, sur le foyer, à l’intérieur, brûle des gâteaux et verse des libations apaisantes (μειλικτρά), sans vin. Elle y joint sa prière : « Puissent les terribles Érinyes mettre fin à leur colère et Zeus lui-même devenir bienveillant (εὐμειδής) et doux (ἤπιος) pour tous deux, qu’ils aient les mains souillées du sang d’un étranger ou même de celui d’un parent, eux qui la supplient dans leur détresse6. »

  • 7 Ibid., IV, 701.
  • 8 Ibid., IV, 713-714.
  • 9 Ibid., IV, 718-752.
  • 10 Cf. ibid., IV, 557-561, 576-588, avec la note de F. Vian au vers 586 (t. III, p. 169).

3En ouverture de sa description, le savant poète a défini le dieu qui préside à l’ensemble du rituel, le Zeus Hikésios : « Celui qui est le grand punisseur des homicides, mais aussi leur grand recours » (ὅς μέγα μὲν κοτέει, μέγα δʹ ἀνδ ροϕόνοισιν ἀρήγει)7. À cette définition qui peut paraître étrange et paradoxale, répond exactement la prière finale : que les Érinyes mettent fin à leur colère, que Zeus devienne bienveillant et doux. Prière en chiasme : sous le nom des Érinyes transparaît celui, bienveillant, des Euménides, tandis que l’appel à un Zeus eumeidès vise à écarter ses noms terribles. Il faut enfin insister sur l’expression et le verbe qui décrivent le processus espéré : « Mettre fin à la colère » (χόλοιο [...] παύσειεν)8. Le rituel aura, à vrai dire, un résultat mitigé : la purification ne sera ni totalement efficace ni pourtant inutile. Circé questionne maintenant ceux pour qui elle vient d’officier, et n’est pas longue à découvrir, malgré leurs dissimulations, quels sont ses liens de parenté avec la complice du meurtrier, et avec la victime. Aussitôt, horrifiée, elle rompt toute relation, et les chasse hors de sa maison, les renvoyant à la longue route d’errance et d’expiation que leur a réservée le roi des dieux9, « le grand recours » des homicides, mais aussi « leur grand punisseur », pour retourner la formule d’Apollonios de Rhodes. Pourtant la purification n’aura pas été vaine. Elle seule va empêcher que les épreuves du voyage, les terribles tempêtes et le naufrage, manifestations de la « grande colère » de Zeus, aient une issue fatale10.

  • 11 F. Salviat et C. Vatin, « Inventaire de terrains sacrés à Larissa », Inscriptions de Grèce centrale(...)
  • 12 C. Rolley, « Le sanctuaire des dieux Patrôoi et le Thesmophorion de Thasos », Bulletin de Correspon (...)
  • 13 N. M. Kontoleon, « Ζεὺς Ἐλάστερος ἐν Πάρῳ  », Ἀρχαιολογικὴ Ἐϕημερίς, 1948-1949, p. 1-5 ; S. Marinat (...)
  • 14 Cf. Plutarque, Sur la disparition des oracles, 15, 418b-c ; W. H. P. Hatch, « The use of ἀλιτήριος, (...)
  • 15 Cf. M. H. Jameson, « Notes on the Sacrificial Calendar from Erchia », Bulletin de Correspondance He (...)
  • 16 M. L. Lazzarini, « Zeus Meilichios e le Eumenidi : alcune considerazioni », dans La Cirenaica in et (...)
  • 17 Cf. infra, p. 354-355.
  • 18 Cf. J. W. Hewitt, « The Propitiation of Zeus », Harvard Studies in Classical Philology, 19, 1908, p (...)
  • 19 M. H. Jameson, D. R. Jordan et R. D. Kotansky, op. cit. (note 14). Principales contributions à la d (...)
  • 20 Point évidemment fort contesté (cf. A. Maffi, art. cité, p. 210). Particulièrement important me sem (...)
  • 21 S. Georgoudi, « “Ancêtres” de Sélinonte et d’ailleurs : le cas des Tritopatores », dans Les pierres (...)
  • 22 Comme le suggère W. Burkert, art. cité (note 19), p. 211-212.

4J’ai évoqué les épiclèses terribles du Zeus du Châtiment qui le rapprochent des Érinyes. Une seule apparaît explicitement dans le texte, Palamnaios. Mais on connaît aussi un Zeus Phonios, à Larissa11, un Zeus Alastoros à Thasos12, Elasteros à Paros13. Ces deux dernières épiclèses, et également celle de Palamnaios, évoquent les fantômes vengeurs des victimes qui poursuivent leurs meurtriers, palamnaioi, alastores (Ceux qui n’oublient jamais), elasteroi (les Pourchasseurs)14. Inversement, du Zeus dont Circé espère que ses propitiations (μείλισσεν, μειλικτρά) le rendront bienveillant·(εύμειδής) et favorable (ἤπιοϛ), on rapprochera le Zeus Meilichios, que l’on rencontre pratiquement dans tout le monde grec15, et qui, parfois, est associé, comme à Cyrène, aux Euménides16. Mais on peut penser à d’autres aussi, comme le Zeus Epidôtès spartiate, l’Exakestèr athénien, qui sont moins connus17. Ce dossier était déjà bien documenté par les textes18, mais l’épigraphie n’a cessé de l’enrichir, avec tout dernièrement la déjà célèbre loi sacrée de Sélinonte (qui date du ve siècle), publiée en 199319. Sur l’une des deux faces de ce document, la face B, il s’agit de débarrasser un meurtrier du fantôme de sa victime, l’Elastéros, qui le hante. Zeus, auquel il doit sacrifier, joue manifestement un rôle essentiel au centre du rituel. Sur l’autre face, d’interprétation encore plus délicate, il pourrait s’agir de réintégrer dans la cité des familles de meurtriers ou peut-être plus largement de venir en aide à des familles affectées de problèmes qui sont l’écho, ou les répliques, des souillures d’un passé sanglant de luttes civiles20. Le rituel commence par un sacrifice à un Zeus Euménès et aux Euménides et est encadré par deux sacrifices à deux Zeus Meilichioi. En fait, les choses sont plus complexes que la simple opposition d’une face du texte dominée par l’ombre noire de l’Elastéros et l’autre éclairée par des figures bienveillantes. Car ces dernières encadrent un rituel particulièrement élaboré pour ce que je crois être, avec Stella Georgoudi21, les ancêtres collectifs de la cité, les Tritopatores, qui se subdivisent eux-mêmes, et c’est la grande nouveauté de ce document, en ancêtres purs (katharoi) et en ancêtres souillés (miaroi). À la fin de l’autre face, en revanche, il est prévu que le meurtrier, même purifié de son fantôme persécuteur, puisse avoir besoin de lui sacrifier. Et là il y a plus qu’une simple rechute, ou récidive du mal22, qui obligerait à reprendre le rituel de purification, car l’on voit que l’Elastéros sauvage et incontrôlé du début est devenu à son tour une sorte de figure divine, mixte, à laquelle il faut sacrifier comme aux Olympiens, mais en laissant couler le sang vers le bas. À ce propos, on pourrait se poser une question : ici l’Elastéros ne semble pas avoir changé de nom dans l’opération, mais si l’on songe que des Érinyes apaisées deviennent des Euménides, comment appellerait-on un Elastéros réconcilié, sinon sans doute un Meilichios ?

  • 23 Cf. A. L. Brown, « Eumenides in Greek tragedy », Classical Quarterly, 34, 1984, p. 260-281 ; H. Llo (...)
  • 24 M. H. Jameson, D. R. Jordan et R. D. Kotansky, op. cit., p. 79.
  • 25 Cf. Thucydide, I, 128, 1 (Sparte) ; Pausanias, VII, 24, 5-6 et 25, 1 (désastre d’Hélikè en 373, att (...)
  • 26 Cf. Eschyle, Euménides, 333-339, 421-424 ; elaunein : Choéphores, 1062, Euménides, 75, 421, 604.
  • 27 Euripide, Iphigénie en Tauride, 968-971.

5La dualité des Érinyes et des Euménides a fait l’objet d’un débat classique dans l’historiographie de la religion grecque. On aura compris que je ne suis pas de ceux qui veulent voir en elles des figures divines entièrement séparées23. Pourtant, je suis toujours gêné par l’argument opposé qui comprend leur double dénomination comme une simple illustration de la capacité d’un dieu à agir dans un sens et dans le sens opposé24. Certes l’on peut penser, entre autres exemples, au Poséidon Asphalios et à l’Enosigaios. Mais cet exemple même est moins simple qu’il n’y paraît, car il nous renvoie en fait lui aussi à la sphère de la colère divine. Il suffira de songer aux raisons données par les anciens aux grands tremblements de terre à Sparte vers 464 ou d’Hélikè au ive siècle25. Posons la question autrement : si Zeus en tant que Palamnaios, Alastôr, Elastéros, paraît proche des Érinyes ou des fantômes vengeurs, qu’est-ce qui pourtant les différencie ? L’hypothèse que je formulerai ici est que cette différence est de l’ordre de celle entre l’illimité et la limite. Des puissances du type des Érinyes ou des Palamnaioi sont sans limites et ne paraissent pas capables de s’arrêter d’elles-mêmes. Les Érinyes d’Eschyle proclament à Oreste qu’elles poursuivent (elaunein : le verbe qui donne Elasteros) le meurtrier jusque sous la terre, jusque chez les morts et que même là il ne trouve pas de repos26. Euripide développera la même idée en disant que certaines des Érinyes avaient même refusé le jugement de l’Aréopage et continué à pourchasser le jeune homme27. Au contraire, Zeus peut poser et se poser des limites, moduler la sanction, présider au processus qui mène du châtiment au pardon.

  • 28 Pollux, VIII, 142, avec le commentaire de D. R. Blickman, « The myth of Ixion and pollution for hom (...)
  • 29 Pausanias, III, 17, 7-9. Voir aussi Plutarque, Cimon, 6, 1-7 ; Sur les délais de la justice divine, (...)
  • 30 Dans mon livre La Fin des Maux. D’un Pausanias à l’autre : essai de mythologie et d’histoire (sous (...)
  • 31 Aristodème, FGrHist, 104, § 8, 5.
  • 32 Plutarque, Sur les délais de la vengeance divine, 560e ; fr. 126 Sandbach (Plutarch, Moralia, vol.  (...)
  • 33 Thucydide, I, 134, 4 ; Pausanias, III, 17, 7.
  • 34 Pausanias, III, 17, 9 ; cf. SEG, XI, 1002 (Thouria, vie siècle av. J.-C.) ; Hésychius, s. v. Έπιδώτ (...)
  • 35 Et en tout premier lieu dans l’oracle où la jeune fille assassinée signifie son destin au héros, lo (...)

6Je m’attacherai donc maintenant à ces Zeus « intermédiaires », de la médiation ou de la transition, sinon de la transaction. À Athènes, Solon aurait imposé à toutes les parties dans un procès pour meurtre, la défense, l’accusation et aussi les juges, de jurer par trois Zeus, Hikésios, Katharsios, Exakestèr28. Les trois épiclèses qui évoquent la supplication, la purification et la guérison semblent décrire le mécanisme bien huilé d’un rite de passage. L’impression est en partie trompeuse, car ces trois Zeus ne fonctionnent, si l’on peut dire, qu’en arrière-plan, et ne seraient appelés à intervenir ouvertement que si le processus judiciaire, auquel sans doute le dieu préside, mais que les hommes et la cité mettent en œuvre, venait à être mis en échec. C’est ce que l’on voit dans l’histoire du régent Pausanias de Sparte, le vainqueur de Platées, telle que l’interprète son homonyme Pausanias le Périégète, au terme de toute une tradition29. Le régent est poursuivi par un agos pour le meurtre, jamais jugé, d’une jeune fille dont il avait voulu abuser, à Byzance, la base où il commandait la flotte grecque après la victoire sur les Mèdes. Crime à la lourde signification politique, révélateur tout à la fois – j’en ferai ailleurs la démonstration30 – d’une ambition tyrannique, de la trahison au profit des Perses et de l’hégémonie oppressive et dévoyée que Sparte menace de faire peser sur les Grecs. De cet agos, nous dit le Périégète, il ne put se défaire, bien qu’il fût devenu le suppliant de Zeus Phyxios et fût même allé jusqu’à Phigalie d’Arcadie pour tenter d’évoquer l’âme de la jeune fille qui le persécutait à la manière de l’Elastéros de Sélinonte. Or si le régent va subir le châtiment qu’il méritait et que ne lui épargnera pas le dieu, ce châtiment lui-même est un sacrilège, lorsque les Spartiates le laissent mourir de faim dans le sanctuaire d’Athéna Chalkioikos, la divinité poliade, où il s’était réfugié au moment où on allait l’arrêter – non pas pour le meurtre de la jeune fille, mais pour ses menées révolutionnaires et ses tractations avec le Grand Roi. Et ce sacrilège va provoquer contre la cité la colère du dieu des suppliants, Zeus Hikésios : la Peste s’abat sur Sparte31 ou, dans d’autres versions, le fantôme vengeur du régent vient à son tour interrompre tous les sacrifices au sanctuaire de la divinité poliade, coupant la relation de l’État avec ses dieux32. Il faudra, sur l’ordre de Delphes, réintégrer dans la cité celui dont on avait voulu jeter le cadavre dans un gouffre, comme pour un malfaiteur, fonder en son honneur une sorte de culte héroïque dans le sanctuaire, au seuil duquel on l’enterrera, tandis que deux statues le représentant encadreront désormais l’autel de la déesse33. En même temps on aura fondé le culte d’un troisième Zeus, l’Epidôtès, Plein de Bonté, qui seul aura su détourner la colère, le mènima, qu’éprouvait le Zeus des suppliants contre la cité34. Alors seulement les maux cesseront – ce qui est la signification même du nom du héros, Pausanias, « la fin des maux », sur lequel n’aura cessé de jouer cette étrange histoire35, où le même dieu se refuse à sauver son suppliant, punit ceux qui mettent en œuvre son châtiment, pour finalement leur pardonner et réconcilier, par-delà la mort de l’une d’entre elles, les deux parties. Sans doute les voies du roi des dieux sont-elles impénétrables, mais l’on pensera surtout qu’il aura voulu démontrer à la cité qu’elle était tout aussi déréglée que celui en lequel elle projetait tout le mal.

  • 36 Hésiode, Travaux, 240-241.
  • 37 Même si les historiens modernes de la religion grecque ont eu tendance à privilégier la première. L (...)
  • 38 Platon, République, V, 473c-d (οὐκ ἔστι κακῶν παῦλα, ὦ ϕίλε Γλαύκων, ταῖς πόλεσι, δοκῶ δʹ, οὐδὲ τῷ (...)

7L’histoire de Pausanias montre l’entrelacement d’un destin individuel et du destin collectif d’une communauté. Parfois une communauté tout entière dépérit par la faute d’un seul, s’écriait déjà Hésiode36. Mais si les fautes individuelles ou collectives, malgré leurs conséquences dévastatrices, le loimos, le Fléau sous toutes ses formes, épidémie, sécheresse, stérilité et autres calamités, devaient déclencher chez les dieux une colère absolument sans limites, ces mêmes communautés ne se presseraient pas auprès des oracles pour demander la fin de leurs maux présents : lusis kakôn, apallagè kakôn, paula kakôn. Les trois expressions sont équivalentes37. C’est la dernière, paula kakôn, que Platon reprendra pour prédire, en une prophétie à vrai dire incertaine, que l’humanité ne trouvera la fin de ses maux que lorsque les philosophes seront rois ou les rois philosophes38.

  • 39 Apollonios de Rhodes, Argonautiques, IV, 699.
  • 40 [Apollodore], Bibliothèque, I, 7, 2 ; scholie à Apollonios de Rhodes, Argonautiques, II, 1147.
  • 41 [Apollodore], Bibliothèque, I, 9, 1 ; cf. Apollonios de Rhodes, Argonautiques, I, 256-259 et II, 11 (...)
  • 42 Cf. Pindare, Pythique, IV, 159-164 ; S. I. Johnston, op. cit. (note 19), p. 21, 155.
  • 43 Il faut lire ensemble Pausanias, II, 19, 6 ; 20, 7 ; 21, 1-2 ; 25, 4.
  • 44 Pausanias, II, 19, 6 ; 20, 7 (à propos du lieu du « Jugement », Kritèrion) ; 21, 1.
  • 45 Pausanias, II, 21, 1.
  • 46 Cf. V. Pirenne-Delforge, « Les cultes de la persuasion. Peithô en Grèce ancienne », Revue de l’Hist (...)
  • 47 Comparer Pausanias, II, 19, 6 : κριθεῖσα δὲ ἐν τοῖς Ἀργείοις ἀποϕεύγει τε καὶ Αϕροδίτην ἐ πὶ τῷδε ἀ (...)
  • 48 Pausanias, II, 21, 2.
  • 49 Pausanias, II, 25, 4 : « Il avait convenu avec Hypermnestre de signaler avec une torche qu’il avait (...)
  • 50 [Apollodore], Bibliothèque, II, 1, 5 ; Pausanias, III, 12, 2.
  • 51 Zénobius, IV, 86, 1, éd. Leutsch-Schneidewin, t. I, p. 108 ; Apostolius, X, 57, éd. Leutsch-Schneid (...)

8Parmi les trois Zeus qui orientent l’histoire du régent Pausanias, le moins intéressant n’est peut-être pas le premier, ce Zeus Phyxios qui se refuse à agir en faveur de son suppliant, au moins jusqu’à l’instant de sa mort. Il n’est que très allusivement évoqué dans le texte d’Apollonios de Rhodes de la purification de Jason et Médée, par la formule : « Circé comprit aussitôt leur infortune de fugitifs (ϕύξιον οἶτον) et la scélératesse de leur crime39. » Trois grands récits permettent de préciser la figure d’un dieu qui n’est pas simplement le dieu des fugitifs criminels, mais aussi celui des innocents injustement poursuivis. Dans le récit grec du Déluge, quand ont enfin cessé (παῦλαν λαβόντων), au bout de neuf jours et neuf nuits, les pluies meurtrières envoyées par Zeus pour détruire la race impie des hommes de bronze, c’est à Zeus Phyxios que sacrifient les deux uniques survivants, Deucalion et Pyrrha, quand ils ont abordé avec leur arche au sommet du Parnasse40. Dans le deuxième récit, l’histoire de la Toison d’or, tout se passe à front renversé : Inô, la marâtre des enfants d’Athamas, veut leur perte, et a provoqué un faux loimos, une famine artificielle, en persuadant aux femmes du pays de donner à leurs hommes à semer des semences grillées. Elle obtient ensuite un oracle truqué, exigeant, pour faire cesser le fléau (παύσεσθαι), que les enfants du premier lit de son époux, Phrixos et Hellé, soient sacrifiés à Zeus Laphystios, le Dévoreur. Ils seront sauvés de la foule qui les traîne à l’autel par le bélier volant à la toison d’or envoyé miraculeusement par Zeus. Quand Phrixos, seul survivant du périlleux voyage aérien, sera enfin arrivé en sûreté en Colchide, il sacrifiera, sur les ordres de l’animal lui-même, le bélier à Zeus Phyxios41. Mais l’histoire ne s’arrête pas là. L’enfant royal meurt en exil, et la Toison d’or, condensé de colère inassouvie, protégée par les dents du dragon d’Arès, attend que Jason vienne la chercher pour ramener avec elle au pays l’âme de Phrixos, qui sera, alors seulement, apaisée42. Le troisième grand récit où se manifeste, je crois, l’action du Zeus Phyxios, est le mythe des Danaïdes. Elle se révèle, comme en filigrane, dans les allusions que fait Pausanias le Périégète aux épreuves de Lyncée et d’Hypermnestre, les fondateurs de la nouvelle dynastie royale d’Argos43. Hypermnestre, on le sait, est la seule des cinquante filles de Danaos à avoir osé désobéir aux ordres de leur père, la nuit de leurs noces collectives avec leurs cousins détestés, les fils d’Aigyptos. Elle est la seule à avoir refusé d’égorger son mari, Lyncée. Parce que Lyncée, seul de tous les fils d’Aigyptos, avait su respecter sa femme, cette même nuit, et que leur union, ensuite, avait été librement consentie. Danaos avait intenté à sa fille, devant le peuple, un procès capital, pour haute trahison44. La jeune femme avait gagné ce procès où elle avait dû se défendre (ἔϕυγε) contre les accusations de son père45. Pour commémorer cette victoire, qui légitimait son mariage, et la nouvelle lignée royale qui en serait issue, elle avait procédé à toute une série de fondations de cultes. D’abord en l’honneur d’Aphrodite et d’Artémis, en tant que divinités qui concourent au mariage, bien sûr46, mais en leur donnant des épiclèses particulières qui, dans ce contexte, comme le souligne avec soin Pausanias, rappelaient leur action pour la sauver du danger. D’un côté, elle avait élevé une statue d’Aphrodite Nikèphoros, « Qui apporte la victoire », c’est-à-dire ici, dans le vocabulaire des procès et des assemblées, le vote majoritaire des citoyens par lequel elle avait été acquittée (ἀποϕεύγει). De l’autre, sur l’agora de la cité, elle avait fondé le sanctuaire de l’Artémis de la Persuasion, Peithô, qui lui avait donné le pouvoir de convaincre les juges dans ce débat47. Or, précisément, l’autel de Zeus Phyxios, se dressait, sur l’agora d’Argos, devant ce sanctuaire d’Artémis Peithô. Tout à côté, on pouvait voir le tombeau commun où Hypermnestre avait choisi de reposer avec Lyncée48. Une dernière fondation cultuelle achève de mettre l’accent sur toute cette thématique du péril, de la fuite et du salut. La fête annuelle des Torches commémorait les signaux qu’avaient allumés les deux jeunes époux – Lyncée depuis les confins de l’Argolide, où il s’était réfugié, Hypermnestre du sommet de la haute acropole de la Larissa, au centre – pour se faire savoir qu’ils avaient échappé au danger (διαϕυγών) et étaient maintenant en sûreté49. L’insistance délibérée de Pausanias sur les termes apparentés (ἔϕυγε, ἀποϕεύγει, διαφυγών) qui disent à la fois la fuite et le salut, l’accusation paradoxalement encourue pour refus de meurtre, et l’acquittement, ne laisse guère de doute quant à la pertinence du rapport du Zeus Phyxios de l’agora avec la légende en question. Mais le roi des dieux ne s’était pas contenté d’apporter son appui aux deux justes à l’origine de la nouvelle dynastie argienne. Après leur victoire, il avait affirmé hautement son souci d’apaisement et sa volonté de voir finir la crise : il avait intimé l’ordre à des dieux plus que réticents de purifier les Danaïdes meurtrières, puis avalisé un remariage où les prétendants, dans un premier temps – et on les comprend – certes, ne se pressaient pas50. Et c’est avec cette purification des Danaïdes que se met en place le dernier trait de la nouvelle organisation politico-religieuse de la cité : dans ce même lieu où elle a été accomplie, seront enterrées les têtes séparées des corps des fils maudits d’Aigyptos, et jetés à l’avenir les katharmata, les rebuts des grandes purifications collectives ordonnées par la cité d’Argos51.

  • 52 Callimaque, Hymne à Zeus, 30-38 ; Strabon, VIII, 3, 22 ; cf. M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcad (...)
  • 53 Strabon, VIII, 3, 22. Cf. R. Baladié, Le Péloponnèse de Strabon. Étude de géographie historique, Pa (...)
  • 54 Iliade, XVI, 384-392, avec les remarques de L. Muellner, The Anger of Achilles. Mēnis in Greek Epic (...)
  • 55 Voir les extraordinaires descriptions d’E. Beulé, Études sur le Péloponnèse, Paris, 1855, p. 159-16 (...)
  • 56 Pausanias, III, 17, 9.
  • 57 Pausanias, VIII, 38, 4 (traduction d’après M. Jost, dont on verra aussi les commentaires dans son S (...)
  • 58 Sophocle, Œdipe-Roi, 25 (d’après la traduction de J. Bollack).
  • 59 Hérodote, IV, 151 (Théra). Également la sécheresse mythique, qui frappa toute la Grèce et à laquell (...)

9Pour terminer, je proposerai de monter au sommet du mont Lycée, le lieu, pour les Arcadiens, de la naissance de Zeus, de l’origine de la civilisation et de la religion, de la relation entre les hommes et les dieux, dans une version très différente du mythe hésiodique de Prométhée. Le sommet de la montagne est encadré, sur ses deux versants, par deux sources, qui sont les deux nourrices de Zeus. L’aînée des deux, sur le versant qui regarde l’Élide et descend vers Phigalie, est celle qui donne naissance à la rivière Néda. C’est la rivière de la Purification, jaillie pour purifier l’enfant Zeus et sa mère Rhéa après ses couches52. Avec sa formidable dénivellation, ses gorges vertigineuses, Strabon la définit comme un torrent labros, « impétueux » et même, pourrait-on dire, « vorace »53. L’expression rappelle immanquablement, dans la fameuse image de l’Iliade, ces eaux que Zeus déverse « avec le plus de violence (λαβρότατον), pour manifester sa colère aux mortels à qui il en veut, à ceux qui, sur la grand-place, brutalement prononcent des sentences torses et bannissent la justice, sans souci du respect dû aux dieux. Ceux-là voient leurs fleuves couler à plein bord, et les pentes de leurs terres ravinées par les torrents, qui se précipitant du haut des montagnes, vont avec une longue plainte verser leurs eaux dans la mer bouillonnante, laissant les champs des hommes dévastés54 ». C’est là – peut-être comme l’ont pensé les archéologues de l’époque romantique, au bord du gouffre mugissant où disparaît la rivière55 –, que le régent Pausanias serait allé chercher auprès de Zeus Phyxios la plus haute purification, et tenter, en vain, d’apaiser l’âme de sa victime, la jeune fille de Byzance56. Sur l’autre versant, arcadien, de la montagne, naît la source Hagnô. Quand le pays était victime d’une sécheresse, le prêtre de Zeus Lykaios se rendait auprès de la source. Tourné vers l’eau, il priait et accomplissait les sacrifices prescrits, puis « il laissait tomber un rameau de chêne à la surface de la source, sans qu’il aille au fond. De l’eau ainsi agitée, s’élevait une vapeur semblable à un brouillard ; au bout d’un moment la vapeur devenait nuage, et attirant d’autres nuages, elle faisait descendre la pluie sur la terre d’Arcadie ». Ce n’est pas la magie de la pluie, chère à Frazer, qui m’intéressera ici, mais le moment où elle peut être mise en œuvre avec succès, le moment où le roi des dieux consent enfin à renoncer à sa colère : quand la sécheresse s’est prolongée, nous dit Pausanias, jusqu’au point d’avoir brûlé tous les arbres et même les semences dans le sol57. On songe à la Peste de Thèbes, quand les coques des fruits de la terre périssent dans le sol58, ou à la sécheresse de Théra, qui lança l’expédition de Battos pour fonder Cyrène. La sécheresse avait duré sept ans, et tous les arbres de l’île avaient crevé, sauf un59.

  • 60 Pausanias, VIII, 2, 3-7 et 38, 7 ; Ovide, Métamorphoses, I, 164-252 ; [Apollodore], Bibliothèque, I (...)
  • 61 [Apollodore], Bibliothèque, III, 8, 1.

10Au sommet exact de la montagne se trouvait le tumulus de cendres de l’autel de Zeus Lykaios. C’est là que selon la tradition, comme le rappelle Pausanias, avait eu lieu ce qu’on pourrait nommer le crime originel de l’humanité – là aussi qu’auraient continué à se célébrer les mystérieux sacrifices humains. Le roi Lycaon, fondateur de la première ville du monde, voulant vérifier que le dieu qui était son hôte était véritablement un dieu, avait osé sacrifier un nourrisson d’homme et lui servir ses chairs cuisinées. Le dieu, de son côté, qui voulait vérifier que les hommes étaient véritablement des hommes, avait abouti à la conclusion inverse, et avait foudroyé les monstrueux sacrificateurs, ou les avait transformés en ce qu’ils se révélaient être, des loups60. Il les aurait tous anéantis, nous dit Apollodore, si la Terre, désespérée de voir détruite entièrement cette race à laquelle elle avait donné naissance, n’avait eu le temps, au dernier moment, de prendre la main droite du dieu, en geste de supplication, et d’arrêter sa colère (τὴν ὀργὴν κατέπαυσε). Il avait épargné le dernier fils de Lycaon, Nyctimos61. En attendant le Déluge, où il n’y aurait cette fois que deux survivants, Deucalion et Pyrrha, sauvés par Zeus Phyxios.

  • 62 L’expression est de Philippe Borgeaud et sert de titre au développement qu’il lui consacre (op. cit(...)
  • 63 Pausanias, VIII, 38, 6 ; cf. Théopompe (FgrHist, 115 F 343), dans Polybe, XVI, 12, 7 ; Plutarque, Q (...)
  • 64 Plutarque, Questions grecques, 39, 300a-d, avec les commentaires de W. R. Halliday, The Greek Quest (...)
  • 65 Plutarque, Questions grecques, 39, 300c-d.
  • 66 Artémidore, Clef des songes, II, 9, p. 111, éd. R. Pack. Le rapprochement est fait par Ph. Borgeaud (...)
  • 67 Plutarque, Questions grecques, 39, 300b.
  • 68 Hésychius, s. v. Ἐλευθέριος Ζεύς. Cf. Eschyle, Choéphores, 1059-1060, où le Coryphée dit à Oreste : (...)
  • 69 Plutarque, Questions grecques, 39, 300a-b.

11En contrebas du sommet du Lycée, quelque part donc entre Néda et Hagnô, entre la source de la Purification et du Châtiment et celle du Pardon, s’étendait l’abaton. Tout être qui y pénétrait, disait-on, homme ou animal, perdait son ombre. Le chasseur se gardait bien d’y poursuivre son gibier. L’abaton, qui ne contient rien, est le lieu même de l’Interdit62. Quiconque le transgressait, selon Pausanias, mourait inévitablement dans l’année63. D’après Plutarque, qui a consacré une de ses Questions grecques aux traditions de l’abaton64, le coupable était lapidé. Sinon Zeus aurait exigé avec la dernière énergie qu’on lui remette le fugitif, son « cerf », comme on l’appelait, pour qu’il subisse son châtiment. C’est ce qu’il avait fait pour un Arcadien traître, qui avait échappé à ses poursuivants en passant avec son butin chez l’ennemi voisin, en Élide, à travers le lieu interdit. Ayant perdu la protection des Éléens à la fin de la guerre, l’homme s’était réfugié (ϕύγοντα) à Sparte, mais, même là, l’oracle de Delphes avait su le réclamer pour Zeus65. Pourtant le dieu était aussi capable de distinguer le crime volontaire du crime involontaire. Ceux qui avaient pénétré dans l’abaton involontairement, par ignorance (ἀκουσίως, κατʹ ἄγνοιαν), continuaient d’appartenir à Zeus, mais il leur était assigné un mystérieux statut que l’on a comparé à celui des esclaves affranchis pour avoir été frappés par la foudre et avoir survécu66. On les disait « envoyés à Éleuthères ». Les explications de cette étrange expression données dans l’Antiquité et qu’énumère Plutarque, pour divergentes qu’elles soient, tournent toutes autour de la même question des limites à garder dans l’exercice de la justice, du refus de l’acharnement dans la répression ou d’un traitement obsessionnel de la souillure. Ou bien le modèle mythique des « envoyés à Éleuthères » était les deux seuls fils de Lycaon, Lébados et Éleuther, qui avaient survécu à la colère de Zeus, n’ayant pas participé à la souillure du repas sacrilège, mais qui s’étaient exilés (ἔϕυγον) en Béotie, où ils avaient fondé Lébadée et Éleuthères. Ou bien, selon Architimos, un auteur, par ailleurs inconnu, d’une Histoire arcadienne, les premiers transgresseurs involontaires avaient été livrés par les Arcadiens, qui ne savaient qu’en faire, à leurs voisins de Phlionte. Ceux-ci, refusant de se charger d’individus aussi souillés, les avaient expédiés chez les Mégariens, les Mégariens chez les Béotiens. Les Béotiens en auraient fait sans doute autant, si Zeus lui-même n’était intervenu, signifiant très clairement, par la pluie, le tonnerre et d’autres signes célestes, que cela suffisait et qu’il fallait mettre un terme à cette errance, à ce rejet de peuples en peuples, qui autrement n’aurait jamais pris fin. Le lieu où le dieu avait délivré les exilés de leurs maux et les avait fixés, s’appelait pour cela Éleuthères, « Libération »67. Zeus Eleuthérios, nous apprend Hésychius, est un autre nom du dieu des fugitifs (ἐκϕυγόντες)68. Ceux qui préféraient une explication plus métaphorique disaient que l’expression « envoyer à Éleuthères », pour dire qu’on les libérait, était équivalente à « envoyer au Pays de Sans-Souci (Amélès) » ou « au séjour de Celui qui apaise (Arésas) », autre version d’un Zeus enfin clément69. Du haut du mont Lycée, entre répression et apaisement, châtiment et clémence, Zeus domine les deux versants du traitement du crime.

  • 70 Odyssée, I, 28-43.
  • 71 Odyssée, XXIV, 537-547, avec le commentaire de L. Muellner, op. cit. (note 54), p. 41-43. Dans ce c (...)

12Au début de l’Odyssée, immédiatement après l’invocation à la Muse, Zeus proteste contre les hommes, qui rendent les dieux responsables de leurs maux. Au contraire, dit-il, par leur propre faute, les hommes obtiennent bien souvent un sort au-delà de ce qu’avait prévu leur destin (ὐπέ ρμορον). Et de citer l’exemple d’Égisthe que les dieux avaient pourtant averti70. À la fin du poème, Zeus réintervient pour empêcher qu’Ulysse à son tour ait un sort au-delà de son destin. Ulysse, aidé d’Athéna, a mis en déroute les parents des prétendants, et s’élance pour les exterminer. Zeus lance alors la foudre au pied de sa fille, qui aurait sans doute volontiers laissé son protégé continuer. La déesse n’a plus qu’à s’incliner et crier, à son tour, à Ulysse : « Arrête, mets fin à la lutte… ! (παῦε δε ; νεῖκος), de peur de susciter la colère du fils de Cronos, l’assourdissant Zeus ! » En imposant aux adversaires de se réconcilier, par un commun serment, Zeus évite à Ulysse d’entrer dans la spirale de l’hybris tragique. Et avec cette fin imposée de la première guerre civile, le poème épique trouve aussi sa fin, qui reçoit ainsi la plus haute sanction, du roi des dieux lui-même71.

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Notes

1 Apollonios de Rhodes, Argonautiques, IV, 691-717, avec les commentaires de R. Parker, Miasma. Pollution and purification in Early Greek religion, Oxford, 1983, p. 370-374 et de F. Vian dans son édition de la CUF (Apollonios de Rhodes, Argonautiques, t. III, Paris, 1981, p. 100-103 et 173-174), dont je reprends la traduction.

2 Apollonios de Rhodes, Argonautiques, IV, 700-703.

3 Ibid., IV, 690-699.

4 Ibid., IV, 704-707.

5 Ibid., IV, 707-709.

6 Ibid., IV, 710-717 (traduction É. Delage, F. Vian, modifiée).

7 Ibid., IV, 701.

8 Ibid., IV, 713-714.

9 Ibid., IV, 718-752.

10 Cf. ibid., IV, 557-561, 576-588, avec la note de F. Vian au vers 586 (t. III, p. 169).

11 F. Salviat et C. Vatin, « Inventaire de terrains sacrés à Larissa », Inscriptions de Grèce centrale, Paris, 1971, p. 9-34 (ligne 38 de l’inscription, p. 11, avec le commentaire, p. 28-29), signalant aussi (p. 29) l’anthroponyme Phonnios à Gomphoi (IG IX 2, 287, a, ligne 6 et b, ligne 3).

12 C. Rolley, « Le sanctuaire des dieux Patrôoi et le Thesmophorion de Thasos », Bulletin de Correspondance Hellénique, 89, 1965, p. 441-442 (inscription no 1 : Zeus Alastoros Patroios des Phastades, datée de 450-430), p. 445-446 (no 4 : Zeus Alastoros Patroios des Pèléïdes, fin ve -début ive s.), et p. 452-456.

13 N. M. Kontoleon, « Ζεὺς Ἐλάστερος ἐν Πάρῳ  », Ἀρχαιολογικὴ Ἐϕημερίς, 1948-1949, p. 1-5 ; S. Marinatos, « Ζεὺς Ἐλάστερος  », Ἀρχαιολογικὴ Ἐϕημερίς 1950-1951, p. 182-183. Également le Zeus Ζητήρ « Bourreau », chypriote, connu par Hésychius (cf. P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1968, p. 401).

14 Cf. Plutarque, Sur la disparition des oracles, 15, 418b-c ; W. H. P. Hatch, « The use of ἀλιτήριος, ἀλιτρός, ἀραῖος, ἐναγής, ἐνθύμιος, παλαμναῖος, and προστρόπαιος : a study in Greek lexicography », Harvard Studies in Classical Philology, 19, 1908, p. 157-186 ; M. H. Jameson, D. R. Jordan et R. D. Kotansky, A Lex Sacra from Selinous, Duke University, Durham, North Carolina (Greek, Roman and Byzantine Monographs 11), 1993, p. 116-120 ; M. Detienne, Apollon le couteau à la main, Paris, 1998, p. 198-231.

15 Cf. M. H. Jameson, « Notes on the Sacrificial Calendar from Erchia », Bulletin de Correspondance Hellénique, 89, 1965, p. 159-166 (Zeus Meilichios attique) ; M. H. Jameson, D. R., Jordan et R. D. Kotansky, op. cit., p. 81-103 (très important dossier épigraphique pour tout le monde grec).

16 M. L. Lazzarini, « Zeus Meilichios e le Eumenidi : alcune considerazioni », dans La Cirenaica in età antica, E. Catani et S. M. Marengo (éd.), Macerata, 1998, p. 315-316.

17 Cf. infra, p. 354-355.

18 Cf. J. W. Hewitt, « The Propitiation of Zeus », Harvard Studies in Classical Philology, 19, 1908, p. 61-120.

19 M. H. Jameson, D. R. Jordan et R. D. Kotansky, op. cit. (note 14). Principales contributions à la discussion : G. Nenci, « La κύρβις selinuntina », Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, 24, 1994, p. 459-466 ; L. Dubois, « Une nouvelle inscription archaïque de Sélinonte », Revue de Philologie, 69, 1995, p. 127-144 ; K. Clinton, « A new Lex Sacra from Selinus : Kindly Zeuses, Eumenides, Impure and Pure Tritopatores, and Elasteroi », Classical Philology, 91, 1996, p. 159-179 ; A. Giuliani, « La purificazione dagli ἐλάστεροι nella legge sacra di Selinunte », Aevum, 72, 1998, p. 69-89 ; M. Detienne, Apollon le couteau à la main, op. cit., p. 230-231 ; S. I. Johnston, Restless Dead. Encounters between the living and the dead in ancient Greece, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1999, p. 47-58 ; W. Burkert, « Private needs and Polis acceptance. Purification at Selinous », dans Polis and Politics. Studies in Ancient Greek History. Presented to Mogens Herman Hansen on his Sixtieth Birthday, August 20, 2000, P. Flensted-Jensen, Th. H. Nielsen et L. Rubinstein (éd.), Copenhague, 2000, p. 207-216 ; A. Maffi, « La lex sacra di Selinunte e la purificazione dell’omicida », dans Symposion 1997, Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte, Cologne-Weimar-Vienne, 2001, p. 209-214.

20 Point évidemment fort contesté (cf. A. Maffi, art. cité, p. 210). Particulièrement important me semble le parallèle argien de 417 av. J.-C., rapporté par Pausanias (II, 20, 1), qu’invoquent les éditeurs (M. H. Jameson, D. R. Jordan et R. D. Kotansky, op. cit., p. 60 et 84). Voir aussi S. I. Johnston, op. cit. (p. 50, 52-54), qui pense à des problèmes transgénérationnels qui n’excluent manifestement pas une origine collective.

21 S. Georgoudi, « “Ancêtres” de Sélinonte et d’ailleurs : le cas des Tritopatores », dans Les pierres de l’offrande. Autour de l’œuvre de Chr. W. Clairmont, G. Hoffmann (éd.), Kilchberg-Zurich, 2001, p. 152-163.

22 Comme le suggère W. Burkert, art. cité (note 19), p. 211-212.

23 Cf. A. L. Brown, « Eumenides in Greek tragedy », Classical Quarterly, 34, 1984, p. 260-281 ; H. Lloyd-Jones, « Les Érinyes dans la tragédie grecque » Revue des Études Grecques, 102, 1989, p. 1-9 ; A. Henrichs, « Anonymity and polarity : unknown gods and nameless altars at the Areopagos », Illinois Classical Studies, 19, 1994, p. 27-58 ; K. Clinton, art. cité (note 19), p. 166-170.

24 M. H. Jameson, D. R. Jordan et R. D. Kotansky, op. cit., p. 79.

25 Cf. Thucydide, I, 128, 1 (Sparte) ; Pausanias, VII, 24, 5-6 et 25, 1 (désastre d’Hélikè en 373, attribué simultanément à Poséidon Hélikônios et à Zeus Hikésios).

26 Cf. Eschyle, Euménides, 333-339, 421-424 ; elaunein : Choéphores, 1062, Euménides, 75, 421, 604.

27 Euripide, Iphigénie en Tauride, 968-971.

28 Pollux, VIII, 142, avec le commentaire de D. R. Blickman, « The myth of Ixion and pollution for homicide in Archaic Greece », Classical Journal, 81, 1986, p. 206-208 (Appendix : a Solonian oath in Pollux) ; Hésychius, s. v. Ἐξακεστήριος

29 Pausanias, III, 17, 7-9. Voir aussi Plutarque, Cimon, 6, 1-7 ; Sur les délais de la justice divine, 10, 555c ; Aristodème, FgrHist, 104, 4-9, sans compter, bien sûr, le grand récit de Thucydide, I, 94-96 ; 128-135, 1. Sur l’agos, la puissance qui se déchaîne contre le coupable d’une transgression grave, cf. R. Parker, op. cit. (note 1), p. 5-12.

30 Dans mon livre La Fin des Maux. D’un Pausanias à l’autre : essai de mythologie et d’histoire (sous presse).

31 Aristodème, FGrHist, 104, § 8, 5.

32 Plutarque, Sur les délais de la vengeance divine, 560e ; fr. 126 Sandbach (Plutarch, Moralia, vol. XV de la coll. Loeb, p. 240-243) = Scholie à Euripide, Alceste, 1128.

33 Thucydide, I, 134, 4 ; Pausanias, III, 17, 7.

34 Pausanias, III, 17, 9 ; cf. SEG, XI, 1002 (Thouria, vie siècle av. J.-C.) ; Hésychius, s. v. Έπιδώτας.

35 Et en tout premier lieu dans l’oracle où la jeune fille assassinée signifie son destin au héros, lorsqu’il est venu évoquer son âme à l’Achérousion d’Héraclée du Pont : « Elle lui apparut, et lui dit que ses maux cesseraient bientôt, dès qu’il serait à Sparte, faisant ainsi une allusion voilée à sa mort prochaine Ἡ δʹ εἰς ὄψιν ἐλθοῦσα ταχέως ἔϕη παύσεσθαι τῶν κακῶν αὐτὸν ἐν Σπάρτῃ γενόμενον, αἰνιττομένη, ὡς ἔοικε, τὴν μέλλουσαν αὐτῶ/ τελευτήν (Plutarque, Cimon, 6, 7 ; Sur les délais de la vengeance divine, 555c). Le nom Pausanias est composé du verbe παύω, « faire cesser », et de ἀνίαι, qui est un équivalent poétique de κακά, « les maux ».

36 Hésiode, Travaux, 240-241.

37 Même si les historiens modernes de la religion grecque ont eu tendance à privilégier la première. Lusis kakôn (ou variantes, tôn kakôn, tou kakou ou du mal particulier) : Hérodote, VI, 139 ; Platon, Phèdre, 244d ; Pausanias, V, 4, 6 ; X, 11, 5 ; apallagè : Isocrate, Évagoras, 14 ; cf. [Apollodore], Bibliothèque, I, 9, 1 ; II, 4, 3 ; paula : Sophocle, Trachiniennes, 1255 ; Œdipe à Colone, 87-88 ; Aristophane, Lysistrata, 772 ; Polybe, XXXVI, 17, 3 ; Plutarque, Thésée, 15, 1, etc., sans compter les formules verbales correspondantes.

38 Platon, République, V, 473c-d (οὐκ ἔστι κακῶν παῦλα, ὦ ϕίλε Γλαύκων, ταῖς πόλεσι, δοκῶ δʹ, οὐδὲ τῷ ἀνθρωπίνω γένει) ; cf. VI, 487e ; 499b ; 501e ; Lettre VII, 326a-b ; également Plutarque, Numa, 20, 9 ; Cicéron, 52, 4 ; Du démon de Socrate, 579a. Cf. P. Ellinger, « La Fin des Maux : un nom (Pausanias) et un symbole. D’Homère à Pausanias le Périégète, en passant par Platon », dans Second International Symposium on Myth and Symbol, Cognitive and Affective Aspects in Ancient Culture, The Norwegian Institute at Athens, Athènes, 21-24 septembre 2000 (à paraître dans Myth and Symbol II, Papers from the Norwegian Institute at Athens).

39 Apollonios de Rhodes, Argonautiques, IV, 699.

40 [Apollodore], Bibliothèque, I, 7, 2 ; scholie à Apollonios de Rhodes, Argonautiques, II, 1147.

41 [Apollodore], Bibliothèque, I, 9, 1 ; cf. Apollonios de Rhodes, Argonautiques, I, 256-259 et II, 1140-1147 ; scholie à II, 1147, avec le commentaire de F. Vian dans l’édition de la CUF des Argonautiques (t. I, p. 282-283).

42 Cf. Pindare, Pythique, IV, 159-164 ; S. I. Johnston, op. cit. (note 19), p. 21, 155.

43 Il faut lire ensemble Pausanias, II, 19, 6 ; 20, 7 ; 21, 1-2 ; 25, 4.

44 Pausanias, II, 19, 6 ; 20, 7 (à propos du lieu du « Jugement », Kritèrion) ; 21, 1.

45 Pausanias, II, 21, 1.

46 Cf. V. Pirenne-Delforge, « Les cultes de la persuasion. Peithô en Grèce ancienne », Revue de l’Histoire des Religions, 208, 1991, p. 395-413 ; L’Aphrodite grecque, Kernos, Supplément 4, Liège, 1994, p. 153-154, 452-453.

47 Comparer Pausanias, II, 19, 6 : κριθεῖσα δὲ ἐν τοῖς Ἀργείοις ἀποϕεύγει τε καὶ Αϕροδίτην ἐ πὶ τῷδε ἀνέθηκε Νικηϕόρον, et II, 21,1 :τὸ δὲ τῆς Ἀρτέμιδος ιερὸν ἐπίκλησιν Πειθοῦς, Υπερμήστρα καὶ τοῦτο ἀνέθηκε νικήσασα τῇ; δίκῃ τὸν πατέρα ἥν τοῦ Λυγκέως ἕνεκα ἔϕυγε. Pour le vocabulaire de la victoire dans le contexte des assemblées et des procès, cf. E. Lévy, « La Grande Rhétra », Ktèma, 2, 1977, p. 99, n. 79.

48 Pausanias, II, 21, 2.

49 Pausanias, II, 25, 4 : « Il avait convenu avec Hypermnestre de signaler avec une torche qu’il avait échappé à Danaos et était parvenu en sûreté », ἤν διαφυγὼν Δαναὸν ἐς ἀσϕαλὲς αϕίκηταί ποι.

50 [Apollodore], Bibliothèque, II, 1, 5 ; Pausanias, III, 12, 2.

51 Zénobius, IV, 86, 1, éd. Leutsch-Schneidewin, t. I, p. 108 ; Apostolius, X, 57, éd. Leutsch-Schneidewin, t. II, p. 502 ; Photius et Souda, s. v. Λέρνη µ θεατῶν; cf. M. Piérart, « Omissions et malentendus dans la Périégèse : Danaos et ses filles à Argos », dans Les Panthéons des cités des origines à la Périégèse de Pausanias, Kernos, Supplément 8, V. Pirenne-Delforge (éd.), Liège, 1998, p. 176-177.

52 Callimaque, Hymne à Zeus, 30-38 ; Strabon, VIII, 3, 22 ; cf. M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985, p. 82-83, 242.

53 Strabon, VIII, 3, 22. Cf. R. Baladié, Le Péloponnèse de Strabon. Étude de géographie historique, Paris, 1980, p. 64-67, avec sur λάβρος un riche commentaire.

54 Iliade, XVI, 384-392, avec les remarques de L. Muellner, The Anger of Achilles. Mēnis in Greek Epic, Ithaca-Londres, 1996, p. 36-37.

55 Voir les extraordinaires descriptions d’E. Beulé, Études sur le Péloponnèse, Paris, 1855, p. 159-160, et d’A. Conze et A. Michaelis, « Rapporto d’un viaggio fatto nella Grecia nel 1860 da A. Conze ed A. Michaelis », Annali dell’Istituto di Correspondanza Archeologica, 33, 1861, p. 57-61.

56 Pausanias, III, 17, 9.

57 Pausanias, VIII, 38, 4 (traduction d’après M. Jost, dont on verra aussi les commentaires dans son Sanctuaires et cultes d’Arcadie, op. cit., p. 181-182, 251-252).

58 Sophocle, Œdipe-Roi, 25 (d’après la traduction de J. Bollack).

59 Hérodote, IV, 151 (Théra). Également la sécheresse mythique, qui frappa toute la Grèce et à laquelle le pieux Éaque mit fin en fondant le culte de Zeus Panhellénios sur le principal sommet d’Égine ; cf. Pausanias, II, 29, 6 et 30, 4 (voir aussi I, 44, 9 : culte de Zeus Aphésios, Libérateur) ; [Apollodore], Bibliothèque, III, 12, 6 ; Clément d’Alexandrie, Stromates, VI, 3, 28).

60 Pausanias, VIII, 2, 3-7 et 38, 7 ; Ovide, Métamorphoses, I, 164-252 ; [Apollodore], Bibliothèque, III, 8, 1-2. Cf. Ph. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Rome-Genève, 1979, p. 41-48 ; M. Jost, op. cit., p. 258-269 ; P. Bonnechère, Le sacrifice humain en Grèce ancienne, Kernos, Supplément 3, Athènes-Liège, 1994, p. 85-96.

61 [Apollodore], Bibliothèque, III, 8, 1.

62 L’expression est de Philippe Borgeaud et sert de titre au développement qu’il lui consacre (op. cit., p. 55-61). Sur la réalité archéologique et les traditions de l’abaton, voir également M. Jost, op. cit., p. 179-181, 255-258, avec les notes de son commentaire au Livre VIII de Pausanias (Description de la Grèce, L’Arcadie, Paris, CUF, 1998), p. 256-257.

63 Pausanias, VIII, 38, 6 ; cf. Théopompe (FgrHist, 115 F 343), dans Polybe, XVI, 12, 7 ; Plutarque, Questions grecques, 39, 300c.

64 Plutarque, Questions grecques, 39, 300a-d, avec les commentaires de W. R. Halliday, The Greek Questions of Plutarch, Oxford, 1928, p. 168-173, de P. Payen, dans Plutarque. Grecs et Romains en parallèle : Questions romaines-Questions grecques, M. Nouilhan, J.-M. Pailler et P. Payen (éd.), Paris, 1999, p. 301-304, et surtout ceux de M. Jost et de Ph. Borgeaud (supra, note 62).

65 Plutarque, Questions grecques, 39, 300c-d.

66 Artémidore, Clef des songes, II, 9, p. 111, éd. R. Pack. Le rapprochement est fait par Ph. Borgeaud, op. cit., p. 60.

67 Plutarque, Questions grecques, 39, 300b.

68 Hésychius, s. v. Ἐλευθέριος Ζεύς. Cf. Eschyle, Choéphores, 1059-1060, où le Coryphée dit à Oreste : « Il est un moyen de te purifier (καθαρμός) : va toucher Loxias, il te rendra (littéralement, « t’établira ») libre de tes tourments », ἐλεύθερόν σε τῶνδε πηματῶν κτίσει (avec le commentaire de M. Detienne, op. cit. (note 14), p. 207-208, 231) ; Euménides, 173-177, 339.

69 Plutarque, Questions grecques, 39, 300a-b.

70 Odyssée, I, 28-43.

71 Odyssée, XXIV, 537-547, avec le commentaire de L. Muellner, op. cit. (note 54), p. 41-43. Dans ce contexte, la formule traditionnelle du « conflit qui n’épargne personne », νεῖκος ὁμοιίου πολέμοιο, prend évidemment une dimension toute particulière (cf. N. Loraux, La cité divisée, Paris, 1997, p. 109-112).

© Éditions de la Sorbonne, 2005

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