Les pères meurtriers de leur fils
p. 287-305
Texte intégral
1Ainsi que l’a rappelé Claudine Leduc, la construction de la représentation du père infanticide diffère selon le genre de sa victime : un certain nombre de différences sont perceptibles, tant sur le plan des représentations que sur celui des normes sociales, qui peuvent éventuellement en être rapprochées. Dans cette étude, deux types de meurtres du fils seront écartés : celui de la fureur infanticide (par exemple Héraclès, Lycurgue, Athamas), différent dans les questions qu’il pose1, et celui du sacrifice des fils (par exemple Créon, ou Athamas dans certaines versions de son mythe), qui ressemble au sacrifice des filles et reste, au demeurant, assez rare2.
2De l’examen des autres figures de pères meurtriers de leurs fils, trois formes de mise à mort, réelle ou symbolique, peuvent être retenues, les deux premières devant être étudiées ensemble. Dans un premier temps, nous examinerons donc à la fois des mythes dans lesquels des pères mangent leur progéniture et des récits où des pères persécutent leur fils à l’instigation de la marâtre de celui-ci. Puis, nous nous intéresserons aux mythes d’exposition des fils avant de confronter ces données à nos connaissances de la pratique réelle de l’exposition.
3Nous voudrions montrer que ces mises à mort du fils se rattachent, en dépit de leur apparente diversité, au champ politique et posent le problème de la difficile transmission du pouvoir paternel.
Pères voraces et funestes marâtres
4Les cas les plus célèbres d’infanticide paternel (bien que les moins aboutis puisqu’il s’agit en l’occurrence de victimes divines, donc immortelles) sont ceux de la théogonie. Hésiode est la plus ancienne source conservée racontant que Cronos dévorait ses enfants dès leur naissance. Ce thème est repris plus tard, notamment par le Pseudo-Apollodore et par Ovide3. Ce récit théogonique est un mythe de souveraineté4, dont on a supposé qu’il était antérieur à Hésiode5. En outre, il s’inscrit dans une série, puisque à la génération précédente Ouranos refoulait ses enfants dans le ventre de leur mère (ce qui revient à imposer à celle-ci, sinon une dévoration, du moins un engloutissement de sa progéniture6) pour les empêcher de voir le jour7. Certes, Hésiode ne dit pas expressément qu’Ouranos craignait pour son pouvoir, mais il précise toutefois, à propos de ses enfants, que « leur père les avait en haine depuis le premier jour »8. Cela semble bien être une allusion à ce motif9, tout comme les propos tenus, très certainement au sujet de Cronos et de Zeus, par le Thésée d’Euripide : οὐ δεσμοῖσι διὰ τυραννίδας πατέρας ἐκηλίδωσαν (« N’ont-ils pas, pour obtenir le trône, chargé leurs pères de chaînes infâmes ? »)10. Les autres sources du mythe sont encore plus explicites sur le rapport avec la royauté11. Comme l’a montré Georges Dumézil, la notion de souveraineté domine le mythe d’Ouranos et plus généralement toute l’histoire de ses descendants. C’est, en effet, encore par un engloutissement – celui de Métis – que Zeus évite qu’un fils plus puissant que lui ne le détrône. Nous pouvons donc admettre, après Dumézil, « que la paternité du roi comporte des périls et pour le roi et, par contrecoup, pour les siens ; qu’entre les porteurs d’un même sang royal il y a compétition naturelle, menaces et violences. L’histoire d’Ouranos est celle d’une transmission de pouvoir à la fois dynastique et révolutionnaire, à la fois sanglante dans sa forme et régulière, fatale même, dans son principe »12.
5Cette forme de violence qu’est la tecnophagie et qui semble avoir hanté l’imaginaire grec au point de justifier certains interdits alimentaires13 paraît liée, de façon générale, au pouvoir paternel. Les autres mythes portant sur un tel cannibalisme, ceux de Tantale, Thyeste et Lycaon, concernent des mortels. Tantale est cité pour la première fois dans l’Odyssée parmi les grands suppliciés des Enfers, sans que le motif de son châtiment soit mentionné. C’est Pindare qui nous apprend qu’il aurait servi son fils en repas aux dieux pour les éprouver, mais le poète prend ses distances avec ce récit. La même réticence est visible chez Euripide14. En ce qui concerne Thyeste, Eschyle y fait de nombreuses allusions dans l’Orestie, par le truchement des visions de Cassandre auxquelles répond le Chœur15. Nous savons, par ailleurs, que Sophocle écrivit, à des dates inconnues, un Atrée et deux Thyeste, dont il ne nous est presque rien parvenu, mais seule la première de ces trois pièces16 devait mettre en scène Thyeste mangeant ses enfants. Quant à Euripide, il a représenté la scène dans les Crétoises et le Thyeste17 et glissé une allusion à son sujet dans Oreste, qui mentionne l’ἐπώ-νυμα δεῖπνα Θυέστου (« le festin qui porte le nom de Thyeste »)18. Enfin, le troisième mortel à avoir offert son fils en repas aux dieux, en l’occurrence à Zeus, est, selon certaines versions, Lycaon, roi d’Arcadie19. Pour Annie-France Laurens, en faisant cuire ses enfants, l’homme « espère satisfaire le besoin de dépassement de ses limites, vers le haut. Par l’offre du repas cannibale, l’homme croit posséder le moyen d’accéder au plus haut degré du pouvoir politique (royauté chez Atrée […]) ; il croit même pouvoir ainsi se faire l’égal des dieux, comme Tantale ou Lycaon »20. Mais, cet usage de la violence est aussi une tentative pour déposséder la femme de son seul pouvoir alors reconnu, la fécondité, même si « pour l’homme, manipuler le chaudron, comme substitut culturalisé du ventre féminin, est une déviance toujours vouée à l’échec qui ne peut déboucher que sur la mort et la manducation de l’enfant »21.
6Une autre série de récits décline des intrigues se rapportant au Potipharmotiv, appelé ainsi en référence aux malheurs de Joseph avec la femme de Potiphar dans la Bible22 : dans ces mythes, c’est à l’instigation de sa seconde épouse – généralement dépitée d’avoir été éconduite par le beau-fils – que le père, investi d’un pouvoir royal, tue ou, tout au moins, châtie durement son enfant. Le mythe de Phèdre, assez récent23, dont Euripide a conté la passion pour Hippolyte24, peut en représenter le modèle. Il a toutefois un précédent, rapporté par Homère25 : le récit relatif à Amyntor maudissant son fils Phénix qui, à la demande insistante de sa mère, avait séduit la concubine paternelle26. Mais, à la différence d’Hippolyte, Phénix n’est pas tué et n’est victime que d’un exil ou, selon les versions, d’une blessure. De nombreux autres fils ont à souffrir de leur père, du fait de leur marâtre. Hébros est tué par Hæmos27. Le héros attique Anagyrasios mutile et emprisonne son fils28. Phinée aveugle les siens29. Une variante peu connue de la légende d’Œdipe donne un motif semblable à la malédiction qu’il lance contre Étéocle et Polynice30. Citons encore le cas de Philonomé calomniant auprès de Cycnos, son époux, les enfants qu’il avait eus d’un mariage précédent31 ou une des versions du mythe d’Athamas, rapportée par le Pseudo-Apollodore32, indiquant qu’à l’instigation de sa seconde épouse, Inô, ce roi de Béotie aurait tenté de sacrifier son fils Phrixos, innocent, issu d’un premier mariage avec Néphélé.
7Bien qu’en apparence très éloignée de l’ensemble de mythes étudiés précédemment, cette série n’en semble pourtant pas si différente sur le plan structurel. Dans tous les cas, le motif qui fait encourir à l’enfant la colère et le châtiment paternels est une action impudique présentée comme impie. Or, l’union du beau-fils et de la marâtre n’est nullement prohibée dans la Grèce archaïque et classique33. C’est donc l’adultère qui est en cause et non l’inceste34. Néanmoins, pour un simple adultère, la répression de la faute semble disproportionnée. Cela tient au fait que c’est le pouvoir du père, dans sa famille, mais surtout dans son royaume, qui est ici en jeu35. Pouvoir domestique ou pouvoir politique, certes, mais aussi pouvoir sur les femmes. Car en prenant une seconde épouse le vieux père lèse ses fils adultes, les privant d’une épouse potentielle, et perturbe l’échange généralisé des femmes, ainsi que l’ont bien vu, à propos de Phinée, David Bouvier et Philippe Moreau36. C’est enfin le pouvoir d’engendrer, si l’on remarque la récurrence du thème de l’aveuglement, qui peut être compris comme une métaphore de l’incapacité à faire des enfants, ainsi que Tzétzès37, en son temps, l’avait relevé en utilisant l’adverbe συμβολικῶς, « symboliquement ».
8Ce qui est à l’œuvre dans l’infanticide (ou dans les « litotes » – pour reprendre une expression de Marie Delcourt – de l’infanticide que sont la punition, la mutilation, l’emprisonnement des enfants et singulièrement des fils) paraît donc de même nature que dans les mythes de succession de la théogonie. L’enjeu est la transmission du pouvoir paternel. Cette transmission est enrayée par la violence du père.
Les mythes d’exposition
9Dans l’imaginaire grec, le pouvoir de mort du père est lisible également dans l’ensemble foisonnant des mythes d’exposition des enfants nouveau-nés. L’abondance du matériau est telle qu’il n’est guère possible de faire l’étude exhaustive de tous ces récits38, mais on peut mettre en évidence une double typologie, d’une part en fonction de la personne qui décide d’exposer l’enfant et d’autre part en fonction des motifs de l’exposition.
10Un grand nombre de récits montrent un père qui expose directement son enfant, comme nous pouvons le voir dans les cas d’Œdipe39, de Pâris40, de Tenès41, de Mounippos42, d’Atalante43, de Cybèle44 et d’Agathoclès, le futur tyran de Syracuse45. Si l’on met à part le cas ambigu de Cybèle, dans ce premier type l’exposition ne concerne jamais de progéniture divine, mais, comme on le voit, des filles peuvent être exposées. Lorsque l’exposition n’est pas le fait du père lui-même, elle est décidée soit par le grand-père maternel, soit par la mère. Dans le cas d’une exposition sur ordre du grand-père, la mère est exposée avec sa progéniture, ainsi que nous pouvons le constater dans les mythes de Télèphe46, Aichmagoras47, Anios48, Persée49 et Dionysos, dans la version de Pausanias50. Remarquons, par ailleurs, que les cinq enfants exposés sont fils d’un dieu ou d’un futur dieu51. La mère, elle, ne paraît se résoudre à cet acte que par crainte de son propre père. C’est explicite dans les expositions d’Ion, d’Asclépios, d’Iamos, de Milétos, de Cycnos, d’Eumolpos, de Linos, d’Hippothoon, des jumeaux Lycastos et Parrhasios, Néléus et Pélias, Phylacidès et Philandros52, ainsi que dans l’une des variantes de l’exposition de Télèphe53. C’est également probable dans la version que donne Isocrate de l’exposition de Cyrus54. Et si, de prime abord, il ne semble pas que ce soit vrai pour Cypsélos55, fils de Labda et futur tyran de Corinthe, une lecture plus attentive permet de voir que le pouvoir paternel est là encore en jeu56. Pour Zeus, exposé en Crète sur le mont Ida57, c’est son géniteur qui représente un danger. Héraclès, dans la version que Diodore de Sicile donne de sa naissance58, est le seul enfant de la série dont la mère ne craint ni son propre père ni celui du nouveau-né. Les enfants exposés par leur mère sont également des fils divins59, à l’exception, bien entendu des expositions « historiques » de Cyrus et de Cypsélos. Enfin, dans tous les cas, il s’agit de garçons. Se dessine donc une typologie des expositions mythiques d’après le rapport de parenté – père, mère ou grand-père maternel – entre l’exposant et l’exposé, avec deux facteurs discriminants, le sexe de l’enfant exposé (les mères n’exposent que des garçons), le statut mortel ou divin du père (les pères divins n’exposent pas leur progéniture).
11Une seconde typologie peut être dressée en fonction du motif de l’exposition. Les mythes ne l’indiquent pas toujours et lorsqu’ils le font, ils n’en connaissent qu’un nombre limité. En dehors des expositions de filles (Atalante et Cybèle60) dues à l’insatisfaction du père quant au sexe de sa progéniture, seuls sont précisés deux motifs d’exposition d’un garçon : la peur du danger potentiel que représente le nouveau-né et la colère contre la mère « fautive ». Le premier a pour paradigme Œdipe. Il s’agit du thème de l’enfant maudit61. Cette légende est fixée dans ses lignes principales depuis le milieu ou la fin du viiie siècle dans deux, au moins, des épopées du Cycle, l’Œdipodie, qui raconte la vie du héros de sa naissance à sa mort, et la Thébaïde62. L’élément discriminant est ici un avertissement d’origine divine que Marie Delcourt a considéré, après Carl Robert63, comme d’apparition tardive (elle croit pouvoir la dater de la fin du vie siècle) dans les mythes d’exposition64. C’est souvent le père qui reçoit l’avertissement. Tantôt, comme dans le cas de Laios, un oracle lui défend d’engendrer ou lui prédit des maux épouvantables s’il a un fils65, tantôt un songe annonce à l’un des parents que l’enfant portera malheur66. Pour l’exposition de Zeus, nul besoin d’oracle ou de songe, Cronos « était informé » (πεύθετο) depuis longtemps que « son destin était de succomber un jour sous son propre fils, si puissant qu’il fût lui-même »67. D’autres fois, l’avertissement est donné au grand-père maternel, comme pour les expositions de Persée, de Cyrus, de Cypsélos68 et de Télèphe69. Au reste, le degré de parenté entre celui qui reçoit l’avertissement et l’enfant maléfique importe moins sans doute que le thème lui-même dont Ezio Pellizer a fait l’étude sémio-narrative, montrant qu’il associe un premier Sujet « pourvu du rôle actoriel » de père et de roi70 ou d’une quelconque autre forme de souveraineté qui l’investisse du pouvoir, à un second Sujet, le futur héros, avec lequel le premier est en relation génétique directe. La situation du père à qui l’on apprend que sa femme risque de donner naissance à un enfant dangereux paraît donc identique à celle du grand-père pour qui une semblable annonce porte sur la fille. L’écart de génération semble indifférent, comme si être père ou grand-père maternel d’un garçon était tout un : dans le second cas, la fille ne compte pas pour une génération ; elle n’est que le vecteur de la paternité, un peu comme, dans la pratique, la fille épiclère à Athènes. Les formes que prend cet avertissement, oracle, rêve, prophétie d’un devin, avec toutes les médiations possibles (oneirokrites et autres interprètes,) n’ont pas davantage d’importance dans la mesure où elles traduisent un même énoncé : « Un (archi-) Destinateur communique, transmet […] un savoir qui concerne le futur de l’enfant prédestiné, ce qu’il sera et ce qu’il fera. »71 À la suite de cet avertissement, le père ou le grand-père décide de se soustraire à la menace par l’élimination de l’enfant si celui-ci est déjà né ou, dans le cas contraire, par la réclusion physique ou symbolique (par exemple en l’investissant d’un sacerdoce qui impose la virginité) de la jeune fille ou la continence forcée de l’épouse, susceptibles de donner naissance à l’enfant redouté. Dans l’hypothèse de l’élimination de l’enfant, la solution adoptée est presque toujours l’exposition, ce qui peut surprendre. Il est en effet des moyens plus directs et plus sûrs de réaliser le programme narratif de l’élimination du nouveau-né.
12Mais c’est précisément un trait commun à ce genre de récit, qu’ils évitent toute élimination immédiate72. Dans la plupart des récits, l’enfant est exposé – ou confié, pour être exposé ou bien encore pour être tué, à un tiers qui, en définitive, au lieu de s’acquitter de sa besogne, l’expose – sur une montagne ou dans un coffre jeté à la mer ; parfois le lieu d’exposition est une grotte, un bois. Dans tous les cas il s’agit d’un endroit désert, aux marges des mondes sauvage et cultivé. Le second motif d’exposition d’un garçon invoqué par les récits mythiques ne concerne que des enfants de vierges séduites par un dieu. Le père de la jeune fille agit parce qu’il est « indigné », ainsi Aipytos après avoir découvert la grossesse de sa fille Évadné73. Certains textes font état de sa colère74. D’autres textes se contentent d’insister sur le caractère secret de la naissance et de l’exposition lorsqu’elle est exécutée par la mère75. Giulia Sissa a montré comment cette insistance sur le secret fonctionne comme une inversion des rites du mariage. L’obscurité du kruptos gamos s’oppose à la lampadèphorie du mariage officiel et le secret des amours cachées dans les lieux écartés à l’ostentation de la nymphagogia76. Le caractère impie de cette union cachée est aussi mentionné. Lorsque la jeune femme essaie de justifier son état en révélant l’identité divine du séducteur, elle n’est pas crue77. La honte et son champ sémantique traversent beaucoup de ces textes, mais elle provient moins de la séduction elle-même que de sa publicité78. La jeune fille séduite a toujours peur de son père79. Dans les deux thèmes de l’enfant maudit et de la vierge séduite, un même mécanisme de peur pousse toujours à exposer l’enfant. Peur d’être tué ou dépossédé du pouvoir, peur du jugement négatif de la société sur une union illégitime, supposent la même reconnaissance implicite de ce qu’Ezio Pellizer définit comme « un univers axiologique contraignant et “cohésif” […] garanti et sanctionné par le […] Destinateur »80 qui en a transmis le savoir. Cet univers axiologique, s’il est « garanti et sanctionné » par une divinité, est relayé sur le plan humain par une figure paternelle.
13Du recoupement de ces typologies se dégagent deux schémas généraux : celui d’un garçon maléfique exposé par son père ou son grand-père, afin de déjouer une malédiction, et celui d’un bâtard divin exposé par ou avec sa mère. Dans tous les cas, l’exposition se produit parce qu’une figure paternelle est en danger. Si ce n’est le père de l’enfant exposé qui est directement menacé dans son pouvoir ou sa vie, c’est le grand-père maternel qui l’est dans ces domaines ou dans son lignage, son kleos, mais alors le père du nouveau-né n’est pas présent et le grand-père agit en tant que père de l’accouchée. Les rares mythes qui ne suivent ni l’un ni l’autre de ces schémas concernent des pères qui exposent leur fille parce qu’ils voulaient un garçon. Dans tous les mythes d’exposition, le responsable est toujours un père agissant à ce titre, dans le cadre d’un pouvoir paternel qui s’exerce sur le « ventre » des femmes. Les Grecs se représentaient ainsi la paternité en connexion avec l’exposition des enfants. C’est leur nature politique qui nous paraît constituer le dénominateur commun de ces mythes. L’interprétation que nous en proposons, qui n’exclut nullement celle avancée avant nous par d’autres, est donc que le récit d’exposition est la transposition mythique de la difficile transmission patrilinéaire d’un pouvoir, le pouvoir paternel, construit imaginairement en relation avec le pouvoir royal.
Confrontation avec les realia
14Si nous quittons le domaine des mythes pour porter notre attention sur les realia, nous relevons un écart très important : nous ne sommes pas renseignés sur les pères qui ont réellement mangé leurs enfants ni sur ceux qui ont tué leur fils à l’instigation de la marâtre de celui-ci. La réponse dans ce domaine est donc difficile à établir. En revanche, nous savons que l’exposition a été réellement pratiquée. Dès le xviiie siècle, l’attention a été attirée sur l’exposition des enfants nouveau-nés en Grèce ancienne. Dans son célèbre Voyage du jeune Anacharsis, l’abbé Barthélemy, en 1788, dresse un tableau de l’exposition qui, du fait de la notoriété de cet ouvrage et de son usage scolaire pendant plusieurs générations, eut une longue postérité, relayée par Victor Duruy dans son Histoire des Grecs81. Les travaux érudits avaient précédé, comme toujours, ces grandes synthèses destinées au public scolaire. Dès 1753 une dissertation allemande traitait du sujet82. L’opinio communis faisait alors de l’exposition une pratique courante de la Grèce classique, considérée comme une prérogative paternelle83. Cette thèse a été remise en question à partir des années 192084 et plus récemment par Louis Germain et Donald Engels85. Le second a en outre tenté de montrer que, contrairement aux hypothèses de Sarah Pomeroy, il ne pouvait y avoir eu d’écart important entre les taux d’exposition des enfants mâles et femelles et que la proportion de petites filles exposées ne saurait avoir excédé quelques pour cent86. Ces vues ont été, à leur tour, critiquées par Mark Golden et, nous semble-t-il, très affaiblies par les études de Pierre Brulé87. Celui-ci, à partir d’un dossier épigraphique concernant des Crétois exilés à Milet, à la fin du iiie siècle, établit que l’exposition des filles était plus fréquente, compensée et peut-être même nécessitée par la différence d’âge au mariage et la surmortalité masculine dans la classe d’âge des neaniai. Cette prévalence de l’exposition des petites filles avait déjà été supposée par Gustave Glotz88. Elle ne surprend guère car, comme l’écrit Bernard Sergent, « en filiation patrilinéaire, et en habitat patri-ou virilocal, la fille est un membre de la famille perdu d’avance : elle quittera l’oikos paternel pour permettre à une autre famille de se prolonger dans le temps. Elle est donc inutile à la lignée familiale masculine »89, si ce n’est pour obtenir des brus en échange.
15Sans prétendre trancher ce débat sur l’importance de la pratique de l’exposition à l’époque classique, il nous semble difficile de nier l’importance, a fortiori l’existence, du phénomène. En attestent des données de différents ordres. Des traces archéologiques90, des études de démographie historique91, des éléments de comparaison fournis par l’ethnographie92 et, plus encore, les sources littéraires invitent, nous semble-t-il, à admettre l’importance de cette pratique93. Quant au rôle du père en la matière, il a été jugé considérable, surtout par les tenants d’une pratique généralisée de l’exposition. Ce pouvoir paternel auraitil été limité, de quelque façon, par une norme sociale, notamment dans la cité ? Nous ne le pensons pas, mais les documents législatifs précis et sûrs font défaut. Outre celle d’Éphèse déjà citée, une loi de Solon (fgt. 136), loin de limiter le droit d’exposition, l’aurait au contraire renforcé94. Il semble donc qu’il faille s’en tenir aux conclusions de Ludovic Beauchet, pour qui « aucune disposition de loi n’a jamais prohibé ni même limité à Athènes le droit d’exposition »95. De même, à Gortyne, la loi n’intervient que pour préciser ou défendre les droits du père sur ses enfants. Elle stipule par exemple que la décision du père, en matière d’exposition, est prioritaire sur celle de la mère, en cas de divorce96. Sparte, en revanche, aurait eu une législation précise en la matière, attribuée, comme il se doit, à Lycurgue et rapportée dans un texte célèbre de Plutarque97, dans lequel on a voulu voir la preuve d’une restriction du pouvoir paternel d’exposition ; ainsi Gustave Glotz, pour qui le pouvoir de l’État s’ajouterait à celui du père. Walter Lacey pense aussi que le père ne devait demander l’avis des Anciens que lorsqu’il avait décidé de garder le nouveau-né et que, loin de limiter son pouvoir d’exposer sa progéniture, cette législation « lycurguéenne » n’aurait fait que limiter son droit de ne pas l’exposer98. D’autres commentateurs ont mis en cause le témoignage de Plutarque. Ainsi Marie Delcourt estime-t-elle que le philosophe de Chéronée aurait confondu une docimasie en vue de l’attribution des kleroi et une loi sur l’exposition des nouveau-nés faibles ou difformes99. Le seul exemple de restriction réelle du pouvoir paternel d’exposition est donné par Élien à propos de Thèbes100. Mais cette loi a été jugée récente par Gustave Glotz. Tous les commentateurs s’accordent, de plus, à en limiter la portée : Gustave Glotz la croit inefficace, Ludovic Beauchet pense qu’elle ne s’applique qu’aux pauvres, et d’autres lui voient une finalité nataliste. Il semble donc que l’exposition des nouveau-nés en Grèce ancienne ne relève pas de l’État à l’époque classique, ni comme proscription ni comme droit reconnu au père. Elle n’est « pas plus un acte juridique qu’elle n’est un acte juridictionnel : c’est un simple fait »101 ; elle rend compte simplement de l’absence d’obligation pour le père d’élever ses enfants.
16Il n’est pas davantage probable que ce droit paternel ait connu une autre limitation normative, religieuse par exemple102. Quel qu’en soit le motif, religieux et/ou eugénique, « malthusien » ou de légitimation, si l’exposition, procédé euphémique de mise à mort103, est souvent, dans la pratique, exécutée par une femme – sans doute plutôt une esclave que la mère –, elle n’en est pas moins presque toujours décidée par le père. Cette décision ne paraît nullement entravée par des dispositions légales ou religieuses. C’est donc, dans les représentations comme dans les normes, la relation de paternité qui est, en dernière instance, à l’origine de l’exposition. Mais, alors que les récits présentent presque toujours l’exposition d’un petit garçon – dans l’un des deux seuls cas où il s’agit d’une fille, celle-ci est appelée à devenir une héroïne farouche et virile – et s’inscrivent dans un cadre biographique où cette exposition apparaît comme la première épreuve, qualifiante puisque surmontée, du futur héros, la réalité de la pratique sociale de l’exposition aux époques archaïque et classique semble tout au contraire avoir concerné majoritairement des petites filles. L’écart entre représentations et normes est ici important : si le meurtre du fils est bon à penser, l’exposition de la fille est préférable en pratique ; tout comme il est bon de rêver au sang des vierges pro tou gamou versé par leur père mais plutôt d’usage de sacrifier des chèvres.
17La violence des pères, dans l’imaginaire grec, peut donc prendre, nous l’avons vu, des formes extrêmes : punition, réclusion, mutilation, malédiction et surtout mise à mort. Mis à part le cas de la fureur infanticide, conçue comme un châtiment divin, les représentations d’un père tuant son enfant se lisent toutes sous la catégorie du pouvoir paternel, dans ses dimensions religieuse, politique et domestique. L’écart avec les realia, si difficile à mesurer soit-il, n’est pas douteux. Même si des pères ont exposé leurs enfants, et s’il y eut sans nul doute des pères infanticides – au point que s’en est conservé le souvenir à notre époque, s’il faut en croire Simone de Beauvoir qui parlait, dans La force des choses, des « solitudes fiévreuses de la Morée où, dit-on, les pères décapitent encore à la hache les filles qui ont fauté »104 –, la réalité est sans commune mesure avec les représentations. En revanche, dans les deux domaines, représentations et normes, apparaît la même asymétrie du pouvoir paternel selon le sexe de l’enfant.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Dans tous ces cas, l’homicide est expliqué par la folie – qui n’excuse pas l’acte, toujours reconnu comme φόνος – et celle-ci, lorsque sa cause est précisée, est présentée comme un châtiment ou l’effet d’un ressentiment divin : haine d’Héra contre Héraclès, vengeance de Dionysos contre Athamas qui s’était attaqué aux Bacchantes, colère d’Héra contre Athamas qui avait donné asile au petit Dionysos. La violence est donc double : violence exercée par le père meurtrier sur ses enfants, violence exercée par la divinité sur le père. Mais, chaque fois que le récit est un peu développé, il présente l’infanticide comme un grand malheur pour le père qui aime ses enfants.
2 Au-delà de la diversité des motifs (invasion, stérilité de la terre, ressentiment d’une divinité) et de la variété des interprétations que l’on peut donner de la fonction de ce sacrifice (propitiatoire, expiatoire, contexte initiatique…), on peut noter la constance de deux données : le père qui reçoit l’injonction divine de sacrifier son fils est investi d’un pouvoir politique ; il est conscient de commettre une souillure et cherche l’assentiment de la victime. Ce second type de meurtre du fils doit être mis en relation avec le pouvoir et l’exercice légitime de la violence.
3 Cf. Hésiode, Théog., v. 459-467 ; Ps.-Apollodore, I, 1, 5 ; Ovide, Fast., IV, 199 et suiv.
4 Le Dictionnaire des Mythologies d’Yves Bonnefoy le place d’ailleurs, de manière significative, dans un article de Jean-Pierre Vernant intitulé « Théogonie et mythes de souveraineté en Grèce ».
5 Voir A. Bonnafé, Éros et Éris, mariages divins et mythe de succession chez Hésiode, Paris, 1985, notamment p. 6.
6 Voir A. Moreau, « À propos d’Œdipe. La liaison entre trois crimes : parricide, inceste et cannibalisme », Ét. de Litt. Anc., I, 1979, p. 97-127.
7 Cf. Hésiode, Théog., v. 126 et suiv.
8 Ibid., v. 155-156.
9 Cf. Platon, Rép., IX, 571c et 619c. Pour une analyse différente, voir A. Bonnafé, op. cit., p. 28-29.
10 Euripide, Héraclès, v. 1317-1318. C’est nous qui soulignons.
11 Cf. le début de la Bibliothèque du Ps.-Apollodore ou les théogonies orphiques. À ce sujet, voir G. Dumézil, Ouranos-Varuna. Étude de mythologie comparée indo-européenne, Paris, 1934, p. 45 et notamment la note 1.
12 Ibid., p. 54.
13 Cf. Empédocle, fr. B137.
14 Cf. Euripide, Iph. Taur., v. 386-388.
15 Cf. Eschyle, Agam., v. 1092, 1096-1097, 1219-1222, 1242, 1476, 1500-1504, 1508-1512 et 1587-1602.
16 Cf. Sophocle, fr. 139-141 Radt.
17 De ces deux tragédies perdues – dont la première fut représentée en 438, comme nous l’apprend l’hypothesis de l’Alceste, et la seconde est antérieure aux Guêpes d’Aristophane (422) où elle est citée (fr. 465 Nauck TGF) –, il ne reste que peu de choses et les tentatives de restitution posent plus de questions qu’elles n’en résolvent. Les fragments 467-469 Nauck TGF semblent toutefois se rapporter au festin d’Atrée.
18 Euripide, Or., v. 1008 (trad. M. Delcourt).
19 Selon d’autres versions il s’agit de son petit-fils, Arcas : Ps.-Ératosthène, Catast., VIII et Hygin, Astr. Poét., II, 4, 1.
20 A.-F. Laurens, « L’enfant entre l’épée et le chaudron. Contribution à une lecture iconographique », DHA, 10, 1984, p. 234 et 236.
21 Ibid., p. 229.
22 Gen., XXXIX.
23 Voir L. Séchan, « La légende d’Hippolyte dans l’Antiquité », REG, 24, 1911, p. 105 et suiv. Cet auteur pense même pouvoir le dater approximativement : « Il est en tout cas probable que les principaux détails de l’histoire humaine d’Hippolyte furent coordonnés vers le début du vie siècle » (p. 135). Il semble qu’Hippolyte fût à l’origine une divinité courotrophe. Sur ses caractéristiques de « chasseur noir », voir E. Pellizer, « Cacciatori neri e virgini orse », dans Favole d’identità, favole di paura. Storia di caccia e altri racconti della Grecia antica, Rome, 1982, p. 22 et suiv.
24 Cf. Euripide, Hip., passim. Euripide en avait fait aussi le sujet d’une autre pièce perdue, Hippolyte voilé. Entre les deux Hippolyte d’Euripide, Sophocle a donné une Phèdre, dont il reste une douzaine de fragments. Nous savons également (par la Souda, s. v. Λυκόφρων), que Lycophron avait écrit un Hippolyte, mais aucune trace de son contenu ne s’est conservée. Voir J.-B. Bonnard, « Phèdre sans inceste. À propos de la théorie de l’inceste du deuxième type et de ses applications en histoire grecque », RH, 304, 1, 2002, p. 92.
25 Cf. Homère, Il., IX, v. 448-461.
26 L’histoire était traitée par Euripide dans le Phœnix qui montrait le jeune homme accusé faussement, ce qui était une innovation par rapport à l’Iliade. Son sort était également différent : il était aveuglé sur l’ordre de son père. Cf. Aristophane, Acharn, v. 421 ; Ménandre, Sam., v. 671-672 ; Ps.-Apollodore, III, 13, 8 ; Anth. Pal., III, 3.
27 Cf. Ps.-Plutarque, De Fluviis…, s. v. ” Ἕβρος.
28 Cf. Souda, s. v. Ἀναγυράσιος La nature de cette mutilation semble être un aveuglement. Le verbe employé, πηρῶ, a ce sens lorsqu’il est utilisé absolument, mais pris au figuré il pourrait signifier qu’Anagyrasios a rendu son fils impuissant. D’après la même source, citant Hiéronymos de Rhodes, c’est ce récit qui aurait incité Euripide à modifier la légende de Phénix.
29 C’est la version qui se développe, avec quelques variantes, à partir des modifications introduites par Sophocle dans la légende de Phinée ; voir D. Bouvier et Ph. Moreau, « Phinée ou le père aveugle et la marâtre aveuglante », RBPhH, 61, 1983, p. 5-19, qui donnent toutes les références aux textes antiques p. 6, note 7.
30 Cf. Eustathe, ad Hom. Il., IV, 376 ; voir M. Delcourt, Stérilités mystérieuses et naissances maléfiques dans l’Antiquité classique, Liège, 1938 (Paris, 19862), p. 100-101.
31 Cf. Souda, s. v. Τε νέ διος ἄνθρωπος.
32 Cf. Ps.-Apollodore, I, 9, 1.
33 La Télégonie, poème cyclique qui passe pour avoir été écrit dans le premier tiers du vie siècle a. C., montrait même les deux fils d’Ulysse épousant chacun leur marâtre, et Héraclès, dans Les Trachiniennes de Sophocle, donne en mariage son épouse à son fils (v. 1245 et suiv.). Voir P. Ghiron-Bistagne, « Phèdre ou l’amour interdit », Klio, 64, 1982, (= CGITA, 1994-1995), p. 44.
34 Nous en voulons pour preuve le fait que le plus ancien récit de Potipharmotiv grec (Homère, Il., VI, v. 160-199) est celui dans lequel le héros Bellérophon manque d’être tué sur l’ordre de Proétos et à l’instigation de la femme de celui-ci, histoire racontée par Euripide dans sa pièce perdue Sthénébée ; or, Bellérophon n’est pas le fils de Proétos.
35 Hygin souligne : Crethea, ut uxoris amantem et regem decebat (« Créthée, atteint dans sa dignité de mari amoureux et de roi… »). Dans le Phœnix d’Euripide, si l’on admet avec F. Jouan que les fragments 804 et 806 se rapportent bien au début de cette pièce, le débat porte sur le pouvoir. Voir F. Jouan, « Femmes ardentes et chastes héros chez Euripide », SEJD, 31, 1989-1990, p. 196.
36 D. Bouvier et Ph. Moreau, art. cité, p. 12-13.
37 Cf. Tzétzès, Schol. ad Lyc. Alex., 421-423.
38 Sur l’exposition mythique en général, voir G. Binder, Die Aussetzung der Königskinder Kyros und Romulus, Meisenheim, 1964, qui recense 123 cas.
39 Œdipe est exposé sur l’ordre de son père Laios. Cf. e. g. Euripide, Phén., v. 24-26 ; Pausanias, IX, 5, 10 et X, 5, 2 ; Ps.-Apollodore, III, 5, 7.
40 Pâris est exposé sur l’ordre de son père Priam. Cf. e. g. Euripide, Tr., v. 919-922 et Iph. Aul., v. 1284-1286 ; Ps.-Apollodore, III, 12, 5.
41 Cf. Ps.-Apollodore, Épit., III, 25 ; Pausanias, X, 14, 2 ; Souda, s. v. Τενέ διος ἄνθρωπος.
42 L’histoire de Mounippos est tardivement attestée. Ce fils de Killa est exposé par son père illégitime, qui est aussi son oncle paternel, Priam. Celui-ci espère ainsi déjouer l’oracle ordonnant l’exposition de son fils (Pâris), selon une scholie (Tzétzès, Ad Lycoph., Alex., 315). Une variante fait de Priam l’oncle maternel, mais pas le père de Mounippos (Tzétzès, Ad Lycoph., Alex., 234 et 314).
43 Atalante est exposée par son père Iasos. Cf. Ps.-Apollodore, III, 9, 2 et Élien, VH, XIII, 1.
44 Cybèle, d’après les habitants de Phrygie, aurait été exposée par son père le roi Maïon : Diodore, III, 58. Bien que n’étant pas fille d’un dieu elle n’en est pas moins déesse (τῆς θεοῦ ταύτης).
45 Son père Carcinos de Rhégion l’exposa à la suite d’un oracle. Cf. Diodore, XIX, 2.
46 Ps.-Apollodore, II, 7, 4 et Pausanias, VIII, 4, 9. Les autres sources, tant littéraires qu’iconographiques, sont rassemblées par P. Brulé, « Héraclès et Augé. À propos d’origines rituelles du mythe », dans C. Jourdain-Annequin et C. Bonnet (éd.), IIe rencontre héracléenne. Héraclès, les femmes et le féminin, Bruxelles-Rome, 1996, p. 35-48.
47 Pausanias, VIII, 12, 3.
48 Diodore, V, 62.
49 Ps.-Apollodore, II, 4, 1.
50 Pausanias, III, 24, 3, signale qu’il s’agit d’une exception.
51 Les deux premiers issus d’Héraclès, le troisième d’Apollon, les deux derniers de Zeus.
52 Celle de Pausanias, VIII, 48, 7. Pour les différentes versions de la légende d’Augè, voir F. Jouan, Euripide et la légende des chants cypriens, Paris, 1966, p. 226-227 et p. 246-248 ainsi que G. Sissa, Le corps virginal, Paris, 1987, p. 124.
53 Ion : Euripide, Ion, v. 15-19 ; Asclépios : Pausanias, II, 26, 5 et VIII, 25, 11 ; Iamos : Pindare, Ol., VI, v. 45-46 ; Eumolpos : Ps.-Apollodore, III, 15, 4 ; Linos : Pausanias, I, 43, 7 ; Hippothoon : Hygin, Fab., CLXXXVII, l. 1-5. Voir B. Borecky, « La tragédie d’Alopè d’Euripide », Mélanges Salac, Prague, 1955, p. 82-89 ; Lycastos et Parrhasios : Plutarque, Parall. min., XXXVI, 2 (= FHG, IV, p. 531) ; Phylacidès et Philandros : Pausanias, X, 16, 5.
54 Isocrate, Philippe, V, 66, ne dit certes rien qui permette de penser que Mandane, la mère de Cyrus, ait agi par crainte de son propre père le roi Astyage, mais la confrontation avec la version hérodotéenne le laisse supposer. Nous étudions l’exposition de Cyrus, comme infra celle de Cypselos, avec celles des héros ou des dieux, bien que Cyrus et Cypselos fussent des personnages réels, dans la mesure où les récits de leur naissance ont un statut mythique.
55 Cf. Hérodote, V, 92 ; Plutarque, Banquet des sept sages, 163F et Pausanias, V, 17, 5.
56 Les récits de son exposition – au demeurant atypique puisqu’elle a lieu dans un espace domestique, la cour de la maison, et de façon provisoire, le temps d’échapper aux meurtriers potentiels du nouveau-né –, ne mentionnent pas, à cette occasion, le grand-père maternel, Amphion. Mais, de fait, c’est bien par peur de son père que Labda expose Cypsélos. Elle fait partie de l’oligarchie endogame des Bacchiades qui détient le pouvoir à Corinthe. Or, ce sont précisément les Bacchiades, Amphion compris, qui recherchent l’enfant pour le tuer. En outre, l’endogamie par laquelle se conserve le pouvoir à l’intérieur de cette oligarchie, qui est aussi une famille, fait des Bacchiades ce que Jean-Pierre Vernant a appelé un « Père collectif » : « Les Bacchiades n’exercent donc pas seulement la royauté au pluriel ; ils constituent, au sommet de la cité, comme le Père collectif de la lignée royale. » (J.-P. Vernant, « Le Tyran boiteux : d’Œdipe à Périandre », dans J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie, II, Paris, 1986, p. 56). En ce qui concerne les jumeaux béotiens Amphion et Zéthos, la légende de leur exposition est compliquée par les rivalités entre Sicyone, Thèbes et d’autres cités béotiennes. Voir F. Vian, Les origines de Thèbes. Cadmos et les Spartes, Paris, 1963, p. 194-198, qui démêle l’enchevêtrement des remaniements successifs de la légende.
57 Cf. Hésiode, Théog., v. 481-484 et Ps.-Apollodore, I, 1, 5.
58 Cf. Diodore, IV, 9, 6.
59 Ion, Milétos, Iamos, Linos, Phylacidès et Philandros sont des enfants d’Apollon ; Lycastos et Parrhasios sont fils d’Arès ; Cycnos, Eumolpos, Hippothoon, Néléus et Pélias sont fils de Poséidon ; Héraclès est fils de Zeus, lui-même fils de Cronos.
60 Le mythe crétois de Leukippos, jeune fille que sa mère fait passer pour un garçon afin qu’elle ne soit pas exposée par le père, est de même nature. Cf. Antoninus Liberalis, Mét., XVII, 6. Voir A. Brelich, Paides e parthenoi, Rome, 1969, p. 201-202 ; E. Pellizer, « Tre cavalli bianchi ed un cavallo bigio », dans N. Zorzetti (dir.), La paura dei padri nella società antica e medievale, Rome-Bari, 1983, p. 35-38.
61 Voir F. Jouan, « Le thème de l’enfant maudit dans les mythes grecs », dans D. Auger (dir.), Enfants et enfances dans les mythologies, Actes du VIIe colloque du Centre de recherches mythologiques de l’Université de Paris X, Chantilly, 16-18 sept. 1992, Nanterre-Paris, 1995, p. 31-43 et E. Pellizer, « L’enfant et l’oracle : esquisse d’une analyse sémio-narrative », dans C. Calame (dir.), Métamorphoses du mythe en Grèce ancienne, Genève, 1988, p. 71-93. Il faut entendre « maudit » dans le sens de sacer avec la double polarité de « victime d’une malédiction » et de « maléfique ».
62 La datation que nous avons retenue de ces poèmes est celle donnée par la thèse de L. Legras, Les légendes thébaines dans l’épopée et la tragédie grecques, Paris, 1905. La première des deux épopées était thébaine, la seconde, dont le titre exact est incertain, a été produite en Asie Mineure et est parfois attribuée à Homère.
63 Voir C. Robert, Oidipus, Geschichte eines poetischen Stoffes im Griechischen Altertum, Berlin, 1915, t. I, p. 11.
64 Voir M. Delcourt, Œdipe ou la légende du conquérant, Liège, 1944, p. 13.
65 Pour la défense : Sophocle, Œdipe Roi, v. 711-714, 793, 994-996 ; Euripide, Phén., v. 17-20 ; Diodore et Ps.-Apollodore, loc. cit. Pour la prédiction : Eschyle, Sept, v. 748 ; Pausanias, loc. cit. et l’oracle en hexamètres dactyliques, sans doute inspiré des Phéniciennes d’Euripide, rapporté par Anth. Pal., XIV, 67.
66 Pour le rêve d’Hécube, cf. e. g. Pindare, Péan, VIII, 10 ; Euripide, Tr., v. 921-922 ; Alexandros, fr. 91a-100 Radt [= Nauck TGF, 42-64] ; Iph. Aul., v. 573-578 et 1284-1291 ; Hygin, Fab., XCI. Voir P. Wathelet, « Enfances extraordinaires dans la mythologie grecque », dans D. Auger (dir.), Enfants et enfances dans les mythologies, op. cit. Ce même rêve est vraisemblablement la raison de l’exposition de Mounippos. Le thème du rêve se marie à l’occasion avec celui de l’oracle : Carcinos, le père d’Agathoclès, a fait un mauvais rêve avant d’envoyer les Carthaginois consulter l’oracle de Delphes. Comme dans le cas de Pâris, la malédiction concerne la communauté tout entière.
67 Hésiode, Théog., v. 464/465.
68 Persée : Pausanias, II, 16, 2 ; Ps.-Apollodore, loc. cit. ; Cyrus : Hérodote, I, 108 ; Cypsélos : Hérodote, V, 92.
69 Selon F. Jouan, « le thème de l’oracle menaçant semble y avoir été introduit assez tard, et à l’imitation des mythes précédents » (art. cité, p. 36). L’oracle est présent dans Les Aléades de Sophocle pour justifier le meurtre par Télèphe de ses oncles maternels, indique un texte du rhéteur du ve siècle Alcidamas (texte édité par L. Radermacher, « Artium Scriptores. Reste der voraristotelischen Rhetorik », Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaft in Wien, 227, 3, 1951, et cité par S. Radt, Tragicorum Graecorum Fragmenta, Berlin-Göttingen, 1977-1985, p. 142). L’attribution à la pièce de Sophocle est une conjecture de C. Robert, Griechische Heldensage, Berlin, 1966, p. 1143 et suiv. Cette version est aussi celle du grand autel de Pergame (c. 180-160).
70 E. Pellizer, Favole d’identità, op. cit., p. 73.
71 Ibid., p. 75.
72 F. Jouan (art. cité, p. 37) l’explique par la « répugnance fondamentale des Grecs à tuer de leurs mains un nouveau-né, particulièrement sur le lieu de sa naissance ». Voir aussi E. Pellizer, « L’enfant et l’oracle… », art. cité, p. 77.
73 Cf. Pindare, Ol., VI, v. 37-38.
74 Dans la tragédie perdue d’Euripide, Alopè ou Cercyon, Alopè, après avoir exposé le petit Hippothoon, subissait le courroux de son père Cercyon qui, selon Pausanias, allait même jusqu’à la tuer. Cf. Pausanias, I, 39, 3.
75 Pour l’accouchement secret d’Augè, cf. Euripide, Télèphe, fr. 696, l. 5 (Nauck, TGF) ; Pausanias, VIII, 48, 7 ; Ps.-Apollodore, II, 7, 4. Pour Créuse, cf. Euripide, Ion, v. 14-15. C’est encore une naissance secrète que celle d’Asclépios.
76 Voir G. Sissa, op. cit., p. 114-122.
77 Telle Augé dans la version de Diodore (IV, 33, 8). La qualité divine du séducteur serait sans doute une circonstance très atténuante s’il faut en croire le même Diodore, à propos de Rhoio, mère d’Anios, séduite par Apollon (Diodore, V, 62, 1).
78 Voir G. Sissa, op. cit., p. 116. C’est pourquoi Chioné jeta Eumolpos à l’eau selon le Ps.-Apol lodore.
79 C’est ainsi que Phylonomé expose Lycastos et Parrhasios (Zopyros Byz., ap. [Plut.], Par. min., 36 = FHG, IV, p. 531), que Psamathée fait de même avec Linos (Conon, Narr., 19 = F. Gr. Hist., 26F1, p. 195) et Créuse avec Ion. En effet, la séduction (phtora) est une sorte de destruction de la jeune fille (Cf. Aristote, GA, II, 5, 741b22/23 et voir G. Sissa, Le corps virginal, Paris, 1987), que le père peut accomplir par le meurtre, s’il l’apprend.
80 E. Pellizer, « L’enfant et l’oracle… », art. cité, p. 76.
81 Voir J.-J. Barthélemy, Voyage du jeune Anacharsis en Grèce dans le milieu du quatrième siècle avant l’ère vulgaire, Paris, 1788, p. 168 de l’édition de 1843 et V. Duruy, Histoire des Grecs depuis les temps les plus reculés jusqu’à la réduction de la Grèce en province romaine, 1851, t. I, p. 129 de l’édition 1874.
82 Wichmann, De more Graecorum infantes exponendi, Wittenberg, 1753.
83 Pour la France, voir e. g. N. D. Fustel de Coulanges, La cité antique, 1864 (1984)2, p. 99 ; G. Glotz, article « Expositio » du Dictionnaire des antiquités grecques (p. 930, col. a) va même jusqu’à écrire que « durant la période où les mythes primitifs se grossissaient encore de détails empruntés à la réalité contemporaine, il a fallu que les expositions d’enfants, pour devenir des épisodes aussi communs dans les récits populaires, fussent les menus événements de la vie quotidienne », avant d’ajouter que dans « les temps historiques, cette barbare habitude est universelle ». Voir aussi Id., « L’exposition des enfants », dans Études sociales et juridiques sur l’Antiquité grecque, Paris, 1906, p. 187-227.
84 Voir Ph. La Rue Van Hook, « The Exposure of Infants at Athens », TAPhA, 1920, p. 135 et 144 ; H. Bolkenstein, « The Exposure of Children at Athens and the έγχυτριστριαι », CPh, 17, 1922, p. 237 et G. Van Viljoen, « Platon and Aristoteles on the Exposure of Enfants at Athens », Acta Classica, II, 1959, p. 60, nuancés par A. Cameron, « The Exposure of Children and Greeks Ethics », CR, 46, 1933, p. 105-114, qui a étudié les idées des philosophes de l’Antiquité.
85 Voir L. R. F. Germain, « L’exposition des enfants nouveau-nés dans la Grèce ancienne. Aspects sociologiques », RSJB, 35, 1975, p. 215-217 et 236-237, et D. Engels, « The Problem of Female Infanticide in the Greco-Roman World », CPh, 75, 1980, p. 112-120. Voir aussi R. Sallares, The Ecology of the Ancient Greek World, Londres, 1991, p. 132-145.
86 Voir S. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves : Women in Classical Antiquity, New York, 1975, notamment p. 46, 69-70, 140 et 164-165 ; l’argument principal de Donald Engels est que la proportion d’un sex ratio de 10 % proposée par Sarah Pomeroy est démographiquement irrecevable car elle aurait entraîné un déclin de la population de façon géométrique.
87 Voir M. Golden, « Demography and the Exposure of Girls an Athens », Phœnix, 35, 1981, p. 316-331 ; P. Brulé, La fille d’Athènes. La religion des filles à l’époque classique. Mythes, cultes et société, Paris, 1987 (Annales Littéraires de l’Université de Besançon, 363), p. 370-375 et Id., « Infanticide et abandon d’enfants. Pratiques grecques et comparaisons anthropologiques », DHA, 18, 1992, p. 64.
88 Voir G. Glotz, art. cité, p. 932, suivi par L. Beauchet, Histoire du droit privé de la république athénienne, Paris, 1897, p. 87.
89 B. Sergent, « Les trois excellentes raisons de se débarrasser de ce bébé-là », Nouvelle Revue d’Ethnopsychiatrie. L’enfant exposé, 1989, p. 30.
90 Voir J. Rudhardt, « Sur quelques bûchers d’enfants découverts dans la ville d’Athènes », MH, 20, 1963, p. 19.
91 Voir par exemple les travaux d’A. Bresson, « Démographie grecque antique et les modèles statistiques », Revue Informatique et Statistiques dans les Sciences Humaines, 21, 1985, p. 7-34 ; P. Brulé, « Enquête démographique sur la famille grecque antique. Étude de listes de politographie d’Asie Mineure d’époque hellénistique (Milet et Ilion) », REA, 92, 1990, p. 233-255.
92 Voir P. Brulé, « Infanticide et abandon d’enfants. Pratiques grecques et comparaisons anthropologiques », DHA, 18, 1992, p. 53-90.
93 Ces dernières méritent en effet attention. S’il est admissible, sans doute, que ce genre de textes fût écrit dans une intention dramatique, qui ne saurait donc rendre compte de la situation sociale, il fallait bien cependant que les spectateurs d’Euripide ou de Ménandre, comme plus tard les lecteurs de Longus, eussent une certaine habitude de la pratique de l’exposition pour adhérer à la fiction qui leur était proposée et s’émouvoir des malheurs d’Ion ou de Daphnis ! Il nous paraît établi que l’exposition était pratiquée, et pas seulement de façon marginale, d’autant qu’il faut sans doute tenir compte d’une certaine réticence des sources.
94 Voir E. Ruschenbusch, Σόλωνος Νόμοι, Wiesbaden, 1966, p. 121 ; L. R. F. Germain, « Aspects du droit d’exposition en Grèce », RHDFE, 47, 1969, p. 182-183 et Id., « L’exposition des enfants nouveau-nés », art. cité, p. 223-224.
95 L. Beauchet, op. cit., p. 91.
96 Cf. Code de Gortyne, col. III, l. 44-49 et voir L. R. F. Germain, « Aspects du droit d’exposition… », art. cité, p. 181.
97 Cf. Plutarque, Lyc., XVI, 1-2.
98 Voir W. K. Lacey, The Family in Classical Greece, Londres-Southampton, 1968, p. 194-197
99 Voir M. Delcourt, Stérilités mystérieuses…, op. cit., p. 37 et suiv.
100 Cf. Élien, V. H., II, 7.
101 L. R. F. Germain, « Aspects du droit d’exposition… », art. cité, p. 192. Voir aussi P. Roussel, « La famille athénienne », Lettres d’Humanité, 9, 1950, p. 34.
102 Par rapport à l’infanticide, l’exposition a précisément l’avantage, comme l’a relevé A. Cameron (art. cité, p. 107), d’éviter que « les mains [soient] tachées de sang car on laisse les enfants mourir de faim et froid » ; que l’exposition soit faite dans l’intention de tuer le nouveau-né n’entre pas en ligne de compte. Les deux seuls textes épigraphiques qualifiant l’exposition de souillure sont tardifs. L’un interdit l’entrée du sanctuaire d’une divinité inconnue de Ptolémaïs pendant quarante jours à ceux qui ont commis un tel acte. Mais cet interdit est placé au milieu d’autres concernant l’avortement, la naissance, l’allaitement, les règles, ce qui indique une souillure « ordinaire », nullement comparable à celle d’un meurtre. L’autre est le règlement d’un orgeon dionysiaque de Smyrne du iie siècle p. C. qui prévoit le même délai de purification. Encore cette souillure ne concerne-t-elle que les enfants exposés « pour convenance personnelle », si l’expression est permise. Voir G. Plauman, Ptolemaïs in Oberägypten, Leipzig, 1910, p. 54 (n. v., cité par P. Brulé, « Infanticide et abandon d’enfants… », art. cité, p. 78) et J. Keil, « Inschriften aus Smyrna nach Abschriften von Rudolf Heberdey », AAWW, 90, 1953, p. 16-22.
103 « Que l’exposition ne signifie pas la mort, cela les études suffisamment documentées en conviennent », affirme – sans beaucoup plus de précision – P. Brulé, « Infanticide et abandon d’enfants… », art. cité, p. 82. Tel n’est pas notre avis. G. Glotz (art. cité, p. 931-936) a longuement passé en revue les différents sorts possibles du nouveau-né exposé, de l’adoption à la substitution en passant par l’esclavage ou la prostitution, et montré que des raisons de vraisemblance et de bon sens commandent d’admettre que la mort était l’issue la plus courante ; L. Beauchet l’a suivi (op. cit., p. 87) : « La mort est le destin assez probable de tout enfant exposé. »
104 S. de Beauvoir, La force des choses, Paris, 1963, p. 374.
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