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Spinoza au XIXe siècle

 | 
André Tosel
, 
Pierre-François Moreau
, 
Jean Salem

Spinoza et l'Italie

Notes sur le positivisme italien et Spinoza

Roberto Bordoli

Résumé

Vu la méfiance générale des positivistes envers la métaphysique, la philosophie positive italienne ne consacre à Spinoza ni une attention systématique, ni des contributions philologiques et historiographiques - et ceci à une époque d’épanouissement des études et des éditions. Néanmoins, les élèves d’Ardigò en particulier étudient Spinoza. Soir par rapport à l’épistémologie (conception de la causalité et relations entre hasard et nécessité), soit par rapport à la théorie de la connaissance et à la psychologie. Les limites des études positivistes sur Spinoza en Italie sont les limites du positivisme philosophique italien tout court, qui refuse la métaphysique d’une part, sans avoir et sans se doter d’instruments pour proposer une étude sérieuse de la pensée scientifique et de son histoire, er, d’autre part, sans cultiver aucun intérêt pour la philologie et l’historiographie (qui reste évolutionniste). En suivant cette voie, on retourne très vite au Benedictus-Maledictus de la tradition.

Texte intégral

  • 1 Cristina Santinelli (Spinoza in Italia, Bibliografia degli scritti italiani su Spinoza dal 1675 al (...)

1On sait que le positivisme italien ne laissa pas de traces dans les études historicophilosophiques1.

2On peut étudier la réception positiviste de Spinoza du point de vue de l’influence exercée indirectement ou directement sur les positivistes dans leur manière de traiter l’auteur.

  • 2 En est un témoignage symbolique Natura Naturans (Ostiglia-Vérone, Officine A. Mondadori, s. d. [19 (...)

3Quant à la première question, si la présence de Spinoza est indéniable dans certains résultats « spiritualistes » et « irrationalistes » du positivisme, elle s’établit positivement en tant que foyer d’intérêt pour une perspective moniste2. Toutefois, cet usage de Spinoza non seulement est limité mais a quelque chose d’artificiel et d’occasionnel, et ajoute très peu à la lecture de Spinoza faite par les traditions philosophiques italiennes dominantes - tout aussi bien celle de Spaventa que celle, hétérogène, établie sous l’égide de Terenzio Mamiani. Ici, nous limiterons notre examen aux auteurs qui se mesurent directement avec Spinoza et qui fournissent des interprétations globales ou partielles de sa pensée.

  • 3 Giovanni Dandolo (1861-1908), disciple d’Ardigò, fut à partir de 1894 professeur de philosophie th (...)

4Giovanni Dandolo3 dans un article de 1893 compare les doctrines sur la mémoire de Descartes, Malebranche et Spinoza. Si, d’une part, il n’évite pas une analyse, peu utile, entre les études plus modernes et les thèses du xviie siècle, d’autre part, il s’efforce d’examiner historiquement ces dernières.

  • 4 « [...] avec Descartes [et Gassendi] commence la psychologie physiologique » (Dandolo, p. 297 ; on (...)
  • 5 En vérité, Descartes traite de mémoire corporelle et intellectuelle, circonstance que Dandolo ne m (...)

5Il reconnaît que la mémoire accomplit une fonction, pas du tout secondaire, dans le système cartésien, bien que ce ne soit pas l’objet d’un examen séparé. Dandolo expose le rapport de la mémoire avec l’association, les notions de mémoire volontaire et involontaire, ainsi que la base physiologique de la doctrine de la mémoire dans la « psychologie cartésienne4 » (p. 289-291). Toutefois Descartes s’en tient à une conception simple et non complexe ou composite des représentations (sensations, images, idées), et la vertu des esprits animaux est insuffisante pour expliquer la « complexité des faits » (p. 297 ; par erreur on lit : 397). Par ailleurs, le dualisme cartésien est en contraste avec le monisme contenu dans la « psychologie physiologique moderne » pour laquelle les fonctions de l’âme sont en même temps fonctions du corps. Tandis que chez Descartes « l’unité du fait de la mémoire se divise en trois : une mémoire de l’esprit, une mémoire du corps et une mémoire de l’une et de l’autre5 ». Ainsi, « la mémoire, [...] dans le système de Descartes, n’est qu’un nom : comme fait elle est absente et elle ne peut y être, étant exclue de la création continue [l’intervention de Dieu, le seul qui permet aux traces du cerveau d’“entrer dans la juridiction de l’esprit”] » (p. 301).

6La psychologie de Malebranche, « moins indéterminée que celle de Descartes », anticipe l’associationnisme anglais (p. 309). Le centre de la question réside dans les causes du « lien des idées de l’esprit avec les traces du cerveau et du lien réciproque qu’il y a entre celles-ci » (p. 304). Il y en a trois : « La nature et la volonté constante et immuable du Créateur [...], l’identité du temps [...], la volonté des hommes » (p. 304-305). Le lien entre des idées représentant des choses spirituelles est ou du second ou du troisième type, tandis que celui - plus facile à se rappeler – existant entre des idées représentant des choses matérielles et sensibles, en tant que naturel et nécessaire, n’est que du premier type (p. 305). Quant au lien des traces entre elles, il est dû à l’identité dans le temps « et justifie la mémoire et les habitudes corporelles que nous avons en commun avec les brutes » (p. 306). C’est à partir de ces mécanismes associatifs - grâce auxquels, « si [...] tu changes le point de vue métaphysique en un point de vue évolutionniste, tu es proche d’une certaine mentalité moderne » (p. 306, note 1) - que dérive la mémoire, qui consiste donc dans le fait que les fibres du cerveau ont une certaine facilité à recevoir des impressions au fur et à mesure de la répétition de ce mécanisme (p. 306). Dandolo exprime un jugement favorable quant à l’identification des procès d’association des idées, mais il considère comme complètement insuffisante l’analyse se rapportant à la fonction de la mémoire.

  • 6 Proposition 18 de la IIe partie (et scolie). Dandolo utilise l’édition de Bruder.

7« Dans la succession historique des systèmes philosophiques, après Descartes et l’occasionnalisme, nous trouvons Spinoza » (p. 313). Celui-ci « introduit l’élément temporel comme déterminant de la mémoire » (p. 314). Il retient que « la mémoire est la sensation pensée comme durée » (p. 314-315, c’est nous qui soulignons). Le rôle de l’intellectus dans la fonction de la mémoire, établi dans le De emendatione, semble être mis en discussion dans l’Ethica6, où la mémoire est définie sine ope intellectus et même en opposition à celle-ci, comme un enchaînement de « représentations sensibles qui répondent aux traces cérébrales » (p. 316). Donc, Spinoza « a dépassé » Descartes et Malebranche car il s’est aperçu « de cet élément temporel qu’ils avaient négligé, et sans lequel la mémoire [...] n’est pas vraiment la mémoire : mais pas même lui ne sut résoudre le problème parce qu’il conjugua ensemble la sensation et l’intellectus, incapables de former une synthèse homogène » (p. 318).

8Dandolo rappelle aussi la proposition 23 de la Ve partie (et scolie), où Spinoza affirme que sentimus, experimurque, nos æternos esse, et il commente : « Oh, ici il n’y a ni Descartes ni l’occasionnalisme ; ici il n’y a que Spinoza, seul et géant ! » (p. 320). Toutefois ce « sublime » élan métaphysique, soulève à nouveau la question : « La mémoire apparaît comme un fait accidentel conjugué uniquement à l’existence du corps [...] qui rend possible la mémoire, tandis que c’est toujours l’intellectus qui la réalise. »

  • 7 Cf. Giuseppe Tarozzi, Della nécessita nel fatto naturale ed umano. Studio Filosofico. vol. I. Néce (...)
  • 8 Enrico Ferri (1856-1929), professeur, député, « sociologue évolutionniste », subit l’influence des (...)

9Tarozzi publie en 1896 le premier volume d’une étude sur la nécessité « dans le fait naturel et humain7 ». Dans la dédicace à l’« Illustre Maître » (p. I-XV), il explique que son étude est la conséquence de la polémique d’Ardigo avec Ferri8 sur la nature déterministe de la notion de nécessité. Avec Ardigô et contre Ferri, l’auteur considère que la philosophie doit se débarrasser de ces « fossiles » (p. XV) qui l’empêchent de progresser (les notions de nécessité et de contingence, de fatum et de liberté, d’esprit et de matière). « Le seul réel [c’est] le fait [...] où se recueille la dualité de l’objectif et du subjectif de la connaissance » (p. XI). Le fait est, à la fois, cause et effet. Spinoza exprime une antithèse plus développée vis-à-vis de cette conception. Il efface le finalisme en faveur d’une nécessité universelle de caractère immanent, touchant le sommet du déterminisme. Avec Leibniz et avec Kant, le finalisme fait de nouveau valoir ses prétentions et la joute dialectique - qu’ont commencée Aristote et Platon - reprend.

  • 9 Tarozzi, op. cit., chapitre V (p. 170-224).

10C’est pour cette conception extrême qu’il a réservé plus de cinquante pages9 à Spinoza.

11Spinoza résout les problèmes ouverts par le cartésianisme. Tarozzi, nonobstant la conception issue du Risorgimento de la pensée de la Renaissance en tant que pensée typiquement italienne (p. 120) et nonobstant l’acceptation des thèses sur l’« enchaînement logique des systèmes [philosophiques] » (p. 116), considère devoir s’écarter « quelque peu [...] des divisions habituelles des historiens de la philosophie » (p. 116), parce qu’il suit « ces deux grandes traditions intellectuelles [modernes], qu’on pourrait intituler, eu égard à l’objet, l’une, de la substance, et l’autre, du fait ; en considération de la méthode, du sens la première, et l’autre de la raison ; la première de Descartes à Hegel, à Schopenhauer, l’autre de Galilée à Bacon, embrassant en grande partie l’histoire des sciences naturelles et les écoles sensualistes jusqu’au positivisme ». On devine aisément à laquelle des deux traditions appartient Spinoza. Bien que Tarozzi se rende compte que la dichotomie empirisme-rationalisme est limitée pour des auteurs tels que Hobbes et Kant, et qu’il souligne l’« autre difficulté » : la question de la liberté de la volonté, « énoncée par qui [comme Kant] logiquement devrait la nier », et niée par qui [comme Luther] devrait la défendre (p. 117). Même ce problème, « mal posé », contribue à « corrompre » la pensée scientifique moderne d’« un faux concept de la nécessité ».

  • 10 Tarozzi utilise les Histoires de la philosophie d’August Heinrich Ritter (la Geschichte der Philos (...)

12La Réforme est le terrain dans lequel s’enracina le cartésianisme (p. 125)10. Celui-ci d’un côté établit la toute-puissance divine et la nécessité naturelle, et de l’autre la liberté de la volonté (p. 125-127). Donc : « système complètement déterministe » contre « oasis de la liberté humaine » (p. 126). Le théisme de Descartes est « non pas une fiction, mais une superfétation » (p. 142), puisque l’auteur français tente de concilier extérieurement le spiritualisme et le mécanisme. C’est à partir de cette perspective - caractéristique de toute une époque (de Geulincx à Malebranche, à Pascal) — que se développe le panthéisme spinozien.

  • 11 Tarozzi renvoie à la théorie de la trasponibilità dei distinti mentali d’Ardigò (Opère, VI, chap.  (...)

13Spinoza rejette les causes finales non seulement en physique mais aussi en métaphysique. Si auparavant la nécessité naturelle était fondée sur les causes finales, maintenant c’est le contraire qui se passe, pour fonder la nécessité universelle on en invoque l’élimination (p. 171). Toutefois Tarozzi juge insuffisante la critique spinozienne des causes finales en tant que préjugés, en alléguant des raisons tirées de l’associationnisme psychologique. Dans la finalité attribuée aux faits extérieurs, il y a un élément de transposition anthropomorphique qui toutefois n’explique pas la première : en effet la finalité aussi bien que la transposition impliquent l’élaboration mentale des données de l’expérience, c’est-à-dire leur transformation permanente d’effets en causes et de causes en effets (p. 179)11.

14L’examen de Tarozzi se prolonge jusqu’à l’amor Dei intellectualis, pour se terminer en disant que le contenu de l’œuvre est « beaucoup plus métaphysique qu’éthique » (p. 192). C’est ainsi que la fonction du concept de Dieu « consiste entièrement dans l’explication de la nécessité universelle », dont il ne serait que le « symbole ». La doctrine spinozienne se réduit à la proposition « Dieu [est] cause de Dieu » (p. 193). Le problème de la nécessité et de la liberté ne se pose pas sur le plan de l’« âme particulière humaine », mais bien au contraire sur le plan « universel » de la substance (p. 194). « Dieu est cause de Dieu signifie qu’il n’a pas de cause. » Par conséquent, « la nécessité d’essence est l’affirmation de l’existence pure et simple, donc c’est un concept vain » (p. 200). De l’Ethica, il ne dérive ni liberté ni nécessité, du fait que l’une et l’autre ont des racines dans le concept de cause, qui chez Spinoza « n’a pas de valeur objective » mais seulement logique. Bref, la liberté ne se livre jamais et la nécessité se réduit à la cause interprétée comme « existence pure et simple » (p. 205).

15Spinoza occupe dans l’histoire de la pensée « une place définitivement importante [...] où on peut observer l’antinomie entre les concepts de la vieille philosophie et le sentiment scientifique moderne, entre les moyens mentaux de la scolastique et l’idée moderne : antinomie flagrante, qui réduit à rien, ou à une seule grande erreur tout le système pour le philosophe théorétique, qui l’élève en tant qu’exemplaire démonstratif pour l’historien » (p. 205). Ce qui survit aujourd’hui de Spinoza ce sont « certains fossiles de la pensée » (p. 206), comme le « déterminisme naturaliste » (p. 205). Il s’agit de conceptions transmises beaucoup plus par les poètes que par les philosophes.

  • 12 Même si une notion « mentale » d’essence correspond à cela. C’est curieux comme Tarozzi, sur ce po (...)
  • 13 Parmi les œuvres qui popularisent cette conception, Tarozzi cite les romans Le disciple (1889) de (...)

16Spinoza, « prophète du déterminisme moderne » (p. 213), est en rapport avec la pensée contemporaine grâce à « la conception de l’infini [...], la conception du fait [...], la conception de l’individu en général et de l’individu humain en particulier [...], la conception de la morale, entendue comme objectivement relative, absolue subjectivement ». Espace et temps sont des coupes qui s’effectuent dans le tout indistinct et infini en établissant l’« ordre des coexistants » et l’« ordre des successifs » (p. 215) : Spinoza le relève mais ensuite il identifie cette infinité avec Dieu. La définition du corps permet à Spinoza d’ébaucher la « doctrine du fait autonome [...], le fait est le réel physique, tout comme le réel psychique12 » (p. 220). La conception de l’âme comme acte et non comme substance est évolutionniste ; celle selon laquelle on établit la réalité positive de l’âme dans son contenu vient de Herbart (I, p. 221). Dulcis in fundo, Spinoza remplace la liberté par l’être actif, par l’exigence de se conformer à la nécessité de l’ordre des choses : « C’est la liberté inutile et absurde du déterminisme moderne [...]. Des idées vulgaires et idiotes à l’égard de la connaissance, nuisibles à l’égard de la morale, [idées] dont notre époque est encore imprégnée, dont elle s’imprègne toujours plus parce que des fossiles funestes dénaturent ici les sources du positivisme contemporain » (I, p. 223-224). La conclusion est significative : « L’ordre n’est pas mais se fait » (I, p. 224), contre ce qu’il appelle le « spinozisme de la plus vivante modernité13 » (II, p. 2).

  • 14 Cosmo Guastella, Saggi sulla teoria della conoscenza. Saggio seconda. Filosofia della metafisica, (...)
  • 15 « Le lien entre la cause et l’effet n’est donc, dans les sciences positives, qu’un rapport uniform (...)

17Le but de l’essai de Guastella14, daté de 1905, est de découvrir, du point de vue de la psychologie et de l’histoire de la pensée humaine, l’origine des notions métaphysiques. Il entend procéder, contrairement à Kant, selon une méthode empirique de généralisations successives pour expliquer la genèse des concepts métaphysiques. « Tout moyen différent de penser de la démarche positive, c’est-à-dire de la philosophie de l’expérience », est métaphysique. Comte, en définissant cela comme une « réalisation des abstractions », en reste prisonnier parce qu’il n’indique pas les raisons qui conduisent les hommes à échanger les uniformités des phénomènes15 pour des rapports causaux efficients (I, I, p. 35).

  • 16 En utilisant l’édition de Carlo Hermaun (sic ; c’est-à-dire : Carolus Hermannus Bruder, qui publia (...)

18« Le système de Spinoza est un réalisme dialectique comme celui de Platon et de Hegel », dont, avec Taine, l’auteur vient de parler ; sauf que l’« élément nécessaire du réel », ce ne sont pas les « Idées » mais « les choses même multiples et infinies, considérées [...] subspecie œternitatis » (I, II, p. 360). Chez Spinoza, on trouve unifiés le « réalisme dialectique » (« l’identité du rapport entre le principe et la conséquence avec le rapport entre la cause et l’effet », I, II, p. 361) et le « parallélisme entre la pensée et les choses ». La doctrine de l’« unité de la substance » (I, II, p. 362) domine le système spinozien, « grandiose non-sens, dans lequel nous devons voir [...] un effet de cette tendance vers le colossal et l’hyperbolique, qui caractérise l’imagination orientale » (I, II, p. 363). Guastella reconstruit les conceptions de l’Ethica16, en concluant que le troisième et suprême genre de connaissance a un objet - les essences des choses - que Spinoza ne réussit pas à mieux déterminer que ce qu’a fait, par exemple, Platon (I, II, p. 402). Sauf que, les « abstractions réalisées » de ce dernier « sont plus abstraites » que celles de Spinoza (I, II, p. 407). La différence entre les « choses fixes et éternelles » de Spinoza et les idées platoniciennes, c’est que les premières ne sont pas, comme ces dernières, des « unités sans multiplicité », mais représentent le fait « que les formes générales des choses se réalisent dans une multitude d’individus, et sont réellement des espèces et des genres » (I, II, p. 411).

19Ce qui donne raison à tous ceux qui, « comme Ritter », considèrent Spinoza plus comme un nominaliste que comme un réaliste (I, II, p. 412) : comme le démontre le rejet des universaux et de la théorie des facultés (I, II, p. 413-414).

  • 17 Chez Spinoza, dont le parallélisme psychophysique consent à éviter de tomber dans l’anthropomorphi (...)

20C’est ainsi que Platon se représente les « abstractions réalisées » (I, II, p. 458) comme des « concepts objectivés » (I, II, p. 460) ; Taine partage la même opinion, mais il considère qu’elles n’existent pas pour elles-mêmes mais en couples et « chacune d’elles constitue une loi de la nature » (I, II, p. 461) ; chez Hegel, les abstractions ne sont plus seulement des objets mais au contraire elles sont identifiées aux concepts mêmes ; Spinoza, en vertu de son panthéisme, ne les considère pas comme des concepts objectivés mais comme des propriétés d’un seul être. Quant à la méthode (la dialectique), Platon est « organiciste » du fait qu’il organise une sorte de « hiérarchie des types » (I, II, p. 462) ; Taine est mécaniste en ce qui concerne les essences et il substitue, à leurs rapports, les lois en tant que règles de lien constant entre les phénomènes ; la « dialectique des opposés » de Hegel « transforme en loi ontologique des choses une loi psychologique des pensées » ; Spinoza déduit les choses à partir d’un principe comme on déduit les propriétés d’une figure géométrique à partir de sa définition (I, II, p. 463). Malgré les différences entre ces systèmes, il y a une « unité de plan » qui n’est pas de nature historique (I, II, p. 463-464) : elle est fondée « dans la confusion et l’identification [entre] une connexion d’idées, qui représente un rapport entre des phénomènes réellement ou apparemment rationnels et nécessaires, et la connexion entre le principe et la conséquence dans la déduction [logique] » (I, II, p. 464). Ce n’est pas un hasard si des formes anthropomorphiques correspondent à ces systèmes17.

21Tous ces systèmes installent des « simulacres à la place de la réalité » qui ont pour but d’« expliquer », en abusant du concept de causalité efficiente (I, II, p. 465). Un abus qui dépend de la « tendance générale de l’esprit humain [...] à assimiler tous les phénomènes à ceux qui nous sont les plus familiers » (I, II, p. 466) et à assimiler « les conceptions ultérieures et réfléchies sur les choses aux conceptions spontanées et primitives » (I, II, p. 469).

  • 18 Erminio Troilo, Introduzione alla filosofia di Benedetto Spinoza, dans Spinoza, L’Etica, Nuova tta (...)
  • 19 Il s’agit de la troisième traduction en italien de l’Ethica, après celles de Carlo Sarchi (1880) e (...)
  • 20 « Convaincu que ce n’est pas le latin de l’Ethica qui peut être la vraie difficulté à franchir pou (...)
  • 21 Dans la note 1, p. 13, Troilo confesse vouloir traduire toutes les œuvres du « penseur d’Amsterdam (...)

22Troilo18 mérite quelques considérations en tant qu’interprète de Spinoza et comme traducteur de son œuvre la plus célèbre19. Il commence l’introduction à sa version en rappelant que de nombreux philosophes ont dit que « la traduction de leurs œuvres du latin en italien n’a aucun sens [...] ». A ceux qui pensent de la sorte, Troilo attribue une « espèce d’orgueil philosophique borné et superficiel20 » (p. 11). Au contraire la « traduction » sert à l’élévation spirituelle des peuples, tout en étant une manifestation de ceux-ci. En effet, elle permet de passer d’une sensibilité à une autre, en jetant des ponts entre des cultures et des pays différents. En outre, « tous les peuples [...] ont traduit dans leur langue Spinoza21 » (p. 12).

  • 22 Troilo mentionne Heine ; mais ces pages, ainsi que les principes historiographiques inspirés à Spa (...)

23La philosophie de Spinoza « appartient au nombre des choses extraordinaires et sublimes » (p. 16) ; par conséquent, il est plus facile à un poète d’en parler dignement (p. 17)22. Dans l’Ethica on peut reconnaître « deux grands cycles » : l’activité humaine, le regnum hominis annoncé par Bacon, et l’ordre universel, « l’en-soi ontologique » (p. 18), qui s’accordent dans le « poème de l’Infini » (p. 19).

  • 23 Troilo renvoie aux études de Labriola (Origine e natura delle passioni secondo l’Etica di Spinoza (...)

24Troilo apprécie la théorie des passions, tout aussi bien pour la « grande richesse d’analyse psychologique » que parce qu’elle les reconduit à leur source ontologique, le « procès unitaire de l’univers23 » (p. 34). Lorsque l’homme s’élève à la « Passion-Raison [...], la nécessité pénétrée et traduite dans les limites de la liberté » (p. 36), il parvient à l’amor Dei intellectualis. « Ce que signifie [cette locution] » importe peu, pas plus que la question de savoir si elle est d’origine scolastique, théologique ou mystique. Ce qui importe c’est la « positivité superbe » (p. 37) : « L’homme qui embrasse l’univers et est réabsorbé par l’univers » (p. 36).

  • 24 On lit ces noms dans les notes précédentes : Cousin, Sigwart, H. Ritter, Fischer, Freudenthal, Dil (...)

25Spinoza n’est ni cartésien ni scolastique (p. 38). Il n’est pas cartésien puisqu’il est moniste et a pour point de départ la réalité objective, tandis que Descartes est dualiste et a pour point de départ le « Je pense » (p. 38-39). Il n’est pas (néo)scolastique puisque sous la terminologie traditionnelle se cache un contenu « révolutionnaire » (p. 42). Même l’influence stoïcienne est un prétexte : Spinoza « est intimement païen, d’une civilisation païenne modérée et claire » (p. 44-45), tandis que stoïcisme et christianisme ont en commun une certaine « nuance de tristesse » (p. 44). Par conséquent, « le patient travail qui a été fait en dénouant fil à fil le bloc de la pensée spinozienne24, s’il est admirable de par sa subtilité et de par son habileté, ne mène effectivement à aucun sérieux résultat vis-à-vis de la valeur intrinsèque de cette pensée » (p. 43).

  • 25 Circonstance, comme chacun sait, qui est loin d’être évidente. La revendication de la dignité du c (...)
  • 26 Troilo (op. cit., p. 51) cite Étienne Émile Marie Boutroux qui met en garde contre le scientificis (...)

26C’est l’« esprit de la Renaissance » (p. 45) qui hante l’œuvre de Spinoza. « Spinoza connaît et subit le charme de l’œuvre de Bruno25 » (p. 45, note 4) : « La question de savoir si Spinoza est athée ou panthéiste n’a essentiellement aucun sens ; Spinoza est ivre d’infini, d’absolu, d’éternel » (p. 47). Chez Spinoza il y a « ce sens religieux caractéristique qui [...] jaillit de l’immanent de la réalité même ; sens dionysiaque, [...] sens religieux qui coïncide et s’identifie avec l’absolu manque de religiosité » (p. 47-48). Spinoza partage avec Telesio le caractère naturel des passions ; avec Bruno la fureur héroïque (qu’il appelle amor Dei intellectualis) et avec Machiavel l’énergie et la rigueur de la doctrine politique (p. 48-49). Sur le plan de la méthode, Spinoza « refait par un procès essentiellement déductif » tout ce que la Renaissance avait fait par induction (p. 50). Par ailleurs, il ne confond pas science et philosophie, et il garde intacts les droits de cette dernière tout comme ceux de la première (p. 51)26.

  • 27 Troilo se rapporte à une lettre à Henry Oldenburg, où Spinoza accuse Francis Bacon de ne rien prob (...)

27Enfin, Troilo conteste le fait que chez Spinoza il y ait du dogmatisme, car il manque l’« essence même de l’esprit dogmatique » : la narration27. Cette critique, dit-il malicieusement, « semble prévenir non seulement les faciles illusions des empiriques qui ne constituent justement que science descriptive et narrative, mais aussi la philosophie narrative dont Hegel donnera l’exemple le plus stupéfiant » (p. 55). Spinoza démontre et critique parce qu’il s’en remet à l’esprit « qui s’est dégagé de toute autorité extrinsèque, humaine ou transcendante [...] et ainsi il procède vers la solution convoitée des problèmes éternels » (p. 53). Et ainsi, Troilo conclut : son essai en célébrant l’esprit révolutionnaire qui est « sainteté » (p. 54).

SOURCES

28Ardigò (Roberto), La formazione naturale nel fatto del sistema solare, dans Opère Filosofiche, II (4e éd.). 1re et 2e éd. : Mantoue, 1877 ; 3e éd. : Milan, 1879.

29Ardigò (Roberto), Opère Filosofiche, Mantoue, Luigi Colli Editore ; ensuite (à partir du vol. II) : Padoue, Angelo Draghi Editore, 1882-1907/1909, 10 vol. (11e volume, ibidem, 1912, et, augmenté, 1918).

30Ardigò (Roberto), Appendice alla Osservazione quarta sul concetto posi-tivo del caso, dans : Opère Filosofiche, II, 1884, p. 271-326. Cet écrit, en appendice de la 4e éd. de La formazione naturale nel fatto del sistema solare, était paru, daté « ottobre 1883 », dans la Rivista di filosofia scientifica, III [1883] 3, p. 234-266, dirigée par Enrico Morselli, avec le titre : Il caso nella filosofia postiva.

31Ardigò (Roberto), Natura Naturans, Ostiglia-Vérone, Officine A. Montadori, s. d. [1919].

32Ardigò (Roberto), Scritti Vari raccolti e ordinati da Giovanni Marchesini, Florence, Felice Le Monnier, 1922.

33Dandolo (Giovanni), La dottrina délia « memoria » in Cartesio, Malebranche e Spinoza, « Rivista italiana di filosofia » (1893), p. 289-320.

34Fabbri (E.), Lo studio delle passioni in Cartesio, Malebranche e Spinoza, « La cultura filosofica », V (1911), p. 233-263.

35Ferri (Enrico), Teorica della imputabilità e negazione del libero arbitrio, Bologne, Nicola Zanichelli, 1881. Sur la causalité : p. 153-316 ; pour la polémique avec Ardigò : p. 194 sqq.

36Guastella (Cosma), Saggi sulla teoria della conoscenza, Saggio secondo. Filosofia della metafisica, Palerme, Remo Sandron Editore, 1905 (2 t.).

37Gentile (Giovanni), Prefazione à : Benedictus de Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata, Testo latino con note di Giovanni Gentile, Bari, Laterza, 1915 (2e éd., ibidem, 1933 ; ensuite avec Testo latino tradotto da Gaetano Durante, note di Giovanni Gentile rivedute e ampliate da Giorgio Radetti, Florence, Sansoni, 1963 [nous avons utilisé : 2e éd., ibidem, 1984].

38Labriola (Antonio), Origine e natura délie passioni secondo lEtica di Spinoza [1865], publié dans les Scritti édités par Benedetto Croce [1906], et ensuite dans Scritti e appunti su Zeller e Spinoza a cura di L. Dal Pane, Milan, Feltrinelli, 1959.

39Spinoza, Opéra. Im Auftrag der heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt, Heidelberg [1925], 4 vol. (rééd. 1972).

40Tarrozi (Giuseppe), Della nécessita nel fatto naturale ed umano. Studio Filosofico. vol. L Nécessità fatale. Nécessita logica. Nécessità finale da Aristotele a Hegel, Turin-Rome, Ermanno Loescher, 1896. vol. II. Della nécessità nel fatto naturale ed umano. Studio Filosofico. Volume secundo. La nécessita fina-listica nella metafisica germanica. Il fenomenismo. La singolarità del fatto nel concetto della Natura e nellEtica, Turin, Ermanno Loescher, 1897.

41Troilo (Erminio), Introduzione alla filosofia di Benedetto Spinoza, dans Spinoza, L’Etica, Nuova traduzione dall’originale latino con introduzione e note di Erminio Troilo, Milan, Istituto Editoriale Italiano, s. d. [1914], p. 11-57 (rééd. par A. C, Gênes-La Spezia, Casa del libro Fratelli Melita Editori, 1990).

42Troilo (Erminio), Una filosofica estremista : il fenomenismo, « La Nuova Antologia », septembre-octobre 1922, p. 301-316.

LITTÉRATURE

43Amerio (Franco), Ardigò, Rome, Fratelli Bocca Editori, 1957.

44Bordoli (Roberto), Memoria e abitudine. Descartes, La Forge, Spinoza, Milan, Edizioni Angelo Guerini e Associati, 1994.

45Garin (Eugenio), Storia della filosofica italiana. Terza edizione con una nuova appendice bibliografica, Turin, Giuli Einaudi Editore, 1966 (ensuite : 1978), 3 vol. 

46Levi-Ludovico Limentani (Alessandro), Bibliografia Ardighiana, « Rivista di filosofia », XIX (1928), p. 400-429 [écrits dArdigò] ; ivi, XX (1929), p. 179-196 [écrits sur Ardigò].

47Malusa (Luciano), La storiografia filosofica italiana nella seconda metà dell’Ottocento. I. Tra Positivismo e Neokantismo, Milan, Marzorati, 1977.

48Restaino (Franco), Note sul positivismo in Ltalia. Gli inizi (1865-1880), « Giornale critico della filosofia italiana », LXIV (1985), p. 65-96 ; Note sul positivismo in Ltalia. Il successo (1881-1891), « Giornale critico della filosofia italiana », ibidem, p. 264-297 ; Note sul positivismo in Ltalia. Il declino (1892-1908), « Giornale critico della filosofia italiana », ibidem, p. 461-506.

49Santinelli (Cristina), Spinoza in ltalia. Bibliografia degli scritti italiani su Spinoza dal 1675 al 1982, Urbino, Università degli Studi di Urbino, s. d. [1983].

50Totaro (Giuseppina), Spinoza nei « Classici della filosofia moderna ». Per una storia dell’edizione gentiliana dell’Ethica., « Giornale critico della filosofia italiana », VI (1986), p. 273-283.

Notes

1 Cristina Santinelli (Spinoza in Italia, Bibliografia degli scritti italiani su Spinoza dal 1675 al 1982, Urbino, Università degli Studi di Urbino, s. d. [1983]), pour les années 1800-1899, compte environ 90 titres sur Spinoza, dont rien que deux ou trois de positivistes. Si on prolonge jusqu’en 1915, on trouve une quarantaine de titres avec deux ou trois écrits positivistes et une traduction de l’Ethica. Pour la genèse du positivisme en Italie, Franco Restaino (Note sul positivismo in Italia. Gli inizi [1865-1880], « Giornale critico della filosofia italiana », LXIV, 1985, p. 65-96 ; Note sul positivismo in Italia. Il successo [1881-1891], « Giornale critico della filosofia italiana », ibidem, p. 264-297 ; Note sul positivismo in Italia. Il declino [1892-1908], « Giornale critico della filosofia italiana », ibid., p. 461-506) indique trois phases : les débuts, de 1865 à 1880 ; le succès, de 1881 à 1891 ; le déclin, de 1892 à 1908. On trouve un aperçu sommaire sur les modestes intérêts philologiques et historiographiques des philosophes positivistes dans Luciano Malusa, La storiografia filosofica italiana nella seconda meta dell’Ottocento. I. Tra Positivismo e Neokantismo, Milan, Marzorati, 1977, IIIe partie, chapitre III-V.

2 En est un témoignage symbolique Natura Naturans (Ostiglia-Vérone, Officine A. Mondadori, s. d. [1919]) la dernière œuvre d’Ardigò, rédigée « avec grande peine » à Mantoue en 1918 (cf. Ardigò, Scritti Vari raccolti e ordinati da Giovanni Marchesini, Florence, Felice Le Monnier, 1922, p. 8 de la préface de Marchesini). Franco Amerio (Ardigò, Rome, Fratelli Bocca Editori, 1957, p. 114-117) voit aussi l’inspiration de Bruno et Spinoza dans la notion d’inconnu (ou d’indistinct) opposée à l’inconnaissable de Spencer, concept considéré par Ardigò comme trop compromis avec la métaphysique et la religion.

3 Giovanni Dandolo (1861-1908), disciple d’Ardigò, fut à partir de 1894 professeur de philosophie théorique à Messine. Il s’occupa de psychologie en consacrant une attention particulière aux problèmes relatifs à la mémoire. Il appartient à la troisième génération de positivistes. Cf. Giovanni Dandolo, « La dottrina della “memoria” in Cartesio, Malebranche e Spinoza », Rivisita italiana di filosofia (1893), p. 289-320.

4 « [...] avec Descartes [et Gassendi] commence la psychologie physiologique » (Dandolo, p. 297 ; on lit par erreur : 397).

5 En vérité, Descartes traite de mémoire corporelle et intellectuelle, circonstance que Dandolo ne mentionne pas (cf. Roberto Bordoli, Memoria e abitudine. Descartes, La Forge, Spinoza, Milan, Edizioni Angelo Guerini e Associati, 1994, chapitre I).

6 Proposition 18 de la IIe partie (et scolie). Dandolo utilise l’édition de Bruder.

7 Cf. Giuseppe Tarozzi, Della nécessita nel fatto naturale ed umano. Studio Filosofico. vol. I. Nécessità fatale. Nécessità logica. Nécessità finale da Aristotele ad Hegel, Turin-Rome, Ermanno Loescher, 1896. vol. II. Della nécessità nel fatto naturale ed umano. Studio Filosofico. Volume secundo. La nécessità finalistica nella metafisica germanica. Il fenomenismo. La singolarità del fatto nel concetto della Natura e nell’Etica, Turin, Ermanno Loescher, 1897. Tarozzi (1866-1958), qui enseigna à Palerme et à Bologne, « se place dans le sillage de Mach, de Boutroux et tout particulièrement de Bergson [...] faisant partie de ce mouvement de "destruction de la raison" qui [...] devait le conduire dans les bras de la foi » (Eugenio Garin, Storia della filosofia italiana. Terza edizione con uno nuova appendice bibliografica, Turin, Giulio Einaudi Editore, 1966 (ensuite : 1978), 3 vol. , p. 1274).

8 Enrico Ferri (1856-1929), professeur, député, « sociologue évolutionniste », subit l’influence des théories lombrosiennes. C’est à cette polémique que fait allusion l’Appendice alla Osservazione quarta [...] d’Ardigo qui répond aux objections exposées par Ferri dans la Teorica della imputabilità e negazione del libero arbitrio (Bologne, Nicola Zanichelli, 1881, Sur la causalité : p. 153-316 ; pour la polémique avec Ardigô : p. 194 sqq.), où on lit : « La cause amène nécessairement un effet et ne peut amener que celui-ci, qui est le sien, en vertu du lien de proportionnalité, qui unit l’une à l’autre. Donc toutes les choses qui sont et toutes celles qui deviennent, il est nécessaire que, en raison de leurs causes, elles deviennent ce qu’elles deviennent et soient ce qu’elles sont. C’est ainsi qu’il faut exclure en nature la contingence et le hasard » (Roberto Ardigò, Appendice alla Osservazione quarta sul concetto positivo del caso, dans Opère filosofiche, II, 1884, p. 271-326. Cet écrit, en appendice de la 4e édition de La formazione naturale nel fatto del sistema solare, était paru, daté « ottobre 1883 », dans la Rivista di filosofia scientifica, III [1883] 3, p. 234-266 ; dirigée par Enrico Morselli, avec le titre : Il caso nella filosofia positiva ; citation d’après Roberto Ardigò, Opère filosofiche, Mantoue, Luigi Colli Editore ; ensuite [à partir du volume II] : Padoue, Angelo Draghi Editore, 1882-1907/1909,10 vol. , 11e volume, ibidem, 1912, et, augmenté, 1918, II, p. 273). Le dissentiment ne porte pas sur le lien nécessaire entre cause et effet (contre la liberté d’indifférence), mais bien sur le hasard comme négation de la nécessité. Pour Ferri, la seconde exclut le premier ; pour Ardigò non (p. 274-275). En effet, la science prend deux « coefficients » (p. 281) du fait particulier : la loi (qui détermine à l’avance les propriétés d’une chose) et le hasard (c’est-à-dire le fait que certaines possibilités puissent se réaliser ou non). La première est connue avec certitude, le deuxième « peut se réaliser ou non » (p. 282).

9 Tarozzi, op. cit., chapitre V (p. 170-224).

10 Tarozzi utilise les Histoires de la philosophie d’August Heinrich Ritter (la Geschichte der Philosophie fut publiée à Hambourg de 1829 à 1853, et la version française, qu’on cite ici, apparut à partir de 1835), dont il partage les vues, et de Victor Cousin, dont il approuve la reconnaissance du « spiritualisme » cartésien mais avec lequel il n’est pas d’accord à cause de son interprétation de tendance chrétienne. Il utilise les œuvres de Spinoza éditées sous la direction d’Émile Edmond Saisset (Paris, 1861, 2e édition)

11 Tarozzi renvoie à la théorie de la trasponibilità dei distinti mentali d’Ardigò (Opère, VI, chap. IX de la Ragione).

12 Même si une notion « mentale » d’essence correspond à cela. C’est curieux comme Tarozzi, sur ce point, utilise l’interprétation que Gioberti avait donnée de la théorie rosminienne de l’essence, à laquelle il reprochait justement d’être simplement mentale (Tarozzi, op. cit., p. 217-219).

13 Parmi les œuvres qui popularisent cette conception, Tarozzi cite les romans Le disciple (1889) de Paul Bourget (1852-1935) et Die Krankheit des Jahrhunderts (1887) de Max Nordau (1849-1923). Tarozzi déplore particulièrement l’aspect théorétique du déterminisme : « La vie humaine se résume toute dans la connaissance et dans l’activité [...], le déterminisme dénature la vraie typologie de l’action humaine » (Tarozzi, op. cit.,Il, p. 4-5). Et encore : « La persuasion déterministe [...] freine [...] l’instinct naturel de la psyché humaine qui nous pousse [...] à agir [...], le déterminisme est moralement le triomphe exclusif [...] de la vie de la pensée sur la vie active » (Tarozzi, op. cit., II, p. 5).

14 Cosmo Guastella, Saggi sulla teoria della conoscenza. Saggio seconda. Filosofia della metafisica, Palerme, Remo Sandron Editore, 1905 (2 tomes). Guastella (1854-1922) fut professeur de philosophie théorique à Palerme. Partisan de la doctrine de John Stuart Mill, il professa une espèce de phénoménisme en antithèse avec la métaphysique réaliste et idéaliste. Troilo (Erminio Troilo, Una filosofia estremista : il fenomenismo, « La nuova antologia », septembre-octobre 1922, p. 301-316) en appréciera l’aspect critique et négatif (« la nouvelle critique de la raison, radicale et extrême », p. 303), en exprimant « certains doutes » (p. 305) à propos de ses conclusions. En effet, puisque ce que nous savons, ce sont des phénomènes, « l’être de ce qu’on sait s’épuise dans ce savoir, absolument » (p. 308). Guastella répond oui (« et c’est ici que réside son radical empirisme et, si on veut, son positivisme »), tandis que pour Troilo « l’esprit [...] sous toutes ses formes [...] rompt » le suprême interdit de s’arrêter à l’expérience, et la transcende pour atteindre à la réalité absolue. Ce jugement de Troilo reflète la méditation des thèses positivistes que le professeur de Chieti était en train de réaliser au cours de ces années, en utilisant même des œuvres spinoziennes, dans une direction anti-idéaliste et anti-actualiste sans pour autant exclure des accents métaphysiques troubles.

15 « Le lien entre la cause et l’effet n’est donc, dans les sciences positives, qu’un rapport uniforme ou invariable de succession : A est la cause de B, cela veut dire que A vient uniformément ou invariablement après A, [...] voilà tout » (Guastella, op. cit., I, I, p. 11).

16 En utilisant l’édition de Carlo Hermaun (sic ; c’est-à-dire : Carolus Hermannus Bruder, qui publia les œuvres de Spinoza à Leipzig en 1843-1846). Donc, même Guastella semble ne pas connaître l’édition van Vloten-Land qui sortit à La Haye entre 1882 et 1883.

17 Chez Spinoza, dont le parallélisme psychophysique consent à éviter de tomber dans l’anthropomorphisme, on ne trouve pas l’analogie entre la production des choses et l’activité humaine, mais « la présence, dans toutes les choses, de l’âme et de la pensée » (Guastella, op. cit., I, II, p. 465).

18 Erminio Troilo, Introduzione alla filosofia di Benedetto Spinoza, dans Spinoza, L’Etica, Nuova ttadizione dall’originale latino con introduzione e note di Erminio Troilo, Milan, Istituto Editoriale Italiano, s. d. [1914], p. 11-57 (rééd. par A. C, Gênes-La Spezia, Casa del Libro Fratelli Melita Editori, 1990). Troilo (1874-1968), professeur de philosophie théorique à partir de 1915 à Palerme et de 1920 à Padoue, élève d’Ardigò, dans les années 1910. Il révisa son positivisme et il élabora la perspective du « réalisme absolu », sous l’influence de Plotin, Bruno et Spinoza. C’est en 1927 que ses Studi sur Spinoza (dont nous ne nous occupons pas) commencèrent à paraître.

19 Il s’agit de la troisième traduction en italien de l’Ethica, après celles de Carlo Sarchi (1880) et de Matio Rosazza (1913).

20 « Convaincu que ce n’est pas le latin de l’Ethica qui peut être la vraie difficulté à franchir pour les quelques lecteurs que peut avoir cette œuvre - tant que ne sera pas vraiment modifié le caractère de la culture dans le monde -, nous avons cru que bien plus utilement et efficacement on veillera à éclaircir le texte spinozien en le commentant plutôt qu’en le traduisant » (Giovanni Gentile, Prefazione à : Benedictus de Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata, Testo latino con note di Giovanni Gentile, Bari, Laterza, 1915 [2e éd., ibidem, 1933 ; ensuite avec Testo latino tradotto da Gaetano Durante, note di Giovanni Gentile rivedute e ampliate da Giorgio Radetti, Florence, Sansoni, 1963 [nous avons utilisé : 2e éd., ibidem, 1984], p. XXVII). Cette conviction caractérise le programme éditorial de l’ensemble de la collection des Classici della filosofia moderna, signés en 1905 par Benedetto Croce et Giovanni Gentile qui en étaient les directeurs (cf. l’extrait dans Giuseppina Totaro, Spinoza nei « Classici della filosofia moderna ». Per una storia dell’edizionegentiliana dell’Ethica, « Giornale critico della filosofia italiana » VI, 1986, p. 273-283, p. 278-279).

21 Dans la note 1, p. 13, Troilo confesse vouloir traduire toutes les œuvres du « penseur d’Amsterdam » et vouloir rédiger un « lexique spinozien restreint » (p. 15-16) : ce qu’il ne fit jamais.

22 Troilo mentionne Heine ; mais ces pages, ainsi que les principes historiographiques inspirés à Spaventa sur la philosophie italienne et sur la circulation de la pensée européenne, rappellent explicitement l’atmosphère d’exaltation romantique de Spinoza.

23 Troilo renvoie aux études de Labriola (Origine e natura delle passioni secondo l’Etica di Spinoza [1865], publié dans les Scritti édités par Benedetto Croce, 1906, et ensuite dans Scritti e appunti su Zeller e Spinoza a cura di L. Dal Pane, Milan, Feltrinelli, 1959) et de Fabbri (E. Fabbri, Lo Studio delle passioni in Cartesio, Malebranche e Spinoza, « La cultura filosofica », V, 1911, p. 233-263), qui soutiennent qu’avec Spinoza on arrive pour la première fois à reconnaître l’autonomie de la psychologie à l’égard de la physiologie, et ceci grâce à l’abandon du dualisme cartésien entre l’esprit et le corps.

24 On lit ces noms dans les notes précédentes : Cousin, Sigwart, H. Ritter, Fischer, Freudenthal, Dilthey, Couchoud, Saisset.

25 Circonstance, comme chacun sait, qui est loin d’être évidente. La revendication de la dignité du corps est, elle aussi, inspirée de la Renaissance : « Spinoza proclame que la nature corporelle est digne de Dieu ; l’extension, cela revient à dire la corporéité, la matérialité, est un attribut de Dieu même ; Dieu est aussi res extensa » (Troilo, op. cit., p. 46).

26 Troilo (op. cit., p. 51) cite Étienne Émile Marie Boutroux qui met en garde contre le scientificismo, revendiquant pour la philosophie son autonomie à l’égard de la science.

27 Troilo se rapporte à une lettre à Henry Oldenburg, où Spinoza accuse Francis Bacon de ne rien probare mais de se limiter à narrare (Spinoza, Opéra. Im Auftrag der heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt, Heidelberg [1925], 4 vol. [réimpr., 1972], lettre II [septembre 1661], IV, 8, ligne 30).

© Éditions de la Sorbonne, 2008

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