La violence dans les mondes grec et romain
Introduction
p. 7-35
Note de l’auteur
Sauf exception, les abréviations des titres de périodiques ou de recueils en usage dans ce volume sont celles proposées par l’Année philologique.
Texte intégral
1En 1753, évoquant, dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes1, un âge d’or de l’humanité, celui que Claude Lévi-Strauss a appelé2 un « fondateur des sciences de l’homme », à savoir Jean-Jacques Rousseau, déclare : « Le premier qui ayant enclos un terrain s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : “Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne !” Mais il y a grande apparence, poursuit cependant Rousseau, qu’alors les choses en étaient déjà venues au point de ne pouvoir plus durer comme elles étaient ».
2Ainsi voit-on comment un homme des Lumières a pu considérer, d’un point de vue théorique, le lien étroit qui, aux origines de l’histoire, unit l’arbitraire individuel, la violence égoïste, et l’élaboration de règles collectives destinées à régler les rapports sociaux.
3Considérant lui aussi l’évolution des mœurs en Occident d’un point de vue diachronique, Norbert Elias a traité de données dont les plus anciennes remontent au Moyen Âge3. Il déduisait de son étude l’existence d’un adoucissement de l’agressivité au cours du temps.
4Examiner la violence antique, c’est donc donner une encore plus grande profondeur de champ à l’examen de pratiques inhérentes à la vie en société. C’est, pour partie aussi, tâcher d’établir un lien entre l’étude des sociétés dites primitives – qui, au jugement de Claude Lévi-Strauss, sont en voie d’extinction rapide4 – et celles du Moyen Âge.
5Une telle finalité donnée à notre enquête s’appuie en outre sur une justification épistémologique essentielle de toute recherche en histoire, un postulat, exprimé notamment par Thucydide à la fin du ve siècle avant notre ère : l’historien déclare5 que son but est d’aider à « voir clair dans les événements passés et dans ceux qui, à l’avenir, en vertu du caractère humain qui est le leur (κατὰ τὸ ἀνθρώττινον), présenteront des similitudes ou des analogies » ; Thucydide souhaite que l’« on juge [ses récits] utiles, et cela suffira : ils constituent un trésor pour toujours [un κτῆμα ἐς αἰεί], plutôt qu’une production d’apparat pour un auditoire du moment »6.
6Ainsi, étudier la violence, c’est se préparer à la connaître, à la reconnaître, à identifier les contextes qui favorisent ses manifestations. C’est se familiariser intellectuellement avec un phénomène complexe dont, peut-on sans doute penser, tous les êtres humains font un jour ou l’autre l’expérience, d’autant que, vraisemblablement, « nous sommes devenus extraordinairement sensibles à une insécurité qui n’a probablement jamais été aussi faible »7, par rapport au nombre potentiel croissant de victimes et d’auteurs d’actes violents8.
7Si la sensibilité contemporaine aux actes violents s’exacerbe, il est naturellement essentiel de définir la notion même de violence, même si Georges Sorel (1847-1922)9 ou Hannah Arendt (1906-1975)10 ont pu consacrer des ouvrages entiers au sujet sans jamais le faire11. Notre terme « violence » dérive directement du latin violentia, qui désigne un caractère violent ou farouche, avec l’idée d’un usage de la force, le verbe violare indiquant le fait de porter atteinte, de profaner, d’outrager.
8La violentia est une manière d’expression de la vis, c’est-à-dire de « la force en action, la ressource d’un corps pour exercer sa force, […] donc la puissance, la valeur, la force vitale »12. Le grec ἴς est de même racine ; chez Homère, au viiie siècle, et chez Hésiode, vers 700, il désigne la force d’un héros, du vent ou d’un fleuve13. En grec, ἴς a été concurrencé par βία, qui désigne la force physique et la violence, et qui est en soi un « vieux nom racine », selon P. Chantraine14, tandis que ῥώμη désigne la force sans connotation péjorative. Quant à ἰσχύς la force physique, son étymologie reste incertaine15, alors qu’ ὕβρις au sens de « voies de fait, violence physique, viol, outrage, démesure, injustice brutale », pourrait être mis en relation avec le verbe ἐπβρίθω, qui signifie « peser sur, s’abattre violemment sur » (à propos du combat ; cf. Iliade, VII, 343)16.
9Ainsi nommée, la violence peut, semble-t-il, être conçue sous deux aspects principaux : elle est une « manière d’être de la force, du sentiment ou d’un élément naturel »17 ; elle est aussi un ensemble d’actes qui modifient (souvent brusquement) l’état des choses. Au vrai, pour ce qui est de sa première valeur, elle se mesure surtout dans ses effets pratiques : il est difficile, sinon dans des analyses à caractère littéraire, de mesurer une intensité de violence, de donner une échelle de celle-ci tant qu’elle demeure potentielle. Et pour ce qui est des actes violents, les nommer tels, c’est leur attribuer une valeur et, généralement, commencer à s’y opposer. Ainsi en va-t-il par exemple quand Hésiode, vers 700, exhorte son frère Persès à écouter la justice et à ne pas laisser en lui grandir la démesure (σὺ δʹ ἄκουε δίκης, μηδʹ ὕβριν ὄφελλε18).
10Parler de violence c’est donc, au moins implicitement, faire référence à une norme. Celle-ci est explicitée chez Hésiode quand il dénonce les avis intéressés rendus par des juges dôrophagoi19, « mangeurs de présents », qui rendent des sentences torses après avoir été corrompus. Mais la norme est variable selon les temps et les lieux. Un acte violent doit donc être considéré comme tel surtout si le regard des contemporains permettait de le qualifier ainsi.
11Au reste, un ensemble de pratiques et de représentations voisines justifie que l’on étudie conjointement la violence dans le monde grec et dans le monde romain. Néanmoins, des différences existent. Si les formulations mythiques paraissent plus riches dans le domaine grec que dans le domaine romain, en revanche, les détails portant sur la nature même des violences doivent être plus abondants dans les sources latines20, d’où la formule de Nicole Loraux déclarant : « Supplices corporels et peine de mort dans la cité antique : face à un tel sujet, qui dira la triste situation de l’historien de la Grèce, et l’envie qu’il éprouve devant la riche documentation du spécialiste de Rome ? »21
12L’extrême variété de la violence reste cependant fort nette dans les mondes grec comme romain, que l’on considère ses formes, ses finalités, ou ses auteurs et ses victimes. Aux origines mêmes de l’histoire des communautés, la violence joue un rôle décisif dans l’établissement de règles sociales, et les tensions qu’elle suscite provoquent un riche ensemble de conceptualisations. La violence, enfin, est aussi plus ou moins souveraine des actions guerrières des hommes, domaine au titre duquel elle est encore susceptible d’appréciations diverses.
Aux origines de la violence
13C’est comme un phénomène inhérent aux origines même de la société occidentale, que la violence est présentée aux temps archaïques de l’histoire grecque, dans la Théogonie d’Hésiode. Dans la vision du poète, aux origines de l’ordre divin, ce sont des actes de violence qui constituent les événements fondateurs de l’histoire des dieux.
Violence divine et ordre du monde
14Selon Hésiode22, poète inspiré des Muses qui savent « ce qui est, ce qui sera, ce qui fut »23, des entités puissantes et brutales s’opposent avant que ne s’établisse un ordre relativement stable sous la souveraineté de Zeus. D’un premier couple divin, de Gaia et d’Ouranos, naquit « Cronos, le dieu aux pensers fourbes, le plus redoutable (ὁπλότατος [le mieux armé, par la jeunesse]) de tous [les] enfants [de Gaia] ; et Cronos prit en haine son père florissant »24.
« Elle [Gaia] mit aussi au monde les Cyclopes au cœur violent (ὑπέρβιον ἦτορ ἔχοντας), Brontès, Stéropès, Arghès à l’âme brutale (ὀβριμόθυμον), en tout pareils aux dieux, si ce n’est qu’un seul œil était placé au milieu de leur front. Vigueur (ἰσχύς) force (βίη) et adresse étaient dans tous leurs actes. »25
15Opprimée par Ouranos qui refoule en elle les fruits de leur union, Gaia s’entend avec son fils Cronos. Celui-ci attente à la personne de son père : « Brusquement il faucha les bourses de son père. »26 Ouranos maudit son fils qui le supplante, puis Cronos lui-même est renversé par Zeus27.
16De tels mythes de souveraineté, formulés par Hésiode, sont naturellement d’une très grande richesse ; ils montrent que les caractères potentiels d’un personnage sont censés pouvoir s’exprimer dans ses enfants28 et, notamment, qu’à la force brute peut s’opposer victorieusement la ruse ; qu’un père peut être mutilé et renversé par son fils ; qu’une épouse tyrannisée peut chercher des appuis pour abattre qui la tyrannise. Quand Cronos est renversé par Zeus, celui-ci, de cadet qu’il était, se retrouve en position d’aîné. L’ordre de primogéniture est ainsi inversé par une succession d’actes violents.
17Mais, finalement, selon Hésiode29, est établi un ordre stable : après avoir englouti Mètis, la Ruse (ou l’Intelligence pratique), qui lui donne Athéna, Zeus s’unit à Thémis qui lui donne les Heures : Eunomiè, Dikè et Eirenè (« Équité lui donne Discipline, Justice et Paix », dans la traduction de P. Mazon ; Jean Rudhardt estime quant à lui30 que Thémis peut être rendu par « Exigence d’équilibre »31).
18Dans les conceptions archaïques exprimées par Homère, vers le milieu du viiie siècle, il est clair que la soumission des dieux à Zeus s’explique fondamentalement par la force physique de celui-ci32. Mais la puissance des dieux se manifeste aussi dans le rôle qu’ils sont censés avoir joué dans la création des races humaines successives.
Violence humaine et naissance de pratiques judiciaires
19L’anthropogonie hésiodique, étudiée notamment par Jean-Pierre Vernant33, montre en effet une succession de races humaines34 qui se distinguent en fonction de leur comportement plus ou moins excessif et violent, jusqu’à l’âge de fer, où bien et mal sont inextricablement mêlés, de telle sorte que, retravaillant une image homérique35, Hésiode mentionne la jarre de Pandore, où Elpis demeure36, et donne aux humains une conscience de l’incertitude du lendemain37, Aux dires d’Hésiode, la violence est pleinement installée dans la vie de l’âge de fer, celui dans lequel il chante : le poète en dépeint l’avenir en déclarant :
« À leurs parents, sitôt qu’ils vieilliront, [les hommes de l’âge de fer] ne montreront que mépris ; pour se plaindre d’eux, ils s’exprimeront en paroles rudes – les méchants ! – et ne connaîtront même pas la crainte du Ciel. Aux vieillards qui les ont nourris ils refuseront les aliments. Nul prix ne s’attachera plus au serment tenu, au juste, au bien : c’est à l’artisan de crimes, à l’homme tout en outrage [hybris] qu’iront leurs respects ; le seul droit sera la force, la conscience n’existera plus (δίκη δʹ ἐν χβρσί, καὶ αἰδώς / οὐκ ἔσται). Le lâche attaquera le brave avec des mots tortueux, qu’il appuiera d’un faux serment. Aux pas de tous les misérables humains s’attachera la jalousie, au langage amer, au front haineux, qui se plaît au mal. Alors, quittant pour l’Olympe la terre aux larges routes, cachant leurs beaux corps sous des voiles blancs, Conscience [Aidôs] et Vergogne [Némésis], délaissant les hommes, monteront vers les Éternels. De tristes souffrances resteront seules aux mortels : contre le mal il ne sera point de recours. »38
20Pourtant, notons-le, au temps même d’Hésiode, une telle évolution ne paraît pas inéluctable. Une génération plus tôt sans doute, Homère a dépeint, dans sa description du Bouclier d’Achille, la plus ancienne scène judiciaire de l’histoire occidentale que nous connaissions39. Il s’agit là de faire accepter le versement d’une poinè40, d’une compensation pour un meurtre. L’événement a lieu sur une agora, dans un cercle sacré d’anciens, aux origines de l’histoire du droit grec et, selon la forte expression de Gustave Glotz41, nous voyons qu’« un seul sentiment avait assez de puissance pour étouffer la voix de la haine, pour réprimer une fureur homicide : la cupidité »42. C’est en prenant appui sur de telles motivations que des pratiques judiciaires auraient pu se mettre en place.
21Mais l’histoire des conceptions grecques de la justice est complexe et, renonçant aux propositions de Gustave Glotz qui voyait dans la thémis une justice familiale distincte de la dikè, justice interfamiliale, Jean Rudhardt, en s’appuyant sur une grande variété de textes, considère qu’« alors que la thémis est universelle, même si elle impose des exigences variables selon les circonstances, la dikè se définit d’emblée en considération de qualités particulières aux personnes qu’elle concerne »43.
22Un tel énoncé souligne combien la réflexion antique est élaborée, et admet l’existence d’une casuistique fondée sur une grande variété de situations possibles au cœur de la vie communautaire.
Une violence intrinsèquement liée à la vie en communauté
23Dans les communautés grecques archaïques, de multiples formes de violence sont attestées, du fait divers à la guerre. On pourrait renvoyer, par exemple, à la façon dont, chez Homère, dans l’Iliade, l’ombre de Patrocle rapporte la raison pour laquelle Patrocle a grandi dans la maison de Pélée et d’Achille : « Ménœtios m’amena chez vous d’Oponte, à la suite d’un homicide déplorable, le jour où j’avais tué le fils d’Amphidamas, pauvre sot ! sans le vouloir, en colère pour des osselets44. » Dans le mythe de Méléagre, une dispute mortelle éclate pour l’attribution des dépouilles du sanglier de Calydon45, et se mue en guerre46. À Ithaque, la mnèstèrophonie, le massacre des prétendants effectué par Ulysse47, provoque un soulèvement des parents des morts, réprimé par Ulysse et les siens ; finalement, des serments de réconciliation sont jurés48.
24Hésiode, pour ce qui le concerne, refuse que l’hybris se manifeste dans les relations sociales49. Le terme est compris ici comme « anomie » par Louis Gernet50, et comme « surdroit » par Marcel Detienne51 : cela indique clairement la façon dont les rois dépassent les bornes du comportement admissible, fait d’autant plus grave que c’est à eux qu’il incombe normalement de dire le droit. En fait, il s’agit pratiquement d’un « esprit de perdition », selon L. Gernet52 cité par M. Detienne. Mais, par-delà cette expression, Gernet livre toute une analyse de termes grecs désignant des formes concrètes et diverses de l’outrage (hybris, aikia [ce qui n’est pas convenable], blabè [tort], lôbè [honte, avec une connotation de souillure], kakègoria [injure verbale], lumainesthai [salir, souiller])53.
25Bien d’autres termes encore, qui ne sont pas tous pourvus d’une valeur juridique, sont étudiés par Gernet. Ils montrent le souci des Grecs de définir et de nommer les actes commis par les kakourgoi, les malfaiteurs54. En réaction à de tels méfaits, et que ce soit dans la tradition littéraire, dont témoigne en particulier la Vie de Solon de Plutarque, ou dans de nombreuses inscriptions55, on voit clairement se manifester en Grèce un souci de limiter l’usage de la violence. Les conventions d’asylie attestent même, notamment à l’époque hellénistique, d’une volonté de protéger des étrangers et de faciliter les contacts entre individus appartenant à des communautés différentes56.
26À cet égard, il est reconnu qu’en 451 et 450, la loi romaine des XII Tables a hérité d’une influence grecque : Tite-Live dit explicitement qu’une ambassade fut envoyée à Athènes57, et même s’il faut plus simplement retenir l’idée générale d’un apport hellénique58, celui-ci s’est manifesté non seulement dans l’adoption de lois somptuaires analogues à celles de l’Athénien Solon, mais encore dans l’introduction du mot poena, emprunté au dorien59 (c’est la poinè déjà évoquée60). Car la peine est bien une réponse violente (et réfléchie) de la communauté à un acte violent (qui n’est pas nécessairement réfléchi mais peut être tel) d’un ou plusieurs membres de la même communauté.
27Un groupe d’hommes établis en un même territoire peut cependant aussi être marqué par de fortes différences sociales, qui peuvent contribuer à faire jaillir une violence sanguinaire. L’asservissement de masses considérables d’hommes aboutit parfois à leur révolte, que ce soit sur le territoire lacédémonien après le séisme de 464, ou dans le monde romain, en Sicile en 135-132, en 104-101, puis en Italie, lors de la révolte de Spartacus, de 74 à 71 avant notre ère61.
28Ces différences statutaires, susceptibles d’alimenter des formes particulièrement haineuses de violence, sont clairement fixées, parfois, dans des textes normatifs. Car un souci de caractérisation de la violence établie non pas en fonction de la nature des actes commis, mais en considération de la qualité des acteurs (et singulièrement des victimes), paraît être assez général dans les mondes grec et romain : dans les textes latins, la cruauté d’un acte peut plus consister dans l’atteinte portée à la dignitas par une humiliation que dans des coups physiquement infligés62. Dans le Code de Gortyne63, gravé au début du ve siècle avant notre ère, comme dans le Code Théodosien, de 435-438 de notre ère, ou dans le Code Justinien, de 528-529 et 534, la manifestation de la violence légale est fonction de l’appartenance sociale des coupables64.
29Une telle violence peut être médiatisée par l’obligation, pour un coupable, de verser une compensation monétaire, variable en fonction de son propre statut et de celui de sa victime ; c’est le cas dans les parties conservées du Code de Gortyne65.
30Les sanctions prises peuvent aussi porter atteinte au corps même des coupables. Si la documentation reste limitée, une torture pénale est connue à Athènes66, qui se distingue de la torture judiciaire, pratiquée sur un suspect, et de la torture de déposition, ainsi dénommée par Michael Gagarin et censée pouvoir être pratiquée sur un esclave témoin d’un acte délictueux67. À Rome, les pratiques violentes sont si bien ancrées que c’est en commençant par l’examen de l’usage qu’en fait la justice populaire, qu’A. W. Lintott commence sa présentation de la violence à Rome68 ; à la fin de la République encore, prévaut le principe vim vi repellere licet (« il est permis de repousser la force par la force »)69.
31Dans une optique ne relevant pas strictement d’un souci de rétorsion, l’usage de la violence peut prendre, en outre, une dimension en quelque sorte fondatrice quand elle aboutit à un changement de régime politique, qu’il s’agisse, par exemple, du renversement de la tyrannie à Athènes en 510, suivi de la mise en place de l’isonomie clisthénienne, ou de l’établissement de la République à Rome en 50970, voire aussi, après les horreurs des proscriptions de Sylla en 82-81, les circonstances de l’établissement du principat, condensées par un auteur pétri de culture classique, Corneille, dans un monologue prêté (en 1641) à Auguste71 :
Rentre en toi-même, Octave, et cesse de te plaindre.
Quoi ! tu veux qu’on t’épargne, et n’as rien épargné !
Songe aux fleuves de sang où ton bras s’est baigné,
De combien ont rougi les champs de Macédoine,
Combien en a versé la défaite d’ Antoine,
Combien celle de Sexte, et revois tout d’un temps
Pérouse au sien noyée, et tous ses habitants ;
Remets dans ton esprit, après tant de carnages,
De tes proscriptions les sanglantes images,
Où toi-même, des tiens devenu le bourreau,
Au sein de ton tuteur enfonças le couteau.
32C’est dans cette optique, celle de la violence fondatrice d’un ordre nouveau, sans doute, que l’on peut considérer la loi de Solon connue par Aristote72 (et évoquée par Plutarque73) en fonction de laquelle « celui qui dans une guerre civile ne prendra pas les armes avec un des partis sera frappé d’atimie et n’aura aucun droit politique »74. Ne pas s’intéresser à la vie de la communauté quand celle-ci est en crise, se refuser à risquer des coups pour essayer de rendre la cité meilleure, rend indigne de jouir des avantages qu’elle peut procurer, à commencer par la protection de la loi. Et Solon veut voir la loi régner en maîtresse absolue75 : Solon fixe en effet que tout citoyen peut « intervenir en justice en faveur d’une personne lésée »76.
33D’après Solon même, à en croire Plutarque77, la force (ischus) et la justice (dikè) doivent être réunies afin de permettre des changements opportuns. La violence qui est ainsi faite à une partie réticente du corps social est canalisée par le logos, le verbe, qui tempère les actes excessifs : à cet égard, d’après Plutarque78, Solon publia ses lois en les mettant en vers. Cette forme versifiée pouvait avoir pour but de faciliter la mémorisation des textes. Dans une optique analogue, une expression fortement rythmée – et efficace – de la norme se trouve aussi en Crète où, d’après Élien79, les enfants de condition libre devaient apprendre les lois μετά τίνος· μελωδίας,·« avec une certaine mélodie », afin que la musique exerçât sur eux une action psychagogique.
34Des manières de faire existaient donc, qui visaient à insuffler dans le corps social des principes de comportement harmonieux80, et qui traduisaient l’existence d’une réflexion constante sur la place de la violence et le rôle de la retenue.
Violence et retenue
Analyses grecques de la violence
35Considérant la part que la violence occupait dans leur propre civilisation, les Grecs ont développé sur elle une réflexion fort nourrie, qui a elle-même été l’objet de supputations des modernes.
36À cet égard, le concept d’hybris revêt une valeur en quelque sorte emblématique. Une vision moderne de l’hybris tend en effet à voir en elle une démesure censée porter atteinte aux dieux. Cette définition se trouve par exemple formulée dans un manuel foncièrement honnête comme celui d’Édouard Will sur le ve siècle grec81 : « La notion de justice divine était née au cours de la crise archaïque, corollaire métaphysique de l’aspiration à la justice politique et sociale [… ; alors] avait été conçue l’idée que les dieux détestent et abattent tout ce qui est excessif. »82 La némésis, « juste rétribution due à la colère des dieux »83, sanctionnerait ce qui amène « l’homme [à] s’élever au-dessus de sa condition, […] l’hybris ». Comprise comme insolence, démesure, défi, outrage, l’hybris entraînerait la jalousie, la malveillance irritée, le phthonos des dieux et, estime Éd. Will, « lorsqu’il est question du phthonos divin dans nos textes, l’hybris en est toujours la cause, même lorsqu’elle n’est pas nommée »84. Sur de telles bases (étayées par des raisonnements déployés depuis le xixe siècle et qui, en dernière analyse, doivent se fonder sur la vision platonicienne – et atypique – du concept d’hybris85), il peut naturellement paraître possible de formuler une « idée choquante, […] celle de dieux inspirateurs d’une hybris qu’ils châtient ensuite »86.
37Reprenant l’analyse de l’essentiel des textes mentionnant l’hybris, Nick Fisher87 préfère réfuter la thèse selon laquelle l’hybris pourrait être un acte ou un mot par lequel un homme encourt l’hostilité des dieux, voire suscite leur jalousie. Selon lui, le noyau signifiant du vocable peut être exprimé ainsi88 : « L’hybris est essentiellement l’attaque grave contre l’honneur de quelqu’un, qui est susceptible de provoquer de la honte, de mener à la colère et à des tentatives de revanche. L’hybris est souvent, mais en aucune façon nécessairement, un acte de violence ; c’est essentiellement un acte délibéré, et le motif typique pour infliger un tel déshonneur est le plaisir d’exprimer un sentiment de supériorité plutôt qu’une obligation, un besoin ou un désir de richesse. »89 Le fondement des analyses de N. Fisher est un texte d’Aristote90. Discutant les formulations de modernes qui ne voient dans cette définition qu’une manière de prescription (ainsi K. Dover), et non une définition tenant compte de l’usage réel, N. Fisher souligne que cette définition est « précise, complète et complexe »91 ; elle rend compte de l’usage du mot hybris dans l’œuvre d’Aristote ainsi que dans presque tous les types de littérature grecque, d’Homère au ive siècle, aussi bien que de l’usage judiciaire du terme92.
38Même si elle est subie par un individu victime d’un autre (comme Achille bafoué par Agamemnon93), l’hybris peut revêtir des aspects plus largement sociaux et politiques (elle peut conduire à l’instabilité d’une communauté94), et elle revêt donc une importance cruciale dans la gestion quotidienne des communautés grecques. C’est pourquoi les Grecs ont développé un système de civilisation visant en grande partie à réfréner la violence individuelle.
D’une retenue prospective à un remords rétrospectif
39L’importance, en Grèce, de la notion d’aidôs (la retenue) est difficile à nier. Celle-ci a été étudiée notamment par Douglas I. Cairns95, qui s’efforce d’examiner le monde grec à l’aide des concepts et de la terminologie qui lui sont propres. Ainsi, considérant les personnages homériques, cet auteur note-t-il96 : « Non seulement ils sont conscients de ce que la société attend d’eux, mais encore ils ont intériorisé beaucoup de ces attentes au point que s’en écarter est impensable, et ils peuvent, à l’occasion, manifester une conscience que l’individu peut, très profondément, faire siennes les valeurs du groupe. »97
40Mais, selon D. Cairns, chez Homère, l’aidôs est toujours prospective, alors que chez les tragiques apparaît une aidôs rétrospective qui s’apparente à ce que nous appelons conscience et remords, et l’analyste moderne juge que cette évolution de la conception d’aidôs pourrait être placée au temps de l’Athénien Solon98. C’est d’ailleurs en un temps proche (au cours du vie siècle, à un moment mal déterminé), que Théognis de Mégare montre que l’aidôs peut se transmettre par l’éducation99, mais l’idée ne devient véritablement courante que chez Euripide100. L’idée paraît aussi chez Platon, dans le Protagoras101, et D. Cairns tend à considérer102 que Protagoras d’Abdère est le principal penseur ayant diffusé l’idée d’une possibilité de transmettre l’aidôs par l’éducation. Au vrai, une telle conception n’est sans doute pas si foncièrement nouvelle ni originale, si l’on pense à la sacralisation des différentes formes de la maîtrise de soi et aux pratiques éducatives connues à Sparte103.
41Ainsi, une réflexion développée, et attestée par un nombre considérable de sources littéraires104, manifeste la volonté des Grecs d’éviter les pratiques violentes et d’en atténuer les effets.
Une violence nécessairement réprimée
42Très concrètement, la thémis, l’exigence d’équilibre étudiée par Jean Rudhardt105, a amené les Athéniens à mettre en place une législation contre l’hybris, la procédure de graphè hybreôs. La loi sur l’outrage est connue par un plaidoyer de Démosthène (non prononcé mais daté de 347), le Contre Midias106 et, examinant des poésies de Solon, N. Fisher pense « éminemment plausible » que cette loi sur l’hybris, visant à défendre les faibles, puisse remonter à Solon (archonte athénien sans doute en 594/593)107. On aurait donc là affaire à une manifestation concrète, dès l’époque archaïque, d’une volonté de combattre des actes violents et humiliants susceptibles d’être commis notamment par des membres de l’élite sociale108.
43Car, dans certains cas, des pratiques de répression devaient être établies à l’encontre de délits jugés importants. Mais une évolution du droit s’est produite, que marque le passage, à Athènes, de la législation de Dracon à celle de Solon : alors que Dracon, vers 621/620, aurait « ordonné la peine de mort pour presque toutes les fautes » parce que, prétendument, pour les plus importantes il n’aurait pas trouvé de châtiment plus grand109, Solon établit une nouvelle hiérarchie des peines, en 594/593, en réservant la peine de mort aux cas de meurtres110.
44Il est possible, ainsi que le suggère M. Detienne111, qu’une relation existe entre, d’une part, les tribunaux du sang qui se mettent ainsi en place à l’époque archaïque, les premières définitions juridiques de l’homicide et, d’autre part, la réflexion angoissée de certains milieux philosophico-religieux grecs (en particulier orphiques et pythagoriciens) sur les interférences entre le meurtre et le sacrifice dont témoigne le mythe étiologique des Bouphonies athéniennes112. En l’occurrence, l’acte violent consistant dans l’abattage d’un bœuf souille la cité, puis la réitération de l’acte, suivie d’une procédure complexe de disculpation des personnages compromis, permet une remise en ordre de la communauté.
45Globalement, dans une société donnée, l’encadrement de la violence peut donc être assuré par des formes de répression prédéterminées113, et la violence peut aussi connaître une sorte d’institutionnalisation relevant du rite114. Car des formes de violence sont clairement établies, dans la vie quotidienne des collectivités antiques, que ce soit en Grèce ou à Rome ; ce ne sont pas seulement des actes déviants, des atteintes directes aux biens ou aux personnes, ou des atteintes indirectes, comme celles liées à des procédures de maléfices, dont la réalité est attestée par des tablettes de défixion115, et que Platon préconise de condamner par la mort tout en doutant de leur efficience116 ; ce sont aussi l’exécution de condamnés ou des sacrifices sanglants alimentaires, mais aussi des sacrifices humains, notamment avant un combat117.
46La guerre elle-même est en effet aussi le théâtre privilégié d’actes violents.
La violence de la guerre
47Chez Hésiode, qui considère surtout les tensions internes à une communauté, la violence guerrière n’est pas totalement absente (par exemple, la race de bronze ne songe « qu’aux travaux gémissants d’Arès et aux œuvres de démesure »118), mais c’est naturellement dans l’Iliade d’Homère que la violence guerrière est omniprésente. Et, chez Homère, ce sont clairement deux formes principales de la guerre qui apparaissent, symbolisées par les places respectives d’Arès et d’Athéna.
Arès et Athéna
48Au chant V de l’Iliade, Zeus s’adresse à Arès :
« L’assembleur de nuées, Zeus, sur lui lève un œil sombre et dit : “Ne viens pas, tête à l’évent, gémir ici à mes pieds. Tu m’es le plus odieux (ἔχθιστος) de tous les Immortels qui habitent l’Olympe. Ton plaisir toujours, c’est la querelle (e [ri"), la guerre, et les combats (πόλεμοί τε μάχαί τε). Ah ! tu as bien l’emportement intolérable [le μένος [...] ἀάσχετον], sans rémission, de ta mère, de cette Héré que j’ai tant de peine à dompter avec des mots. Aussi, je crois, si tu pâtis, que tu le dois à ses conseils. Je ne veux pas pourtant te laisser souffrir davantage : tu es né de moi, c’est pour moi que ta mère t’a mis au monde. Mais, si tu étais né de quelque autre dieu [que moi], destructeur (ἀίδηλος) comme tu l’es, il y a longtemps que tu serais dans un séjour situé plus bas encore que celui des fils de Ciel119. »
49De tels mots marquent combien l’emportement guerrier peut être ressenti comme profondément perturbateur de l’ordre du monde. Sans doute, cependant, la mort sanglante, donnée par un ennemi, dans le cadre d’un combat auquel chacun des adversaires s’est préparé, peut-elle être parée d’une certaine dignité.
50Au chant XX de l’Iliade, Achille accomplissant son aristie tue de nombreux ennemis, parmi lesquels figure « Echècle, le fils d’Agénor, qu’il frappe en pleine tête, de son épée à la bonne poignée. L’épée devient toute chaude de sang, et dans les yeux de l’homme entrent en maîtres la mort rouge et l’impérieux destin »120 : τὸν δὲ κατ' ὄσσε / ἔλλαβε πορφύρεος θάνατος καὶ μοῖρα κραταιή. Une formule identique, où est ainsi désignée la « mort pourpre », apparaît ailleurs : au chant V121, quand Eurypyle fils d’Evémon tue, à l’épée aussi, le Troyen Hypsémor, fils de Dolopion, en lui tranchant le bras, et lorsque, au chant XVI122, Ajax, fils d’Oïlée, frappe au cou, de son épée, le Troyen Cléobule.
51De telles morts, chantées par le poète, permettent de comprendre l’importance accordée au prestige militaire : affronter délibérément un danger mortel pare d’un nimbe héroïque. Mais aller au combat en pleine possession de sa raison est sans doute plus remarquable encore que d’aller se faire tuer en étant saisi de lyssa, de folie meurtrière, et cette distinction est manifeste dans l’opposition, soulignée par F. Vian123, entre Arès et Athéna. À cette opposition répond celle entre Achille, dont l’arme de prédilection est une formidable pique de frêne, solide et souple124 et Ajax, fils de Télamon, qui organise la défense des Grecs au chant XII de l’Iliade, et dont le symbole est un bouclier couvert de sept peaux de bœufs125 et haut comme une tour126. Cette nouvelle conception de la guerre a pour patronne Athéna, fille de Zeus ; elle mène au combat en phalange, plutôt qu’au combat héroïque.
52C’est dans un tel cadre que se définit le kalos thanatos (la « belle mort »), cultivé notamment à Sparte127, et qu’a étudié N. Loraux128. Ce mode de combat, relève Xénophon129, offre d’ailleurs l’avantage d’être relativement économe en vies humaines. Il relève d’une conception agônale de l’affrontement130, mise en œuvre par les Spartiates, notamment, à la bataille de Mantinée, en 418, d’après Thucydide131.
Les dérèglements liés à la guerre
53La guerre néanmoins, à l’époque classique en particulier, peut en quelque sorte se dérégler, du fait de l’emballement des destructions. Dans ce cas, le fonctionnement normal des institutions politiques même est susceptible d’être subverti132. Une guerre civile peut certes se produire sans intervention étrangère, mais des soutiens externes à des partis opposés donnent aux violences et aux destructions une ampleur parfois considérable. Emblématique est à cet égard le récit, par Thucydide133, des événements de Corcyre en 427 : après avoir nommé le phénomène de la stasis (Οἱ [...] Κερκυραῖοι ἐστασίαζον : « Les Corcyréens étaient en guerre civile »), l’historien athénien décrit de façon détaillée les événements134 :
« 73. […] Chaque parti envoyait dans la campagne recruter les esclaves en leur promettant la liberté ; la masse des serviteurs se rangea aux côtés du peuple, mais l’autre camp reçut huit cents auxiliaires du continent […]
81. 5 La mort revêtit toutes les formes et, comme cela se produit en pareil cas, on ne recula devant rien, – et pis encore. Le père tuait son fils, les suppliants étaient arrachés des sanctuaires ou tués sur place, certains périrent même emmurés dans le sanctuaire de Dionysos.
82. 1 Tel fut en effet le degré de cruauté qu’atteignit la guerre civile, et il fut plus sensible parce qu’elle était des toutes premières ; car ensuite, le mouvement gagna pour ainsi dire le monde grec tout entier, où des différends opposaient dans chaque ville les chefs du peuple, partisans d’appeler les Athéniens, et les aristocrates, qui tenaient pour les Lacédémoniens. […] 2 À la faveur des troubles, on vit s’abattre sur les cités [dans l’ensemble de la Grèce] bien des maux, comme il s’en produit et s’en produira toujours tant que la nature humaine restera la même (ἕως ἄν ἡ αὐτη φύσις ἀνθρώπων ᾖ), mais qui s’accroissent ou s’apaisent et changent de forme selon chaque variation qui intervient dans les conjonctures. […] La guerre, qui retranche les facilités de la vie quotidienne, est un maître aux façons violentes, et elle modèle sur la situation les passions de la majorité. […] 4 On changea jusqu’au sens usuel des mots par rapport aux actes, dans les justifications qu’on donnait. Une audace irréfléchie passa pour dévouement courageux à son parti, une prudence réservée pour lâcheté déguisée […]. La plupart des hommes aiment mieux être appelés habiles en étant des canailles, qu’être appelés des sots en étant honnêtes […]. 8 La cause de tout cela, c’était le pouvoir voulu par cupidité et par ambition ; de ces deux sentiments provenait, quand les rivalités s’instauraient, une ardeur passionnée […]. Quant aux éléments intermédiaires dans les cités, ils étaient massacrés par les deux camps, soit parce qu’ils ne les soutenaient pas, soit qu’on trouvât odieux de les voir, eux, en réchapper. 83. 1. C’est ainsi que la dépravation (κακοτροπία) revêtit toutes les formes dans le monde grec par l’action de la guerre civile (διὰ τὰς οτάσεις) ».
54Thucydide évoquait donc la nature humaine comme moteur des guerres civiles. Il n’est de fait pas nécessaire de penser que Tacite se livre à une simple imitation littéraire quand il décrit les excès des Flaviens dans Rome, après la mort de Vitellius en 69 ; il déclare alors135 : « 1. […] les vainqueurs en armes pourchassaient à travers la Ville les vaincus avec une haine implacable : les rues étaient pleines de cadavres, les places et les temples, rouges de sang ; on égorgeait un peu partout, au hasard des rencontres […]. 2. Cette cruauté qui, dans les premiers transports haineux, s’assouvissait avec du sang, avait ensuite fait place à la cupidité. […] [Et Tacite note :] 3. […] au milieu des troubles et des discordes, ce sont les scélérats qui ont le plus de puissance, tandis que la paix et la tranquillité exigent l’honnêteté. » Au vrai, l’expérience romaine des guerres civiles a été passablement riche, à la fin de la République déjà136.
Des violences jugées de façon différenciée
55Que ce soit, par exemple, à Corcyre en 427 ou à Rome en 69 de notre ère, il est clair que la violence engendre la violence. La guerre, et surtout la guerre civile, est révélatrice des caractères et des intérêts prédominants de chacun. Notable est à cet égard l’intérêt marqué par Thucydide pour l’usage dévoyé qui est fait de certains mots. La guerre subvertit même la terminologie propre aux valeurs morales. Néanmoins, faut-il considérer, le bien reste le bien et le mal le mal. Mais c’est en fonction du contexte qu’un jugement rassis doit être formulé à propos d’un acte violent.
56Des actes analogues peuvent en effet se voir prêter des valeurs distinctes : quand Diomède exécute, dans un contexte d’espionnage militaire, de nuit, douze Thraces autour de leur roi Rhésos, ce sont là des μέρμερα ἔργα, « des actes effroyables », dit le poète137 ; en revanche, quand, à la suite du combat, mais bien en dehors de lui, Achille sacrifie douze prisonniers troyens, ce sont des κακὰ [...] ἔργα, « des actes mauvais », est-il dit138.
57De même, un effort de différenciation paraît chez Platon quand, considérant la nature des adversaires, il déclare139 : « Quand donc les Grecs se battront avec les barbares et les barbares avec les Grecs, nous diront qu’ils se font la guerre, qu’ils sont naturellement ennemis, et cette inimitié méritera le nom de guerre (καὶ πόλεμον τὴν ἔχθραν ταύτην κλητέον) […] ; mais que des Grecs se battent avec des Grecs, quand nous verrons cela, nous dirons qu’ils n’en sont pas moins naturellement amis, mais qu’en ce cas la Grèce est malade et en discorde (νοσεῖν δ’ ἐν τῷ τοιούτῳ τὴν Έλλάδα καὶ στασιάζειν). »
58Si le contexte immédiat de la guerre peut donc contribuer à faire excuser certains actes, il semble clair, chez Thucydide comme chez Tacite, que les désordres nés de la guerre, mais qui n’en relèvent pas directement et qui perturbent gravement l’ordre social, qui auraient pu être évités, relèvent, eux, d’une violence peu admissible. Quant à Platon, il marque de profondes réticences à admettre même des combats entre Grecs. Aux yeux de beaucoup, c’est aux dieux que revient la sanction de nombreux crimes, comme l’avaient, par exemple, noté Hésiode140 ou Eschyle141.
59Mais une certaine présence de la violence paraît inextirpable : dans le cadre même de l’Empire romain, quand la société est relativement apaisée142, la violence propre à certains divertissements a été notée par des contemporains. Dans son étude sur les munera, les combats de gladiateurs, Georges Ville regroupe un ensemble de textes montrant la manière dont les pratiques de la gladiature ont pu être contestées, notamment du fait de leur caractère inhumain, mais assez faiblement il est vrai143. Particulièrement révélatrice paraît la manière dont, au ier siècle de notre ère, les gladiateurs, « entrés dans les mœurs en Orient grec […] font encore l’objet de discussion en vieille Grèce ». Lucien rapporte ainsi144 que « comme les Athéniens délibéraient pour établir chez eux un spectacle de gladiateurs à l’exemple des Corinthiens, le philosophe Démonax leur dit : “Avant de voter, Athéniens, renversez l’autel de la Pitié” ». Sans doute peut-on voir là une sorte de condamnation des combats organisés entre des hommes, mais on peut soupçonner aussi que voir l’école de la Grèce imiter la colonie romaine de Corinthe pouvait être ressenti comme une atteinte au patriotisme hellénique. La violence la plus grave est alors une atteinte à l’amour-propre, et elle reste malaisément quantifiable.
60Beaucoup plus quantifiable était pour les contemporains une autre sorte de violence, la pression fiscale, dont une contrepartie partielle, mais seulement partielle, consistait dans l’entretien de forces de maintien de l’ordre : alors qu’Alexandre avait ordonné aux Grecs de lui procurer des vêtements de pourpre pour célébrer ses victoires, et alors que le Macédonien avait obtenu les sommes nécessaires, Théocritos de Chios aurait déclaré qu’il comprenait, en considérant ces dépenses ruineuses pour les assujettis, ce que signifiait l’expression d’Homère de « mort pourpre »145.
Conclusion
61Présentant sous forme mythique l’histoire d’une communauté humaine, Wolfgang Sofsky note : « La violence crée le chaos, et l’ordre crée la violence. Ce dilemme est insoluble. »146 « La société constitue néanmoins un dispositif de protection mutuelle »147 entre ses propres membres, mais elle jette aussi un regard défiant à l’extérieur d’elle-même. Car toute communauté entretient le souvenir d’actes violents qu’elle a pu subir : le passé est souvent ressenti comme maître de violence (à preuve les passages cités de Corneille ou de Rousseau148), puisqu’il délivre un message où les données sur la violence sont d’une richesse considérable. Cela, certainement, est en grande partie dû au fait que c’est la violence qui marque les mémoires (comme d’ailleurs l’actualité ; un contemporain a pu noter : « Que la violence constitue une rupture par rapport à l’état normal crée une solidarité naturelle entre elle et les médias. Il est difficile de faire un journal […] pour annoncer qu’il ne s’est rien passé. »149) La nature même des événements est ainsi cause de la sélection que l’on opère sur eux pour en rendre compte. Cette sélection est le propre d’un moment et d’une société donnés. Mais ce que nous savons, nous, de l’Antiquité, a été surabondamment filtré par le temps.
62C’est en pleine conscience de cette évolution que l’on peut examiner des représentations antiques de la violence, avant de considérer, ensuite, le rôle des normes et de la justice dans la définition des faits violents et, finalement, la place de la violence dans la guerre. Et avant de nous émouvoir150, nous songerons que les pratiques évoquées s’inscrivent toujours dans une logique temporelle151, mais aussi dans des contextes sociaux, religieux, politiques, techniques, artistiques et, pour tout dire, pleinement humains – donc variables. Ainsi que l’a exprimé Héraclite ποταμῷ γὰρ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῷ αὐτῷ, « on ne peut se baigner deux fois dans le même fleuve152. »
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Notes de bas de page
1 Rééd. dans J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, t. III, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1964, p. 164.
2 « Jean-Jacques Rousseau fondateur des sciences de l’homme », dans Jean-Jacques Rousseau, Université de Genève, 1962.
3 Über den Prozess der Zivilisation, 1939, 2e éd., Francfort-sur-le-Main, 1969 ; trad. fr. La Civilisation des mœurs, Paris, 1973.
4 G. Charbonnier, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, Paris, 1961, rééd. 1969, p. 65. En la matière, on peut avoir à l’esprit, ainsi qu’il a été noté par le même Lévi-Strauss, que la pensée sauvage n’est point inférieure à la nôtre ; elle est « rompue à tous les exercices de la spéculation, proche de celle des naturalistes et des hermétiques de l’Antiquité et du Moyen Âge » (La Pensée sauvage, Paris, 1962, p. 57).
5 I, 22, 4 ; traduction J. de Romilly, Paris, CUF, 1953.
6 Même si, selon certaines hypothèses récentes, ces mots renverraient à la volonté de Thucydide d’éclairer les Athéniens dans le contexte des événements de 396-395 (M. Munn, The School of History. Athens in the Age of Socrates, Berkeley-Los Angeles-Londres, 2000, p. 303-329, surtout 323-327), il est généralement admis qu’il n’en va pas ainsi. En fait, le principe du ktèma es aei est sans doute assez large : de même que la description de la guerre en général est censée avoir valeur paradigmatique en raison de son caractère humain (I, 22, 4), Thucydide présente en effet par ailleurs sa description de l’épidémie de peste à Athènes en 430/429, comme pouvant être utile à l’avenir (II, 48, 3) : « Je dirai comment cette maladie se présentait ; les signes à observer pour pouvoir le mieux, si jamais elle se reproduisait, profiter d’un savoir préalable et n’être pas devant l’inconnu. »
7 Y. Michaud, La Violence, Paris, 1986, p. 40.
8 Rappelons que la population mondiale atteignait un total d’environ un milliard cinq cents millions d’âmes en 1900, de deux milliards et cinq cents millions en 1950, de six milliards en 2000. Une hypothèse basse des Nations unies prévoit une stabilisation de la population aux environs de huit milliards en 2040.
9 Réflexions sur la violence, Paris, 1908.
10 On Violence, San Diego-New York-Londres, 1970, trad. fr. « Sur la violence », dans Du mensonge à la violence, Paris, 1972, p. 111-217.
11 Y. Michaud, La Violence, Paris, 1986, p. 12.
12 Ibid., p. 4.
13 Cf. LSJ, s. v.
14 DELG, s. v.
15 DELG, s. v.
16 DELG, Paris, rééd. 1999, supplément, p. 1436-1437.
17 Y. Michaud, La Violence, op. cit., p. 3.
18 Travaux, 213.
19 Travaux, 220 et 264.
20 Cf. e. g. J. Schmitt, Vie et mort des esclaves dans la Rome antique, Paris, 1973, p. 73-84 (châtiments infligés aux esclaves).
21 « Le corps étranglé. Quelques faits et beaucoup de représentations », dans Du Châtiment dans la cité. Supplices corporels et peine de mort dans le monde antique, Rome, 1984 (Collection de l’École française de Rome, 79), p. 195-218, ici p. 195.
22 Théogonie, notamment v. 116-210, trad. P. Mazon, Paris, CUF, 1928.
23 Théogonie, 38.
24 Théogonie, 137-138
25 Théogonie, 139-146.
26 Théogonie, 180-181.
27 Théogonie, 453-506.
28 Cf. e. g. J. Rudhardt, Thémis et les Hôrai. Recherche sur les divinités grecques de la justice et de la paix, Genève, 1999, p. 49 : « Les qualités confondues dans un ancêtre s’expriment dans la personne de ses descendants. »
29 Théogonie, 886-903.
30 Thémis et les Hôrai, op. cit., p. 155 ; p. 56, on lit : « La thémis n’est pas la règle établie mais l’exigence qui conduit à la découverte d’une règle et à son observation. »
31 Et Eunomiè par « Bonne organisation » (p. 155).
32 Cf. e. g. Iliade, VIII, 5-27. Un peu plus tard, chez Hésiode, Théogonie, 385, Zeus est toujours accompagné de Cratos et de Bia (Pouvoir et Force dans la traduction de P. Mazon).
33 « Le mythe hésiodique des races. Essai d’analyse structurale », Revue de l’histoire des religions, 1960, p. 21-54, repris dans Mythe et pensée chez les Grecs, 2e éd., 1978, p. 13-41 ; « Le mythe hésiodique des races. Sur un essai de mise au point », Revue de philologie, 1966, p. 247-276, repris dans Mythe et pensée chez les Grecs2, p. 42-79 [réponse à Jean Defradas : « Le mythe hésiodique des races. Essai de mise au point », L’Information littéraire, 1965, no 4, p. 152-156].
34 Travaux, 106-201.
35 Cf. Iliade, XXIV, 527-533 : selon Achille, « deux jarres sont plantées dans le sol de Zeus : l’une enferme les maux, l’autre, les biens » ; Odyssée, X, 46-49 : alors qu’Ithaque est en vue, les compagnons d’Ulysse ouvrent l’outre dans laquelle Éole a enfermé les vents ; ceux-ci se déchaînent alors et emportent les navigateurs loin de leur but.
36 Travaux, 96.
37 J.-P. Vernant, « Le mythe prométhéen chez Hésiode », dans Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974, p. 177-194, ici p. 193-194.
38 Travaux, 185-201 ; traduction P. Mazon, Paris, CUF, 1928, légèrement modifiée.
39 Iliade, XVIII, 497-508. Sur la description du Bouclier d’Achille, cf. D. Aubriot, « Imago Iliadis. Le Bouclier d’Achille et la poésie de l’Iliade », Kernos, 12, 1999, p. 9-56 (où l’on trouvera une riche bibliographie), et, sur la scène judiciaire dudit Bouclier, cf. infra l’analyse d’E. Cantarella.
40 Iliade, XVIII, 498. Sur le sens du passage homérique, et en particulier des vers 499-500, cf. notamment J.-L. Perpillou, « La signification du verbe eu[comai dans l’épopée », dans Mélanges de linguistique et de philologie grecques offerts à Pierre Chantraine, Paris, 1972, p. 169-182, suivi par D. Aubriot-Sévin, Prière et Conceptions religieuses en Grèce ancienne jusqu’à la fin du ve siècle av. J.-C., Lyon, 1992, p. 206 (les vers 499-500 signifieraient que « l’un [des plaideurs] prétend se libérer entièrement par un versement, [tandis que] l’autre refuse de rien recevoir »). Ainsi que note G. Glotz, La Solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, Paris, 1904, p. 128, les deux talents d’or mentionnés (Iliade, XVIII, 507) ne sont vraisemblablement pas d’une valeur suffisante pour constituer la poinè.
41 La Solidarité de la famille…, op. cit., p. 104.
42 Sur la distinction entre meurtre volontaire et involontaire, et sur son usage « en fonction du bon vouloir des proches de la victime », cf., parmi bien d’autres études, E. Scheid-Tissinier, L’Homme grec aux origines de la cité (900-700 av. J.-C.), Paris, 1999, p. 95. E. Scheid relève aussi que « la pratique de l’arrangement monétaire entre le meurtrier et la famille de la victime […], qui évite l’exil au meurtrier, est encore couramment pratiquée dans l’Athènes du ive siècle ». Dans la perspective considérée, la scène judiciaire du Bouclier d’Achille mettrait en présence l’un de l’autre un meurtrier clamant « sa volonté et peut-être son droit à verser la compensation », et un parent de la victime qui insisterait « sur l’entière responsabilité du coupable » et ferait « valoir son droit à la vengeance » (ibid., p. 97).
43 Thémis et les Hôrai, op. cit., en particulier p. 16 n. 1 pour les références aux travaux de Glotz et p. 108 pour le passage cité.
44 Iliade, XXIII, 85-88 ; traduction P. Mazon, Paris, CUF, 1938. C’est pour s’être refusé à porter le nom de parricide parmi les Achéens que Phénix a préféré trouver refuge auprès de Pélée (Iliade, IX, 458-484).
45 Iliade, IX, 547-549 (dispute) et 567 (meurtre).
46 Iliade, IX, 550-553 et suiv.
47 Odyssée, XXII.
48 Odyssée, XXIV, 415-547. Sur d’autres passages homériques, cf. E. Scheid-Tissinier, L’Homme grec…, op. cit., p. 93-94.
49 Cf. Les Travaux et les jours, 134, 146, 213-216, 238-239.
50 L. Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce. Étude sémantique, Paris, 2e éd., 2001, p. 28-35 sur Les Travaux et les jours (ici en particulier p. 31 et 35).
51 Crise agraire et attitude religieuse chez Hésiode, collection Latomus, vol. LXVIII, 1963, p. 29.
52 L. Gernet, Recherches…, op. cit., p. 19 (et cf. p. 33 et 396 de la 2e éd., 2001).
53 Ibid., 2e éd., p. 205-256.
54 Sur les kakourgoi, cf. L. Gernet, op. cit., 2e éd., p. 390-392.
55 Cf. e. g. H. Van Effenterre et F. Ruzé, Nomima. Recueil d’inscriptions politiques et juridiques de l’archaïsme grec, I et II, Rome, 1994-1995 (Collection de l’École française de Rome, 188).
56 Cf. notamment Ph. Gauthier, Les Étrangers et la justice dans les cités grecques, Nancy, 1972, p. 209-284.
57 Histoire romaine, III, 31, 8 et 33, 5.
58 J. Heurgon, Rome et la Méditerranée occidentale jusqu’aux guerres puniques, Paris, 1969, rééd. 1980, p. 281 ; M. Humbert, Institutions politiques et sociales de l’Antiquité, Paris, 5e édition, 1994, p. 205.
59 XII Tables, VIII, 2.
60 Cf. supra, p. 13.
61 Cf. e. g. G. Alföldy, Römische Sozialgeschichte, 3e éd., Wiesbaden, 1984 ; trad. Histoire sociale de Rome, Paris, 1991, p. 67-70.
62 Cf. A. Lintott, « Cruelty in thePolitical Life of the Ancient World », dansT. Viljamaa, A. Timonen et C. Krötzl (éd.), Crudelitas. The Politics of Cruelty in the Ancient and Medieval World. Proceedings of the International Conference. Turku (Finland), May 1991, Krems, 1992, p. 9-27, ici p. 9. A. Lintott relève ainsi qu’aux yeux de Cicéron attaquant Verrès en 70, les vols commis par celui-ci en Sicile durant son proconsulat (de 73 à 71) sont d’autant plus graves qu’ils ont porté atteinte à des riches.
63 Cf. H. Van Effenterre et F. Ruzé, Nomima…, op. cit., p. 357-389 : après avoir été présentés séparément dans le corps de l’ouvrage, les différents passages du Code de Gortyne sont réunis et traduits en un seul ensemble.
64 Cf. e. g. D. Grodzynski, « Tortures mortelles et catégories sociales. Les summa supplicia dans le droit romain aux iiie et ive siècles », dans Du Châtiment dans la cité…, op. cit., p. 361-403.
65 Cf. notamment colonne II, lignes 2-16 (amendes en cas de viol) et 17-28 (amendes en cas d’adultère).
66 Par exemple, sans doute quelque temps avant 417, chez Antiphon, Accusation d’empoisonnement contre une belle-mère, 20. Comme on sait, un adultère peut être sanctionné, à Athènes, par l’enfoncement d’une rave dans son fondement : cf., en 423, Aristophane, Nuées, 1083-1084 (et déjà, en 425, Acharniens, 849, seulement sur la tonsure), avec les remarques de G. Hoffmann, Le Châtiment des amants dans la Grèce classique, Paris, 1990, p. 33-35 ; peut-être pourrait-on suggérer que l’adjectif eujruvprwkto", employé dans un but de répétition comique par Aristophane (Nuées, 1084, 1085, 1090, 1092, 1094, 1099), qualifie un individu devenu incontinent après avoir été châtié, et qui ne peut plus guère séduire ?
67 Sur ces distinctions, cf. notamment G. Thür, Beweisführung vor den Schwurgerichtshöfen Athens : Die Proklesis zur Basanos. Vienne, 1977 (Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Sitzungsberichte, 317) ; D. Mirhady, « The Oath-challenge in Athens », Classical Quarterly, 41, 1991, p. 78-83 ; M. Gagarin, « The Torture of Slaves in Athenian Law », Classical Philology, 91, 1996, p. 1-18 (avec une bibliographie finale), résumé sous le titre « La torture des esclaves dans le droit athénien », dans P. Carlier (éd.), Le ive siècle av. J.-C. Approches historiographiques, Nancy, 1996, p. 273-279.
68 A. W. Lintott, Violence in Republican Rome, Oxford, 1968, chapitre I, « Popular Justice » (p. 6-21).
69 Digeste, 48, 16, 1, 27 (Cassius) ; cf. Cicéron, Pro Milone, 10-11. Sous le Principat, la lex Iulia de vi privata réprime la constitution de bandes, toute violence en réunion étant interdite (Digeste, 48, 7 ; cf. A. W. Lintott, op. cit., p. 126).
70 On pourrait songer aussi aux divers recours au senatus consultum ultimum qui ont scandé l’histoire de la République romaine de 121 à 40 (cf. e. g. A. W. Lintott, op. cit., chapitre XI [p. 149-174], « States of Emergency » et W. Nippel, Public Order in Ancient Rome, Cambridge, 1995, p. 60-69 [« Legitimizing the state of emergency »] ; ce dernier ouvrage se termine par un « Bibliographical essay » [p. 120-125] et une riche bibliographie [p. 126-157]).
71 Cinna, IV, 2 ; vers 1130-1140.
72 Constitution d’Athènes, 8, 5 ; traduction G. Mathieu et B. Haussoullier, Paris, CUF, 1922.
73 Solon, 20 ; Moralia, 550C, 823F-824B, 965D ; cf. aussi Cicéron, À Atticus, X, 1, 2 ; Aulu-Gelle, Nuits attiques, II, 12.
74 Sur cette question cf. infra la communication de M. Gagarin ; sur la conception de Platon cf. J.-M. Bertrand, « De la stasis dans les cités platoniciennes », Cahiers du Centre Gustave-Glotz, 10, 1999, p. 209-224 ; sur un essai pour penser Athènes sous le signe de la discorde, et mettre en valeur le lien que peut constituer un conflit même, cf. N. Loraux, La Cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, 1997.
75 Pindare mentionne le νόμο ὀ πάντων βασιλεύς (fr. 169 éd. Schrœder = 49 éd. Puech ; le passage est cité notamment par Hérodote, III, 38 [où nomos est conçu comme coutume locale] et par Platon, Gorgias, 484b [où nomos semble compris comme bon droit]) ; citant Démarate, roi déchu de Sparte censé s’exprimer en 480, Hérodote évoque le δεσπότης νόμος (Histoires, VII, 104) ; Platon enfin fait mentionner par Hippias le νόμος-, τύραννος [...] τῶν ἀνθρώπων,dont il oppose la contrainte à la nature (παρὰ τὴν φύσιν) (Protagoras, 337d). Sur la loi conçue comme souveraine, cf. M. Gigante, Nomos basileus, Naples, 1993 et D. Cohen, Law, Violence and Community in Classical Athens, Cambridge, 1995, chapitre 3, « Theorizing Athenian society : the rule of the law », p. 34-57.
76 Constitution d’Athènes, 9, 1 ; traduction G. Mathieu et B. Haussoullier, Paris, CUF, 1922. Cf. Plutarque, Solon, 18, 6-7.
77 Solon, 15, 1.
78 Solon, 3, 5.
79 Histoire variée, II, 39 ; ce rhéteur grec enseigna à Rome, vers 170-235 ap. J.-C.
80 C’est pourquoi aussi les Athéniens pouvaient adoucir les mots pénibles correspondant à des réalités déplaisantes : « Par exemple ils appelaient les courtisanes des amies, les impôts des contributions, les garnisons des villes des sauvegardes, les prisons des maisons », selon Plutarque, Solon, 15, 2.
81 Le Monde grec et l’Orient, I. Le ve siècle (510-403), Paris, 1972, p. 594-603 (« Destin et liberté »).
82 Ibid., p. 597.
83 Ibid., p. 598.
84 Ibid., p. 598-599.
85 Cf. N. Fisher, Hybris. A Study in the values of honour and shame in Ancient Greece, Warminster, 1992, p. 491-492 : dans les Lois (écrites à la fin de la vie de Platon, donc au milieu du ive siècle), Fisher relève que l’accent est mis sur les préoccupations religieuses : cf. notamment Lois, X, 884a-885b. Le nouvel homme platonicien, juste et bon, doit être humble et avoir le sens de ses devoirs, être respectueux du dieu tout-puissant et de la loi divine. Et son opposé, l’homme de l’hybris et de l’injustice, est nécessairement motivé par l’impiété et des croyances impies. L’hybris et l’adikia caractérisent l’impie, et l’on peut donc attaquer l’injustice en combattant les croyances fausses. Le lien entre impiété, hybris et punition divine n’est pas nouveau dans la littérature grecque, admet Fisher en renvoyant aux Euménides d’Eschyle (qui datent de 458), vers 560 : « L’hybris est l’enfant de l’impiété. » (cf. aussi Fisher p. 270-297, notamment 277-282). Mais Platon a « purifié » et simplifié cette conception de la divinité et de la loi divine ; il fait de l’hybris plus une question de désobéissance au dieu et à sa propre âme qu’une offense à l’égard d’autrui. Ainsi se trouve-t-on aux origines mêmes d’une interprétation de l’hybris qui a obnubilé les modernes.
86 Éd. Will, Le monde grec et l’Orient, op. cit., p. 600.
87 Hybris…, op. cit. Du même auteur voir aussi, notamment : « Drink, Hybris and the Promotion of Harmony in Sparta », dans A. Powell (dir.), Classical Sparta : Techniques behind her Success, Londres, 1989, p. 26-50 ; Id., « The law of hubris in Athens », dans P. Cartledge, P. Millett et S. Todd (éd.), Nomos. Essays in Athenian law, politics and society, Cambridge, 1990, p. 123-138 ; « Hybris, Status and Slavery », dans A. Powell (éd.), The Greek World, Londres, 1995, p. 44-84.
88 Hybris, p. 1.
89 Notre auteur poursuit, ibid. : « L’hybris est souvent vue comme caractéristique des jeunes gens, et/ou des riches et/ou des classes supérieures ; elle est souvent associée à l’ivrognerie. L’hybris est donc le plus souvent attachée à des actes spécifiques ou à un comportement général dirigé contre les autres, plutôt que des dispositions ; elle peut cependant, dans certaines circonstances, en particulier dans des textes de réflexion ou de nature philosophique, indiquer la tendance ou le désir, chez un individu particulier, ou chez les humains en général, consistant à s’engager dans un comportement ainsi dirigé contre d’autres. »
90 Rhétorique, II, 2 ; 1378a-1379a, notamment 1378b 23-28 : « De même, celui qui outrage dédaigne (Καὶ ὁ ὑβρίζων δὲ ὀλιγωρεῖ) ; car l’outrage consiste en des actes ou des paroles pouvant faire éprouver de la honte au patient, sans autre intérêt que ce résultat et pour le simple plaisir : rendre la pareille n’est pas, en effet, outrager, mais se venger. La cause du plaisir pour ceux qui outragent, c’est qu’ils croient, en faisant du mal, mieux affirmer leur supériorité. Aussi les jeunes gens et les riches sont-ils enclins à l’outrage ; ils s’imaginent qu’en outrageant ils se montrent supérieurs. » (traduction M. Dufour, Paris, CUF, 1931).
91 Hybris, p. 9.
92 D’un point de vue diachronique, l’usage de citations d’Homère par Aristote indique que, dans l’optique du Stagirite, la conception archaïque est encore valable de son propre temps.
93 Cf. Homère, Iliade, I, 214 ; IX, 368.
94 Cf. Aristote, Politique, IV, 13, 7-9 ; 1297b 1-12, spécialement 7-8.
95 Aidôs. The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature. Oxford, 1993.
96 Ibid., p. 43-44.
97 Sur ces valeurs cf. aussi, notamment, E. Lévy, « Arétè, timè, aidôs et némésis : le modèle homérique », Ktèma, 20, 1995, p. 177-211.
98 Selon Cairns, Aidôs…, op. cit., p. 165-166, de cette valeur nouvelle de l’aidôs témoignerait notamment un fragment de Solon (fr. 32 West, apud Plutarque, Solon, 14, 8) :
« Si je n’ai pas, épargnant ma patrie,
Assumé d’un tyran l’amère violence
Par crainte de souiller et de flétrir ma gloire,
Loin d’en rougir (οὐδὲν αἰδέομαι), je crois l’emporter d’autant plus
Ainsi sur tous les hommes. » Certes, dans l’Iliade, XXII, 104-107, l’aidôs peut renvoyer aussi à un événement passé (Hector dit avoir honte [aijdevomai] devant les Troyens et les Troyennes parce qu’il a perdu son laos, son peuple), mais dans le cas de Solon, l’aidôs est liée aux reproches formulés par autrui. Une différence apparaît entre la situation de Solon et celle d’Hector en ce sens que Solon réagit à des reproches qui ont été effectivement formulés, de telle sorte que l’aidôs qu’il mentionne n’a pas de valeur entièrement prospective. En outre, Solon se fie à sa propre conception de ce qui est honorable, en opposant, à la conception selon laquelle ne pas savoir profiter d’une occasion est déshonorant, l’idée selon laquelle agir de cette manière, en réussissant d’une manière inconvenante, est en soi déshonorant. Les propos de Solon impliquent aussi qu’à son sens il sera finalement vengé par l’approbation et la reconnaissance des autres, quoiqu’il se sente aussi capable d’ignorer les moqueries du moment. Une telle façon de faire est donc clairement apparue avant Socrate, malgré ce qui est dit parfois (A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility, Oxford, 1960 [rééd. 1975], p. 155 et note [d]).
99 Élégies, I, 409-410. Un passage de l’Iliade, VI, 441-446 est moins clair sur ce point.
100 Cf. D. Cairns, Aidôs, op. cit., p. 341.
101 327e.
102 D. Cairns, Aidôs, op. cit., p. 342, n. 274.
103 Où, rappellerons-nous simplement, comme à Athènes (Pausanias, I, 17, 1 ; Eustathe, Ad Iliadem, X, 451 ; Hesychios, s. v. Αἰδοῦς βωμός), Aidôs est l’objet d’un culte (Xénophon, Banquet, 8, 35 ; Pausanias, III, 20, 10-11). Sur les pathèmata (les abstractions d’états physiques, ainsi dénommées par Plutarque, Cléomène, 9, 1) honorés à Sparte, cf. N. Richer, Les Éphores. Études sur l’histoire et sur l’image de Sparte (viiie-iiie siècle avant Jésus-Christ), Paris, 1998, chapitre 14 (p. 217-233) ; Id., « Aidôs at Sparta », dans S. Hodkinson et A. Powell (éd.), Sparta. New Perspectives, Londres, 1999, p. 91-115 ; Id., « Des citoyens maîtres d’eux-mêmes : l’eukosmon de Sparte archaïque et classique », Cahiers du Centre Gustave-Glotz, 9, 1998, p. 7-36.
104 Cf. les indices fontium des livres de N. Fisher, Hybris, op. cit., p. 513-520, et D. Cairns, op. cit., Aidôs, p. 459-471.
105 Cf. J. Rudhardt, Thémis et les Hôrai, op. cit., supra, n. 28.
106 La loi sur l’hybris est citée au § 47 ; elle commence ainsi : « Si quelqu’un fait outrage à une autre personne (Έάν τις ὑβρίζῃ εἴςτινα) – enfant, femme, ou homme, de condition libre ou servile –, il sera poursuivi en action publique devant les thesmothètes par n’importe quel Athénien qui n’ait pas d’empêchement légal… », et se termine par ces mots : « Si la peine prononcée pour l’outrage (τῆς ὕβρεως)commis est une amende, le coupable restera en prison, si la victime est de condition libre (ἐὰν ἐλεύθερον ὑβρίσῃ), jusqu’à l’acquittement complet de la somme due. » Dans sa notice sur l’œuvre, J. Humbert tend à admettre l’authenticité de ce texte (Démosthène, Plaidoyers politiques, II, Paris, CUF, 1959, p. 10-11) ; de fait, une citation de la loi faite par Eschine (Contre Timarque, 15) va dans ce sens. D’après N. Fisher (Hybris, op. cit., p. 37), le crime visé, éventuellement passible de la peine de mort, relève de la définition aristotélicienne de l’hybris, car il est bien caractérisé par son but d’insulter et de déshonorer. Sur les dispositions législatives concernant, à Athènes, les violences d’ordre sexuel cf. D. Cohen, Law, Violence and Community…, op. cit., chapitre 7, « Hubris and the legal regulation of sexual violence », p. 143-162.
107 N. Fisher, Hybris, op. cit., p. 81-82.
108 Dans ce sens cf. aussi O. Murray, « The Solonian law of hubris », dans P. Cartledge, P. Millett et S. Todd (éd.), Nomos…, op. cit., p. 139-145.
109 Plutarque, Solon, 17, 4. Sur la législation de Dracon, cf. A. Tulin, Dike Phonou. The Right of Prosecution and Attic Homicide Procedure, Stuttgart-Leipzig, 1996, p. 7-19 et E. Carawan, Rhetoric and the Law of Draco, Oxford, 1998.
110 Plutarque, Solon, 17, 1.
111 M. Detienne, Apollon le couteau à la main. Une approche expérimentale du polythéisme grec, Paris, 1998, p. 182-183.
112 Pausanias, Périégèse, I, 24, 4 et 28, 10 ; Théophraste cité par Porphyre, De l’Abstinence, II, 29-30 (voir aussi II, 10, 2) et, parmi les modernes, J.-L. Durand, Sacrifice et labour en Grèce ancienne. Essai d’anthropologie religieuse, Paris-Rome, 1986, p. 43-87 ; M. Detienne, Apollon le couteau à la main, op. cit., p. 180-184.
113 À Rome, le contrôle de la violence est assuré par le pouvoir exécutif, par la coercitio des magistrats à imperium, mais A. W. Lintott souligne qu’une force de police adéquate fait défaut aux magistrats, sous la République (Violence in Republican Rome, op. cit., p. 4 et 89. Le système législatif se perfectionne progressivement, et c’est seulement à partir d’Auguste, semble-t-il, qu’une distinction est établie entre vis publica et vis privata, et que des sanctions distinctes sont prévues (ibid., p. 108).
114 Cf. R. Girard, La Violence et le sacré, Paris, 1972 et W. Burkert, Homo necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin-New York, 1972 (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, 32), traduction anglaise, Homo necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, Berkeley-Los Angeles, 1983. Sur la rareté des scènes de meurtre représentées sur scène dans le théâtre grec (rareté parfois interprétée comme la trace d’un interdit d’ordre religieux), cf. M. Kaimio, « Violence in Greek Tragedy », dans T. Viljamaa, A. Timonen et C. Krötzl (éd.), Crudelitas, op. cit., p. 28-40, ici p. 30-39 : l’auteur conclut que, même dans les cas où les meurtres ne sont pas montrés en acte, les tragédies ne cachent pas la violence mais la rendent par force mentions suggestives, en tâchant d’amener les spectateurs à concilier leurs pulsions violentes et le besoin d’un ordre social, lui-même fruit d’un effort conscient de chacun (p. 39-40).
115 Une bibliographie en la matière est fournie par A. Bernand, Sorciers grecs, Paris, 1991, p. 410.
116 Lois, XI, 932e-933e ; cf. aussi, secondairement, République, II, 364c.
117 En la matière, cf. D. Hughes, Human Sacrifice in Ancient Greece, Londres-New York, 1991 et P. Bonnechère, Le sacrifice humain en Grèce ancienne, Athènes-Liège, Kernos, Supplément 3, 1994 ; cf. aussi, par exemple, les remarques synthétiques d’A. Jacquemin, Guerre et religion dans le monde grec (490-322 av. J.-C.), Paris, 2000, p. 88-89.
118 Travaux, 145-146 ; la race des héros (Travaux, 156-173) comprend clairement les guerriers du temps de la guerre de Troie.
119 Vers 888-898 ; traduction P. Mazon, Paris, CUF, 1937.
120 Iliade, XX, 474-477 ; traduction P. Mazon, Paris, CUF, 1938.
121 82-83.
122 333-334.
123 « La fonction guerrière dans la mythologie grecque », dans J.-P. Vernant (dir.), Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Paris-La Haye, 1968, rééd. 1985, p. 53-68.
124 Iliade, XVI, 143-144.
125 Iliade, VII, 220 (et XI, 485a [vers interpolé]).
126 Iliade, VII, 219 ; XI, 485 ; XVII, 128. Sur ce type d’armement et sur les interprétations afférentes cf. B. Hainsworth, dans G. S. Kirk (éd.), The Iliad : a Commentary, vol. III, Cambridge, 1993, ad XI, 485.
127 Cf. e. g. Xénophon, République des Lacédémoniens, 9, 1, avec les remarques ad loc. de M. Lipka, dans Xenophon’s Spartan Constitution. Introduction. Text. Commentary, Berlin-New York, 2002, p. 174-175.
128 « La “belle mort” spartiate », Ktèma, 2, 1977, p. 105-120, repris avec quelques modifications dans Les Expériences de Tirésias, Paris, 1989, p. 77-91 et 325-331.
129 République des Lacédémoniens, 9, 1. L’idée apparaît aussi chez Plutarque, Lycurgue, 22, 10 : « Cette conduite n’était pas seulement noble et magnanime, elle était, en outre, profitable. Car ceux qui combattaient contre eux, sachant qu’ils faisaient périr ceux qui résistaient et qu’ils épargnaient ceux qui cédaient, trouvaient plus avantageux de fuir que de leur tenir tête. »
130 Cf. A. Brelich, Guerre, agoni e culti nella Grecia arcaica, Bonn, 1961.
131 V, 73, 4 : les Lacédémoniens veillent à « tenir avec obstination sur leurs positions jusqu’à ce que l’ennemi lâche pied, mais, ce résultat une fois acquis, ils ne poursuivent les fuyards que pendant peu de temps et ne vont jamais bien loin ». Sur la relative faiblesse des pertes dans un combat hoplitique, cf. P. Krentz, « Casualties in Hoplite Battles », GRBS, 26, 1, 1985, p. 13-20 (notamment p. 18 : les vainqueurs auraient 5 % de pertes et les vaincus 14 %) ; plus généralement, cf. V. D. Hanson, The Western Way of War. Infantry Battle in Classical Greece, New York-Oxford, 1989 ; trad. fr. Le Modèle occidental de la guerre, Paris, 1990, chapitre XVII, « Le champ du massacre », p. 249-263. L’aboutissement logique de ce combat conçu de façon agônale est l’érection du trophée signalé par Thucydide, V, 74, 2 : on dépouille les corps des ennemis morts pour rassembler leurs armes et constituer avec elles un monument qui commémore le succès remporté. Le trophée (τρόπαιον) est érigé à l’endroit où l’ennemi s’est retourné (τρέπειν signifie tourner [le dos]) pour prendre la fuite. Les corps des ennemis tués sont rendus aux vaincus à l’occasion d’une trêve. Solliciter une trêve pour pouvoir rendre les honneurs funèbres à ses morts, c’est reconnaître sa défaite. À Mantinée en 418, la demande est d’autant plus nécessaire que les Lacédémoniens « prirent position en avant des cadavres ennemis » (Thucydide, V, 74, 1). Précisément, le but recherché par cette façon de faire est d’obliger les ennemis à réclamer leurs morts, ce qui revient de leur part à reconnaître leur défaite. Sur les pratiques militaires grecques cf. la somme constituée par W. K. Pritchett, The Greek State at War, 5 vol., Berkeley-Los Angeles-Londres, 1971-1991 (le tome I, d’abord publié sous le titre Ancient Greek Military Practices, a été réédité en 1984). Sur la guerre et la violence, cf. le recueil d’articles édité par H. van Wees, War and Violence in Ancient Greece, Londres-Swansea, 2000. P. Brun a donné une bibliographie sur la guerre en Grèce à l’époque classique, dans la revue Historiens et Géographes, no 367 (juillet-août 1999), p. 299-311.
132 Sur les formes de violence liées aux divers types d’institutions grecques, cf. A. Lintott, Violence, Civil Strife and Revolution in the Classical City 750-330 BC, Londres-Canberra, 1982.
133 III, 69-85.
134 Histoire de la guerre du Péloponnèse, III, 73-83 ; traduction R. Weil et J. de Romilly, Paris, CUF, 1967.
135 Histoires, IV, 1 ; traduction H. Le Bonniec, Paris, CUF, 1992.
136 On trouvera sur la matière une présentation synthétique chez A. W. Lintott, Violence in Republican Rome, op. cit., notamment chapitre XII (« The Violence of the Late Republic », p. 175-203), où sont considérés les soubresauts de la République romaine de 133 à la lutte entre César et Pompée (l’appendice donné ensuite, p. 209-216, est une chronologie des principaux actes de violence commis à Rome, de 287 à 44).
137 Iliade, X, 524.
138 Iliade, XXIII, 176.
139 République, V, 470c-d ; traduction É. Chambry, Paris, CUF, 1933.
140 Travaux, 238-239 : « Ceux au contraire qui n’ont à cœur que la funeste démesure et les œuvres méchantes sont réservés à la justice du Cronide, Zeus au vaste regard. »
141 Cf. par exemple, en 458, Agamemnon, vers 461-462 : « Qui a versé des flots de sang retient le regard des dieux. »
142 Il n’est naturellement pas interdit de penser que l’apaisement de la pax Romana est parfois le fruit de pratiques d’anéantissement à l’encontre des ennemis du nom romain : cf., par exemple, les propos que Tacite (Agricola, 30) prête au chef calédonien Calgacus qui, en 83 de notre ère, stigmatise les pratiques romaines : « Voler, massacrer, ravir, voilà ce que leur vocabulaire mensonger appelle autorité, et faire le vide, pacification. » (Auferre, trucidare, rapere falsis nominibus imperium, atque ubi solitudinem faciunt, pacem appellant), traduction E. de Saint-Denis, Paris, CUF, 1942.
143 La Gladiature en Occident des origines à la mort de Domitien, Rome, 1981, p. 451-457.
144 Démonax, 57.
145 Plutarque, Sur l’éducation des enfants, 14, 11A. Sur l’expression homérique, cf. supra, p. 25.
146 Traktat über die Gewalt, Francfort-sur-le-Main, 1996 ; trad. fr. Traité de la violence, Paris, 1998, p. 12.
147 Ibid.
148 Cf. supra, p. 17 et p. 7.
149 Y. Michaud, La Violence, Paris, 1986, p. 53.
150 Cf. e. g. la façon dont A. Lintott relève la difficulté à projeter des conceptions modernes de la cruauté sur des faits passés (« Cruelty in the Political Life of the Ancient World », art. cit., p. 9-27, ici p. 11).
151 Ainsi, après avoir examiné la terminologie et le concept de la cruauté dans le monde grec (et fort peu dans le monde romain, considéré ailleurs, dans Violence in Republican Rome, op. cit., chapitre III, « Cruelty », p. 35-51), A. Lintott souligne (art. cit., p. 24-25) la possibilité d’une évolution entre l’époque archaïque – connue par Homère et Hésiode – et le ive siècle – connu par Démosthène, dont l’éthique incite à protéger les faibles et à réfréner les puissants : on a vu (supra, p. 22-23) que la législation de Solon sur l’hybris semblait déjà aller en ce sens.
152 Fragment B 91, édition H. Diels et W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker6, Berlin, 1951-4, 22, p. 171.
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