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Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident

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Michel Kaplan

Les saintes montagnes à Byzance1

Alice-Mary Talbot

Texte intégral

  • 1 Liste des abréviations :
    Auzépy. Vie d’Etienne = M.-F. Auzépy. La Vie d’Étienne le Jeune par Étienn (...)
  • 2 Cf. E. Bernbaum, Sacred Mountains of the World, Berkeley 1998 ; A. Cooper, Sacred Mountains : Anci (...)

1Depuis l’aube de l’histoire, inspirées en premier lieu par leur hauteur qui les dégage du paysage et qui les rapproche du ciel, plusieurs civilisations ont reconnu certaines montagnes comme des espaces sacrés, comme des loci de pouvoir divin. Il ne faut pas en chercher les raisons bien loin : les montagnes sont plus exposées aux forces les plus impressionnantes de la nature, aux vents, à la neige et aux éclairs. Enveloppées de nuages, elles sont des endroits dotés de mystère. Leur éloignement et leur isolement de la société humaine confèrent une atmosphère unique à ces sommets élevés, en tant que demeures des dieux ou lieux où peuvent se rencontrer les hommes et les forces divines2.

2Le mont Olympe de Thessalie, à 2 917 m d’altitude, est la plus haute montagne de la Grèce. Dès l’antiquité classique, son sommet, couvert de neige, passe pour le domicile des dieux. Plus au sud, le mont Parnasse, à 2 457 m, est la demeure des Muses. Sur les pentes du Parnasse se trouvent l’Antre Corycien, consacré à Pan et aux nymphes, ainsi que le sanctuaire d’Apollon qui abrite l’oracle de Delphes. En Arcadie, au sommet du mont Lycée, s’éleva un autel consacré à Zeus, et le mont Ida en Crète se targue d’avoir donné naissance au père des dieux lui-même.

3La sacralité de la montagne n’est pas seulement une conception classique. Elle s’enracine tout aussi profondément dans la tradition judéo-chrétienne. Le mont Horeb de l’Ancien Testament (confondu par la tradition ultérieure avec le mont Sinaï), ainsi que le mont Tabor du Nouveau Testament, représentent tous deux des lieux de théophanies, de révélations et de miracles. Le Livre de l’Exode raconte que, quand les Israélites souffraient de soif dans le désert, c’est sur le mont Horeb que Moïse frappa le rocher d’où jaillit la source (Ex 17 :1-6). C’est sur cette même montagne que Moïse vit l’ange du Seigneur dans le Buisson Ardent, que le feu ne consumait pas bien qu’il fût enveloppé de flammes. La voix de Dieu s’éleva du Buisson, ordonnant à Moïse d’ôter ses chaussures parce qu’il se trouvait sur la terre sainte (Ex 3 : l-6). Plus tard, Moïse gravit la montagne deux fois pour recevoir le Décalogue et l’alliance de Dieu avec le peuple d’Israël. Dieu se manifeste à Moïse sous la forme d’un feu qui brûle sur le sommet de la montagne ; sa théophanie est marquée d’un coup de foudre et d’un nuage sombre. Deux fois Moïse s’en va quarante jours sur la montagne, et, lors de sa deuxième descente, son visage brille de par la transfiguration (Ex 19-34).

4Dans l’Evangile (Mt 5) Jésus prononce le plus important de ses sermons sur une « montagne », le « mont des Béatitudes », faisant encore d’une montagne le lieu des révélations divines. Le récit que fait Matthieu de la Transfiguration nous apprend qu’avec trois disciples Jésus gravit « une haute montagne », identifiée par la tradition au mont Tabor au sud-ouest de la mer de Galilée. Sur la montagne, un nuage plonge les disciples dans l’obscurité et une voix divine leur parle. La divinité du Christ se révèle par une transfiguration : son visage brille comme le soleil, et ses vêtements deviennent blancs comme la lumière. Les Byzantins comprennent l’expérience de Moïse sur le Sinaï comme une préfiguration de la Transfiguration du Christ sur le mont Tabor. Cela s’exprime, par exemple, dans la mosaïque célèbre de la Transfiguration qui orne l’abside de l’église du monastère de sainte Catherine, situé au pied du mont Sinaï sur le lieu supposé du Buisson Ardent.

5Le but de cet essai est de passer en revue les témoignages de l’attitude byzantine envers les montagnes sacrées, afin de voir si, comme leurs ancêtres, les Byzantins attribuent à certaines montagnes une aura de sainteté. De plus je voudrais essayer d’expliquer ce qui donne à ces montagnes et ces collines un caractère de sainteté.

  • 3 A. Guillaumont, La conception du désert chez les moines d’Egypte, Revue de l’histoire des religion (...)

6Les Byzantins considéraient les montagnes comme des lieux d’isolement et de tranquillité, éloignés de la société humaine. Ils donnaient souvent le nom d’έρημος, c’est-à-dire région sauvage, aux régions montagneuses. Le mot ἒρημος, qui au fond veut dire « désolé » ou « vide », signifiait à l’origine les déserts de l’Égypte et de la Palestine, les lieux de retraite préférés des premiers moines chrétiens à la fin du iiie siècle et pendant les siècles suivants. Les pères du désert, parmi lesquels beaucoup choisissaient la vie solitaire d’ermite (ἐρημίτης), saisissent l’occasion de se retirer dans l’ἒρημος et de relever les défis posés par les conditions pénibles du désert. Les extrêmes de température et le manque de nourriture et d’eau créaient un environnement idéal pour l’ascétisme, une arène convenant au combat spirituel. L’ermite solitaire devait aussi lutter contre les dangers des bêtes sauvages et des démons qui habitaient ces étendues désertiques3.

  • 4 Cf. ODB 1, p. 613, s.v. Desert.

7En Grèce et en Anatolie, qui n’ont pas de déserts, des conditions aussi difficiles se rencontrent dans les montagnes accidentées qui marquent le paysage des deux régions. Les moines sont attirés vers les hauteurs, les forêts et les pentes rocheuses qui leur offrent la solitude et la tranquillité ; en même temps, la vie en plein air et le manque d’eau accroissent les souffrances des premiers moines qui habitent ce nouvel ἒρημος4. Peu à peu, plusieurs montagnes acquièrent un caractère monastique, avec l’arrivée d’abord de solitaires, et ensuite de moines qui habitent des monastères cénobitiques ou lavriotes.

8Je commencerai par un bref aperçu sur quelques montagnes célèbres qui deviennent des centres de monachisme pendant l’époque méso-byzantine.

  • 5 Voir ODB 1, p. 236-237, s.v. Auxentios, Mount ; L. Clugnet, J. Pargoire, Vie de saint Auxence : Mo (...)

9Le mont Saint-Auxence est une des premières montagnes de l’Anatolie à attirer des communautés monastiques. Nommé mont Skopa dans l’antiquité, le mont Saint-Auxence est une colline de 428 m située à 12 km au sud-est de Chalcédoine, et se trouve ainsi bien proche de Constantinople. Il doit son nom byzantin à un moine syrien du ve siècle appelé Auxence qui a passé les vingt dernières années de sa vie dans une grotte située près du sommet. D’autres ermites, hommes et femmes, viennent à cette montagne afin de profiter de l’enseignement spirituel du saint, et un couvent féminin hébergeant soixante-dix moniales s’établit au pied de la montagne. Au viiie siècle, le mont Saint-Auxence devient un bastion de l’orthodoxie iconodoule, quand Etienne le Jeune (martyrisé en 765) fait construire un monastère sur ses pentes. La vie monastique continue sur la montagne jusqu’à l’époque paléologue quand Michel VIII fait restaurer le monastère de l’archange Michel comme action de grâces pour sa reconquête de Constantinople sur les Latins5.

  • 6 Voir ODB 3, p. 1525, s.v. Olympos, Mount ; Janin, Grands centres, p. 127-192 ; B. Menthon, Une ter (...)
  • 7 Théophane cont., éd. I. Bekker, Bonn 1838 (CSHB), p. 463 s.
  • 8 H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, 1, Munich 1978 (By-zantinisches H (...)

10Le monachisme commence sur l’Olympe de Mysie presque en même temps que sur le mont Saint-Auxence, au ve siècle. L’Olympe, près de Brousse, est une montagne beaucoup plus impressionnante, à 2 327 m. On doit souligner pourtant que le terme « Olympe » est employé sans précision pendant l’ère byzantine pour désigner non seulement la montagne même, mais aussi les communautés monastiques situées au-delà de la montagne dans la plaine de Brousse au nord et à l’ouest. La vie monastique dans la région de l’Olympe atteint son apogée au ixe siècle quand des monastères iconodoules tels que le Sakkoudion, Pélékètè, Mèdikion et Chènolakkos sont persécutés pendant l’ère iconoclaste6. La montagne garde son importance jusqu’aux xe et xie siècles, une renommée dont témoignent les pèlerinages de l’empereur Léon VI et de son fils Constantin VII7 et le court séjour de Michel Psellos comme moine8. Par la suite, l’Olympe perd son renom, bien que quelques monastères isolés continuent à y fonctionner jusqu’au xive siècle.

  • 9 Janin, Grands centres, p. 115-118.

11Au cours du xe et du xie siècle, quelques nouvelles montagnes monastiques apparaissent, dont le mont Kyminas, le Latros et le Galèsion en Anatolie, et l’Athos au nord de la Grèce. Le mont Kyminas, dont la communauté monastique dura peu de temps et qui reste la moins connue de ces montagnes, est situé quelque part en Bithynie, probablement près de Prousias. Vers 925, Michel Maléïnos, de famille noble, se rend à cette montagne ; il est bientôt élu higoumène d’une laure qui prend son nom. Athanase, le futur fondateur de la Grande Laure de l’Athos, commence sa carrière monastique au mont Kyminas, peu avant la mort de Maléïnos en 961. Après cette date la montagne n’apparaît plus dans les sources9.

  • 10 Vita S. Pauli Iunioris, ch. 13, éd. H. Delehaye dans Th. Wiegand, Milet 3.1. Der Lat-mos, Berlin 1 (...)
  • 11 Janin, Grands centres, p. 216-240, 441-454 ; Th. Wiegand, Milet 3.1. Der Latmos, Berlin 1913 ; P. (...)

12Le mont Latros (Besparmak Dağ) est un massif montagneux qui s’élève jusqu’à 1 367 m, situé à environ 42 km au nord-est de Milet. On croit que des moines s’y sont établis dès le viie siècle ; selon la tradition, ces moines se sont enfuis du Sinaï au moment des incursions arabes. Un higoumène du Latros signe les actes du deuxième Concile de Nicée (787), et au ixe siècle la région sert de refuge aux moines iconodoules fuyant la persécution10. La vie monastique fleurit au Latros entre le xe et le xiiie siècle, avec des higoumènes célèbres comme saint Paul (mort en 955) et Christodoulos (mort en 1093), qui fonde ensuite le monastère de Patmos11.

  • 12 Janin, Grands centres, p. 241-250 ; ODB 1, p. 817. s.v. Galesios. Mount ; R. Greenfield, An Eleven (...)

13Le Galèsion (l’actuel Alamandağ), une montagne près d’Éphèse, est la dernière des grandes montagnes monastiques de l’Anatolie à acquérir une communauté permanente de moines. Quand Lazare y arrive au début du xie siècle, il ne trouve qu’un ou deux ermites habitant sur la montagne. Lazare y établit une série de monastères, dont un seul survit jusqu’à la conquête turque du xiiie siècle12.

  • 13 La bibliographie sur le Mont Athos est énorme. Voir ODB 1, p. 224-227 et Archives de l’Athos, éd. (...)

14L’Athos est la première des montagnes monastiques établies en Grèce. Le terme Athos s’applique à la fois à la montagne de 2 000 m d’altitude et à la péninsule rocheuse de la Chalcidique qu’elle domine. L’Athos est la plus isolée des montagnes dont je traiterai, presque entièrement entourée par la mer, et située à environ 100 km de Thessalonique, la ville la plus proche. Quelques moines isolés commencent à s’y installer dès le viiie siècle, mais on ne trouve aucun établissement organisé à l’Athos avant le milieu du Xe siècle quand est fondé le monastère cénobitique de Xéropotamou, suivi un peu plus tard, en 963, par la laure d’Athanase13.

  • 14 R. Morris. Monks and Laymen in Byzantium, 843-1118, Cambridge 1995, p. 34-35, 37. 54-56.

15En résumé, les communautés monastiques au cœur de l’empire byzantin commencent à s’établir sur les montagnes de l’Anatolie au ve siècle, au mont Saint-Auxence et à l’Olympe, qui joueront tous les deux plus tard un rôle important dans la controverse iconoclaste. Le mont Kyminas, le Latros et l’Athos atteignent une grande importance au xe siècle, le Galèsion au xie siècle. La vie monastique survit sur la plupart de ces montagnes anatoliennes jusqu’aux conquêtes turques du xiiie et du xive siècle. De façon caractéristique, les communautés se trouvent situées à proximité des villes importantes, le mont Saint-Auxence près de Constantinople, l’Olympe près de Brousse, le mont Kyminas près de Prousias, le Latros près de Milet, et le Galèsion près d’Éphèse, facilitant ainsi le pèlerinage, l’approvisionnement et les voyages pour affaires ecclésiastiques. L’Athos se distingue par son isolement et son occupation continue jusqu’à nos jours. Les montagnes que j’ai signalées varient en hauteur depuis de basses collines de 400 m (le mont Saint-Auxence) jusqu’à des sommets impressionnants, plus de 2 000 m (l’Athos et l’Olympe). Finalement, le modèle caractéristique de développement, c’est l’arrivée de solitaires sur des montagnes désertes, suivie plus tard par l’établissement des monastères. Comme Rosemary Morris l’a remarqué, la forme lavriotique de monachisme, qui réunit les traditions érémitique et cénobitique, se trouve souvent sur ces montagnes14.

  • 15 Iosephi Genesii Regum Libri Quattuor. éd. A. Lesmukller-Wiener, I. Thurn, Berlin 1978 (CFHB 14. Se (...)
  • 16 Théophane cont., p. 418-419 ; Georgius Monachus Continuatus, p. 910.
  • 17 Théophane cont., p. 430.
  • 18 J. Darrouzès, Épistoliers byzantins du xe siècle, Paris 1960 (Archives de l’Orient chrétien 6), p. (...)
  • 19 V. Athan. Ath. (A), p. 30. ch. 61.17-22.

16Ainsi peut-on voir que les monastères ruraux s’établissent d’habitude sur ou près des massifs montagneux, qui deviennent des centres célèbres d’ascétisme et d’orthodoxie. On trouve parfois dans les textes byzantins les noms de ces montagnes de Grèce et d’Anatolie réunis en un groupe. Par exemple, au xe siècle, l’historien Génésios, décrivant les moines qui se rassemblent à Constantinople en 843 pour célébrer la Fête d’Orthodoxie, nous raconte qu’ils sont venus de l’Athos, de l’Olympe, du mont Kyminas et du mont Ida de Bithynie15. Les continuateurs de Théophane et de Georges le Moine nous disent que Romain Ier Lécapène accorda des allocations annuelles aux « moines [qui habitent] sur les montagnes, l’Olympe et le mont Kyminas, [...] Chrysè Pétra et le Barachaios [Mykale] » et que l’empereur demanda leurs bénédictions en récompense16. Le testament de Romain Ier spécifie que les moines de l’Athos, du Latros. du mont Kyminas, de l’Olympe et du Barachaios/Mykale ont chacun droit à un nomisma tous les ans17. Pareillement, au xe siècle, deux lettres de Syméon Logothète (epp. 83, 86) demandent aux moines de l’Olympe, du mont Kyminas, du Latros et de l’Athos de prier pour le succès d’une expédition militaire byzantine contre les Arabes18. De même, quand Nicéphore Phocas lance sa campagne contre les Arabes de Crète, il demande les prières des moines du mont Kyminas, de l’Olympe, de l’Athos et d’autres « montagnes célèbres19 ». On peut remarquer que, dans ces listes du xe siècle, toutes les montagnes monastiques nommées, sauf l’Athos, se trouvent en Anatolie, et que les quatre centres de l’Athos, du Kyminas, du Latros et de l’Olympe sont le plus souvent cités.

  • 20 A.-M. Talbot, The Correspondence of Athanasius I Patriarch of Constantinople. Letters to the Emper (...)

17Un texte postérieur, la Vie d’Athanase, patriarche de Constantinople vers 1300, décrit les visites de celui-ci à plusieurs montagnes monastiques pendant la première étape de sa carrière. Comme jeune moine il erre d’une communauté monastique à l’autre, cherchant l’environnement idéal pour la vie ascétique qu’il désire. Il commence à l’Athos, puis, après un pèlerinage en Terre sainte, fait des séjours prolongés aux monts Latros, Auxence et Galèsion. Après une deuxième visite à l’Athos, il retourne au Galèsion, puis repart pour le mont Ganos en Thrace20. Ainsi, pendant ses années d’errance il habite sur cinq des montagnes qui hébergent les communautés monastiques notables de cette époque ; l’Olympe et le mont Kyminas n’apparaissent plus dans les textes, mais le Galèsion et le Ganos sont devenus célèbres.

18Sans aucun doute, les Byzantins considèrent ces montagnes monastiques (Mônchberge, Klosterberge) comme des centres importants de monachisme. Le texte de Génésios traite ces montagnes comme des bastions d’orthodoxie iconodoule, les pétitions de Syméon Logothète et de Nicéphore Phocas considèrent les prières des moines de l’Olympe, du mont Kyminas, du Latros et de l’Athos comme les plus efficaces, tandis qu’Athanase, au cours de son itinéraire, regarde les cinq montagnes où il réside comme des endroits d’ascétisme et d’appui pour l’orthodoxie contre la politique unioniste de Michel VIII.

  • 21 Par exemple, Morris, Monks and Laymen in Byzantium (cité supra n. 13), p. 35 et carte 1 (p. 36) ; (...)

19La plupart des byzantinistes contemporains emploient le mot « saintes » pour désigner ces montagnes monastiques21, quoique quelques-uns évitent l’utilisation du terme. Aussi je voudrais d’abord traiter deux questions : est-ce que l’emploi du terme « saintes » reste justifié ? et les Byzantins considèrent-ils les montagnes elles-mêmes comme des endroits exceptionnels imprégnés de la grâce divine, comme un « espace sacré » ? Bien que les témoignages directs soient assez maigres, sauf pour l’Athos, je crois que la réponse est « oui », au moins pour les montagnes monastiques de Saint-Auxence, de l’Olympe, du Latros et de l’Athos, et peut-être aussi pour d’autres montagnes moins connues.

  • 22 Chrysobulle de Nicéphore Phocas, Actes de Lavra, I. Des origines à 1204, éd. P. Lemerle et al., Pa (...)
  • 23 Ph. Meyer, Die Haupturkunden für die Geschichte der Athos-Klöster, Leipzig 1894, p. 104.8, 29.
  • 24 Papachryssanthou, Prôtaton, p. 209.1, 210.42.
  • 25 K. Lake, The Early Days of Monasticism on Mount Athos, Oxford 1909, p. 39.17-18 (θεῖον ὄρος), 26.1 (...)

20Pour commencer par l’exemple le plus évident, il n’y a pas de problème, bien sûr, en ce qui concerne l’Athos : les Byzantins l’appellent sans hésitation Ἅγιον Ὄρος et le considèrent comme la Sainte Montagne par excellence. La montagne acquiert cette qualification vers le milieu du xe siècle. La première utilisation de celle-ci, à ma connaissance, se trouve dans un chrysobulle de Nicéphore II Phocas de 96422. Dix ans plus tard, le typikon de saint Athanase l’Athonite, écrit pour sa laure et daté vers 973-975, appelle deux fois l’Athos « la sainte montagne23 ». Néanmoins il faut souligner que le typikon de Jean Tzimiskès de l’an 971 ou 972 n’utilise pas le terme ἅγιον ὄρος, mais appelle la montagne περιώνυμον ou σεμνόν24. Dans la base de données hagiographiques de Dumbarton Oaks – qui rassemble des vies de saints du ixe et du xe siècle –. Je n’ai trouvé le terme ἅγιον ὄρoς que dans deux vies, celle de Pierre l’Athonite (écrite à une date incertaine à la fin du xe ou au début du xie siècle) et celle d’Athanase l’Athonite (la Vita A), écrite probablement au commencement du xie siècle. Dans la Vie de Pierre, l’Athos est appelé une fois θεῖον ὄρος et une fois ἅγιον ὄρος. L’hagiographe raconte que, quand Pierre s’approche de l’Athos pour la première fois, son bateau s’arrête soudainement. Le saint, voulant se renseigner sur la montagne qui apparaît dans le lointain, reçoit des matelots la réponse : « Vénérable père, c’est la sainte montagne qui depuis longtemps porte le nom d’Athos25. »

  • 26 V. Athan. Ath. (A), p. 18, ch. 37.
  • 27 V. Laz. Gal., ch. 93, p. 537 E.

21Le biographe d’Athanase l’Athonite remarque que le Mont Athos porte le surnom d’ἅγιον ὄρoς, et, en citant le psaume 42 :3, décrit comment Dieu guida Athanase à une « sainte montagne ». Il ajoute qu’on appelle la montagne ἅγιον pour deux raisons : à cause des moines qui y mènent une vie ascétique et à cause de son climat excellent et de sa situation favorable, calme et tranquille, qui aident les ascètes à atteindre la sainteté26. Cinquante ans plus tard, dans la Vie de saint Lazare de Galèsion, écrite probablement dans le troisième quart du xie siècle, ἅγιον ὄρος semble être synonyme d’Athos, puisque l’hagiographe mentionne deux fois un moine qui vient au Galèsion « de la sainte montagne », sans aucune indication supplémentaire d’emplacement ou d’identité27.

  • 28 Auzépy, Vie d’Étienne, p. 195.
  • 29 Vie d’Eustrate des Agaures, A. Papadopoulos-Kerameus, Ἀνάλεκτα Ἱεροσολυμιτικῆς Σταχοολογιάς 4, Sai (...)
  • 30 Vie d’Athanase par Théoctiste le Studite, éd. A. Papadopoulos-Kerameus, Žitija dvuh Vselenskih pat (...)
  • 31 A. Papadopoulos-Kerameus, Noctes Petropolitanœ, Saint-Pétersbourg 1913, p. 75.29, 76.22.

22Les témoignages des épithètes saintes ou divines pour d’autres montagnes monastiques sont maigres, bien que je ne puisse pas prétendre avoir fait des recherches approfondies dans tous les textes. Au sujet du mont Saint-Auxence, la Vie d’Etienne le Jeune nous apprend qu’on l’appelle une « sainte montagne » depuis le temps de saint Auxence : « Eh bien donc, sur cette sainte montagne dont le nom est fixé depuis saint Auxence jusqu’à aujourd’hui et dans les siècles, les pères qui, par ordre de succession, ont occupé la montagne et se sont enfermés dans la sainte grotte, ont trouvé le paradis pour dernière demeure28. » L’Olympe s’appelle ἅγιον ὄρoς dans la Vie d’Eustrate des Agaures29, qui date peut-être du début du xe siècle, et un texte du xive siècle appelle le Latros θεῖον30. Moins attendue est l’appellation de « sainte montagne » donnée par un typikon à la colline de Monacheion, le site du monastère de Phobérou, situé quelque part sur la rive est du Bosphore31.

  • 32 Auzépy, Vie d’Étienne, p. 195.
  • 33 Papadopoulos-Kerameus, Noctes Petropolitanœ, cité supra n. 30, p. 76.18-21.

23Plus fréquents sont les témoignages indirects de la sacralité des saintes montagnes, trouvés par exemple dans la comparaison avec les saintes montagnes de l’Ancien et du Nouveau Testament. On compare le mont Saint-Auxence et la colline de Monacheion avec les monts Horeb, Carmel, Sinaï, Tabor et Liban. Ainsi, Etienne le Diacre écrit à propos du mont Saint-Auxence : « Cette montagne, en effet, si on l’appelait mont de Dieu et mont Horeb, mont Carmel ou mont Sinaï ou Tabor ou Liban ou même ville sainte, en tant que celle-ci est située dans la montagne de ceux qui sont à Jérusalem, on ne pécherait pas contre la convenance : là, en effet, où un lieu de salut modèle le comportement en vue du salut, là en vérité est la Jérusalem réelle32. » Le typikon pour le monastère de Phobérou affirme que « si quelqu’un appelle cette montagne Horeb et mont Carmel ou mont Sinaï, montagne de miracles, ou Tabor, la montagne sur laquelle Christ mon Dieu révéla à ses disciples saints et aux apôtres la splendeur extraordinaire de sa divinité, il dira la vérité33 ».

  • 34 Vie de Iôannikios par Pierre, ch. 2, AASS Nov. 2.1, p. 385B.
  • 35 Ibid, ch. 71, p. 433A.
  • 36 Éd. D. G. Tsamès, Φιλoθέου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Κoκκίνου ἁγιολογικά, Thessalonique 1985, p. 171.
  • 37 Theoctisti v. Ath., cité supra n. 29, ch. 10, p. 13.15-16.

24La Vie de saint Iôannikios nous raconte que le saint sur l’Olympe ressemble à Moïse sur le Sinaï : « Comme Moïse sur la montagne reçut des tablettes [...], Ioannikios [...] crie [...] du sommet du mont Olympe34. » Et encore, dans une description d’une visite du patriarche Méthode à Iôannikios sur l’Olympe : « Le patriarche [...] descend la montagne, initié aux mystères, rapportant, comme d’un deuxième Moïse, des tablettes spirituelles écrites par Dieu, c’est-à-dire les enseignements du saint35. » Dans une Vie de saint de l’ère paléologue on lit que Sabas le Jeune arrive à l’Athos, la montagne vénérée (σεβάσμιον ὄρος), la Jérusalem céleste, avec autant de désir et de joie que Moïse pendant son ascension du Sinaï36 ; de même on dit qu’Athanase de Constantinople vient au mont Ganos comme Moïse au Sinaï37. Ainsi on peut voir un lien fort entre les « saintes montagnes » de Byzance et celles de l’Ancien et du Nouveau Testament.

  • 38 Voir Flusin, Le moine et le lieu, sur la sanctification du désert égyptien.

25À mon avis, on peut donc conclure que les Byzantins regardent certaines montagnes monastiques, et peut-être toutes, comme des sites sacrés. La question qu’on doit alors poser est la suivante : comment se fait-il que ces montagnes commencent à être désignées comme « saintes »38 ?

  • 39 I. van der Gheyn, Acta graeca ss. Davidis. Symeonis et Georgii Mitylenæ in insula Les-bo, AB 18, 1 (...)
  • 40 Papadopoulos-Kerameus, Noctes Petropolitanœ, p. 8.11-16.

26Dans quelques cas, les saintes montagnes byzantines possèdent dès l’antiquité une réputation sacrée qui continue à l’ère chrétienne. On peut signaler, par exemple, le mont Ida en Bithynie où David, un moine de Lesbos, établit un monastère au viiie siècle. L’hagiographe écrit : « Il [David] court jusqu’au mont Ida et s’y installe pour que ce même endroit que les mythes grecs prétendent être le domicile de Zeus puisse être précisément appelé la demeure d’un homme divin et le sanctuaire sacré des âmes saintes39. » Il est vrai que l’hagiographe semble avoir confondu le mont Ida de Crète, qui est le lieu de naissance de Zeus, avec le mont Ida près de Troie où la légende homérique place le Jugement de Pâris ; néanmoins il est clair que la population locale conserve la tradition du caractère sacré de cette montagne. On remarquera par ailleurs l’association de la sainte colline de Monacheion (monastère de Phobérou) avec l’ancien « sommet de Zeus » (Ἄκρα Διός) et un lieu qui s’appelait Hiéron. C’était un endroit où auparavant, dans l’antiquité, on faisait des sacrifices et des prières pour sauvegarder ceux qui voyageaient par mer40.

  • 41 Vita S. Pauli Iunioris, cité supra n. 9. ch. 18, p. 116.

27À cet égard le mont Latros présente un intérêt particulier : une pierre sainte énorme (ἅγιος λίθος) se trouve près de son sommet, à un endroit marqué d’une croix de fer. La Vie de saint Paul du Latros raconte que, à Milet, pendant une sécheresse, des hommes de plus de quarante villages montent vers le sommet avec supplications et hymnes afin de prier pour que tombe la pluie. L’hagiographe remarque que la montagne est très haute, couronnée de nuages, et si difficile à gravir que les hommes seuls font le pèlerinage. L’hagiographe fournit deux versions de la provenance de la pierre sacrée : elle serait une des douze pierres que Josué ordonna au peuple israélite d’enlever du fleuve Jourdain (Jos 4, 4-9), ou, selon une version alternative préférée par le biographe, cette pierre se trouverait au lieu même où des saints chrétiens reçurent les dons de guérison et d’illumination et furent visités par l’esprit saint41. En tout cas, l’histoire suggère une adaptation chrétienne d’un site sacré vénéré comme source de miracles depuis l’antiquité.

  • 42 Acta grœca ss. Davidis, cité supra n. 38, p. 215.16-20.

28On doit néanmoins souligner que, à ma connaissance, beaucoup de montagnes vénérées par les anciens Grecs, telles que l’Olympe de Thessalie, le Parnasse et le Lycée, ne sont jamais sanctifiées par la présence de saints ermites ni de communautés monastiques. D’autre part, la plupart des montagnes monastiques byzantines semblent ne pas avoir reçu leur caractère sacré d’une tradition ancienne, et se transforment lentement en lieux saints. Beaucoup d’entre elles, le mont Athos par exemple, surgissent comme des montagnes isolées, sans aucune histoire d’habitation permanente ou de sacralité. Au début, ces lieux éloignés attirent des solitaires ; ils y résident dans des grottes et se nourrissent des plantes sauvages. Ainsi, le moine David, au mont Ida, « vit dans cette région sauvage dans les montagnes pendant trente ans et se nourrit d’herbes, de racines [...] et de glands [...], et boit l’eau pure des ruisseaux [...] ; il a comme demeure les grottes et les cavernes parmi les rochers42 ». Plus tard, sur ces montagnes, se fondent des monastères permanents, une suite d’événements qu’on peut observer sur le mont Saint-Auxence, l’Athos, le Galèsion et ailleurs.

  • 43 Papachryssanthou, Prôtaton, p. 252.68-71.

29Dans un chrysobulle de 1312, l’empereur Andronic II affirme que l’Athos a pris le nom de ἅγιον ὄρoς à cause de la vertu et du mode de vie élevé des moines qui y habitent43. Mais la présence de moines suffit-elle pour donner une aura de sainteté à une montagne, ou quelque chose de plus est-il nécessaire ? Les textes que j’ai étudiés jusqu’à présent offrent en effet deux modèles tout à fait différents de la sainte montagne. Le premier, c’est la montagne comme cadre du combat des saints moines contre les démons et les forces dures de la nature. L’hagiographe présente cette lutte comme un élément essentiel de la sanctification d’une montagne monastique. On peut suggérer, à cet égard, un parallèle entre le processus de sanctification d’un saint homme et d’une sainte montagne. Le deuxième modèle, auquel je reviendrai à la fin de l’article, est la sainte montagne comme paradis, comme deuxième jardin d’Eden.

Saint Lazare et le mont Galèsion

  • 44 V. Laz. Gal, ch. 24-25, p. 517 A-B.
  • 45 Ibid., ch. 25, p. 517 B-D.

30La sainte montagne comme endroit de lutte ascétique ressort nettement de la Vie de saint Lazare du mont Galèsion, écrite au xie siècle par son disciple Grégoire. Lazare, le fondateur du monachisme organisé sur le mont Galèsion, réside pendant la deuxième moitié de sa vie sur cette montagne près d’Éphèse, après avoir fait un pèlerinage prolongé en Terre sainte pendant sa jeunesse et un séjour dans la laure de Saint-Sabas. Le choix par Lazare d’une montagne comme résidence permanente et son adoption de l’ascétisme sévère du stylite découlent sans doute de ses expériences pendant son voyage. En rentrant de Jérusalem, il fait l’ascension du mont Tabor, le site de la Transfiguration du Christ, et visite ensuite le mont Admirable près d’Antioche, où saint Syméon le Stylite le Jeune érigea sa colonne44. Un peu plus tard, il décide de tenter l’ascension hivernale du mont Argée (Erciyas Dag), près de Césarée, le plus haut sommet d’Anatolie, à 3 916 m. On doit supposer qu’il conçoit son ascension comme un pèlerinage, quoiqu’on connaisse très peu de choses sur le mont Argée à cette époque, excepté qu’une chapelle se trouve au sommet. Ni le brouillard épais ni la rencontre avec un ours ne le découragent : il persévère dans sa montée jusqu’au sommet. L’hagiographe remarque que c’est peut-être le diable qui a envoyé l’ours, mais la bête s’éloigne du sentier tandis que Lazare se protège en chantant les psaumes de David45.

  • 46 Ibid., ch. 31, p. 519 C-D.
  • 47 Ibid., ch. 36, p. 520 D-E.

31Dès son arrivée dans la région d’Éphèse, Lazare décide de s’imposer la discipline ardue du stylite, et monte sur une colonne au monastère Sainte-Marine46. Après sept ans sur la colonne, il se sent accablé par l’afflux de pèlerins et par la circulation sur le chemin près du monastère. Aussi se dirige-t-il vers le mont Galèsion, tout proche, « qui n’était pas seulement infranchissable, rocheux, et accidenté, mais en plus manquait d’eau, et, pour ces raisons, pouvait offrir beaucoup de tranquillité47 ».

  • 48 Ibid., ch. 42, p. 522 E.
  • 49 Ibid., ch. 57, p. 527 D.
  • 50 Ibid., ch. 246, p. 585 D.

32La montagne était pratiquement inhabitée à cette époque à l’exception de quelques solitaires et, de temps en temps, de bergers. D’abord Lazare s’installe pendant six mois dans une grotte qui avait servi auparavant comme ermitage à deux ermites ; ensuite il établit son premier monastère sur la montagne, celui du Christ Sauveur, près d’une colonne érigée par ses disciples48. Douze ans plus tard il se déplace encore une fois et gagne un site plus élevé, pour occuper une nouvelle colonne associée à un nouveau monastère de la Théotokos, qui hébergeait douze moines49. Probablement vers 1042, à l’âge de 75 ou 76 ans, Lazare déménage pour la dernière fois pour une autre colonne et établit un monastère de 40 moines, dédié à la Résurrection50. Il y meurt vers l’âge de 86 ans, à l’apogée du pèlerinage auprès de lui, après une série de montées qui l’amènent littéralement et spirituellement plus près du ciel. Ses déménagements successifs vers les pentes de plus en plus escarpées de la montagne non seulement assurent sa tranquillité en rendant plus difficile l’accès des pèlerins à la colonne, mais symbolisent son rapprochement avec Dieu au fur et à mesure que sa sainteté se manifeste plus fortement.

33La Vie de Lazare, longue et détaillée, contient plusieurs descriptions vivantes d’une « sainte montagne », et nous permet de comprendre comment le mont Galèsion acquit une telle réputation. Je dois souligner quand même que l’hagiographe Grégoire ne se sert jamais de l’expression « sainte montagne ». Pourquoi cette montagne, d’une hauteur moyenne et qui ne se distingue pas dans le paysage, acquiert-elle le caractère d’espace sacré ? Je suggère trois raisons principales :

  1. l’expulsion de démons de la montagne par Lazare et ses purification et sanctification graduelles du massif rocheux ;
  2. l’établissement quasi miraculeux par Lazare de trois monastères dans un environnement inhospitalier et sévère ;
  3. le personnage charismatique de Lazare lui-même, un saint qui attire des pèlerins accourus de près et de loin.
  • 51 Ibid., ch. 41, p. 522 D.
  • 52 Ibid., ch. 154-155, p. 554 C-555 A.

34Une des caractéristiques notables de la Vie de Lazare est l’importance accordée par l’hagiographe Grégoire aux dangers de la montagne qui, loin d’être tranquille, fourmille de démons, surtout au début du séjour de Lazare. Lorsque celui-ci monte jusqu’à la grotte de l’ermite Paphnoutios, il atteint un ravin étroit qui évidemment terrifie les passants. Il fait le signe de la croix sur le rocher, l’embrasse, et récite une prière afin d’expulser les démons qui y résident. Plus tard, il fait graver sur le rocher le signe de la croix « comme un phylactère pour protéger les passants51 ». Même protégés par ce signe apotropaïque, les moines se hâtent lorsqu’ils passent par cet endroit où des témoins rapportent des bruits étranges et l’apparition d’un homme sans tête52.

35Immédiatement après son récit de l’arrivée de Lazare sur la montagne et le récit du signe de la croix fait par Lazare sur l’étroit ravin, l’hagiographe entame une digression longue de onze chapitres (ch. 42-52) sur les démons qui infestent la montagne, menaçant à la fois les moines et les laïcs. Il rapporte des apparitions démoniaques, un Sarrasin sauvage qui essaie d’attirer un maçon au bord d’une falaise, des démons qui lancent des pierres aux moines qui mènent une vie solitaire dans la grotte de Paphnoutios (ch. 43-44) ou les assomment de leurs coups. Deux signes diaboliques se voient dans la grotte : des flammes et des braises rougeoyant (ch. 49). D’autres moines perdent leur chemin dans la montagne, en plein jour, lorsque le ciel se noircit soudainement (ch. 46). Quand le moine Mélétios décide de descendre de la montagne pendant la nuit, Lazare l’avertit du danger à l’endroit où deux ruisseaux se rencontrent. Et, en effet, à cet endroit, il entend le bruit de sabots de chevaux et des voix humaines. Mais, armé des prières du saint père, il continue la route sans peur et les voix « disparaissent comme fumée » (ch. 50). Bien que quelques moines soient possédés par les démons à l’intérieur du monastère, la plupart en sont atteints au dehors, dans le ravin, en traversant un ruisseau, ou dans une grotte.

  • 53 Ibid., ch. 58, 219, p. 528 A, 575 A-C.
  • 54 Ibid., ch. 155, p. 555 A. B. Flusin a fait des observations identiques pour une époque anlérieure, (...)

36Partout dans sa Vie de Lazare, Grégoire souligne la lutte continuelle de son héros et des disciples de celui-ci contre les démons ; chaque fois que le saint déplace son domicile dans un endroit plus élevé sur la montagne, il doit purifier le territoire de l’influence de démons « en leur lançant des prières comme des pierres53 ». Lazare lui-même prétend que c’est la présence de monastères qui chasse les démons du ravin, mais il avoue qu’il en reste encore quelques-uns sur la montagne54.

  • 55 V. Athan. Ath. (A), p. 28-29, ch. 57-59, p. 35, ch. 73 ; V. Athan. Ath (B). p. 146-147, ch. 21, p. (...)

37Je voudrais remarquer ici, par parenthèse, qu’au mont Athos on rencontre une victoire semblable sur les démons, notamment dans le récit de la fondation de la Laure par Athanase. L’hagiographe nous dit que, peu après son arrivée à l’Athos, Athanase, cherchant l’hésychia, se retire sur un promontoire nommé Mélana, situé au pied de la montagne. Pendant une année entière, le diable et l’acédie le tourmentent affreusement, mais, au bout de ce laps de temps, ses prières lui donnent la victoire sur le diable, et, durant un moment, son visage s’illumine de transfiguration. Ensuite il choisit Mélana comme emplacement pour sa nouvelle laure55.

  • 56 V. Laz. Gal. ch. 36, 149, 216-217, p. 520 E, 552 A, 574 A-D. Sur l’aridité du mont Galèsion voir a (...)
  • 57 V. Laz. Gal. ch. 45, 91, 174-176, p. 523 C, 537 B, 561-562.
  • 58 Ibid., ch. 36, p. 520 E.
  • 59 Ibid., ch. 216, p. 544 A.

38Revenant au mont Galèsion, on peut remarquer qu’une deuxième sorte de combat se déroule sur cette sainte montagne, la lutte pour supporter les privations imposées par un terrain hostile. Toutes les descriptions du mont Galèsion soulignent son caractère âpre et dur, l’absence d’eau, et la souffrance et la persévérance des moines dans ces conditions difficiles56. Dans toutes les fondations de Lazare, les moines doivent puiser l’eau de pluie dans des citernes, ou porter en haut de la montagne l’eau puisée dans la rivière à son pied. Évidemment, le manque d’eau rend impossible l’arrosage des jardins, de telle sorte que les monastères ne peuvent pas vivre sans approvisionnement de l’extérieur57. Lazare croit pourtant qu’un tel environnement est idéal pour la vie monastique puisqu’il met à l’épreuve la vocation spirituelle des moines. En plus, le terrain ardu et hostile décourage l’habitation permanente des laïcs, ce qui fournit un environnement tranquille pour la méditation et la prière. Au dire de Grégoire, « [puisque la montagne est] infranchissable, rocailleuse, très hostile [...] [et] sans eau [...] elle peut offrir beaucoup de calme à ceux qui y séjournent58 ». Lazare instruit ses moines : « Si vous désirez trouver le salut, persévérez sur cette montagne infertile. » Le saint ajoute ensuite que les moines doivent suivre l’exemple des pères du désert qui « ont cherché les déserts et les lieux les plus inconfortables59 ».

  • 60 Ibid., passim, par exemple ch. 55, 59, 60, 63, 76, etc.
  • 61 Ibid., ch. 119, p. 544 A.

39Un troisième élément dans la transformation du Galèsion en sainte montagne est sans doute la présence d’un saint qui attire des pèlerins. Grégoire décrit la foule de gens pieux qui visitent la colonne de Lazare, hommes et femmes, venus d’abord en quête d’enseignement spirituel60. Les pèlerins avouent que l’ascension de la montagne est difficile61, mais ils montent avec courage, même quand Lazare se déplace de plus en plus haut.

La Sainte Montagne comme Locus Amœnus (lieu délicieux)

  • 62 V. Athan. Ath. (A) p. 18, ch. 37.32-36.
  • 63 Ibid., p. 37-38, ch. 81 ; V. Athan. Ath. (B), p. 152. ch. 25.

40Contrairement à l’aspect rude du Galèsion que présente la Vie de Lazare, une montagne dotée de démons et de bêtes sauvages, un terrain hostile, d’autres saintes montagnes sont décrites dans plusieurs textes comme des paradis terrestres. Comme je l’ai déjà remarqué, la Vie A d’Athanase l’Athonite dit en passant que le climat excellent et l’air pur constituent l’une des raisons de la sainteté de la montagne62. Il est vrai qu’Athanase choisit un endroit sans eau pour sa laure, et doit faire construire un aqueduc pour y faire venir l’eau de loin63, mais, dans l’ensemble, la péninsule athonite a suffisamment d’eau et de sol fécond pour faire vivre de grandes communautés monastiques. En outre, sur la péninsule, se trouvent beaucoup de forêts qui fournissent des noix et du bois de chauffage.

  • 64 Beyer, Der « Heilige Berg » in der byzantinischen Literatur, cité supra n. 20.
  • 65 Michel Psellos, Ἐπιτάφιος εἰς τòν μακαριώτατον πατριάρχην κῦρ Ἰωάννην τòν Ξιφιλῖνον, éd. K. N. Sat (...)
  • 66 Psellos, Τὰ πρòς Ὄλυμπον, éd. T. L. F. Tafel, Eustathii metropolitœ Thessalonicensis opuscula, Fra (...)

41Comme Hans-Veit Beyer a déjà présenté de manière détaillée des descriptions de saintes montagnes comme loci amœni dans un article publié en 198164, je ne donnerai qu’un abrégé de ses conclusions. Il présente un groupe d’ekphraseis qui louent la beauté naturelle des saintes montagnes, surtout l’Athos. Il suggère que cette tradition de louange commence au xie siècle avec Michel Psellos, qui a écrit deux ekphraseis du mont Olympe après sa retraite temporaire sur cette montagne monastique. Psellos appelle l’Olympe « un deuxième paradis », « un deuxième ciel », et dépeint en détail ses forêts, ses sources d’eau, et ses oiseaux65. Au dire de Psellos, on s’attendrait à ce qu’une telle « montagne divine », « le domicile d’âmes saintes », « élève les hommes jusqu’à Dieu, et fasse descendre Dieu jusqu’aux hommes66 ».

  • 67 Chrysobulle d’Andronic II : Papachryssanthou, Prôtaton, p. 252.47-52 ; sigillion de Niphon : ibid. (...)
  • 68 Nicephori Gregorœ Bvzantina Historia, ed. L. Schopen, 2, Bonn 1830 (CSHB), p. 714.20-718.7.

42Concernant l’Athos, on trouve des ekphraseis dans un chrysobulle d’Andronic II de 1312 et dans un sigillion du patriarche Niphon pour la même année67. Andronic dit que le mont Athos est une montagne comparable à celles de l’Anatolie, et le décrit comme « un deuxième paradis, un ciel étoilé, et le domicile de toutes les vertus ». La plus connue des descriptions de l’Athos est l’éloge fait par Nicéphore Grégoras dans son Histoire. C’est peut-être la plus belle évocation byzantine d’un paysage naturel, surtout dans le passage où il décrit la chanson du rossignol se mêlant aux hymnes des moines68.

43Comment peut-on expliquer ces deux manières de dépeindre les saintes montagnes ? Je propose cette réponse provisoire. Évidemment, certaines montagnes, comme le Galèsion, se distinguent par un aspect plus dur que celui de l’Athos ou de l’Olympe. Mais je trouve aussi important que beaucoup des ekphraseis qui louent les saintes montagnes comme loci amœni soient l’œuvre de litterati, et non pas d’hagiographes. En effet presque aucune Vie de saint ne présente un tel éloge d’une sainte montagne comme lieu verdoyant et agréable. De plus, les ekphraseis sont écrits à une date ultérieure, souvent des centaines d’années après le début de la vie monastique sur une sainte montagne. On pourrait suggérer que c’est l’hagiographie qui met l’accent sur la montagne comme érémos, sur ses démons, ses conditions de vie difficiles, et sur le processus de sanctification de la montagne dès l’arrivée des solitaires et des saints moines. Ensuite, avec le temps et après le solide établissement de la vie monastique, on commence à oublier les souffrances des premiers moines, et à peindre un tableau plus agréable de la sainte montagne, comme un deuxième paradis ou un jardin d’Éden.

Notes

1 Liste des abréviations :
Auzépy. Vie d’Etienne = M.-F. Auzépy. La Vie d’Étienne le Jeune par Étienne le Diacre, Aldershot 1997 (Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs 3).
Flusin, Le moine et le lieu = B. Flusin. Le moine et le lieu : récits de fondation à Scété et dans le monde des Apophtegmes, dans Saints orientaux, éd. D. aigle, Paris 1993, p. 117-139.
Janin, Grands centres = R. Janin, Géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin. T. II, Les églises et les monastères des grands centres byzantins (Bithynie, Hellespont, Latros, Galèsios, Trébizonde. Athènes. Thessalonique), Paris 1975.
ODB = Oxford Dictionary of Byzantium, éd. A. Kazhdan et al., 3 vol., New York 1991. Papachryssanthou, Prôtaton = D. Papachryssanthou, Actes du Prôtaton, Paris 1975 (Archives de l’Athos 7).
V. Athan. A th. = J. Noret, Vitœ duœ antiquœ Sancti Athanasii Athonitœ, Turnhout 1982 (Corpus Christianorum. Series Græca 9).
V. Laz. Gal. = Vita Lazari Galesiotœ, éd. H. Delehaye, AASS Nov. 3, p. 508-606.

2 Cf. E. Bernbaum, Sacred Mountains of the World, Berkeley 1998 ; A. Cooper, Sacred Mountains : Ancient Wisdom and Modern Meanings. Edimbourg 1997.

3 A. Guillaumont, La conception du désert chez les moines d’Egypte, Revue de l’histoire des religions 188, 1975, p. 3-21 ; Flusin, Le moine et le lieu.

4 Cf. ODB 1, p. 613, s.v. Desert.

5 Voir ODB 1, p. 236-237, s.v. Auxentios, Mount ; L. Clugnet, J. Pargoire, Vie de saint Auxence : Mont Saint-Auxence, Paris 1904 ; Janin, Grands centres, p. 43-50 ; Auzépy, Vie d’Étienne, p. 10-18.

6 Voir ODB 3, p. 1525, s.v. Olympos, Mount ; Janin, Grands centres, p. 127-192 ; B. Menthon, Une terre de légende. L’Olympe de Bithynie, Paris 1935.

7 Théophane cont., éd. I. Bekker, Bonn 1838 (CSHB), p. 463 s.

8 H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, 1, Munich 1978 (By-zantinisches Handbuch 5.1), p. 375.

9 Janin, Grands centres, p. 115-118.

10 Vita S. Pauli Iunioris, ch. 13, éd. H. Delehaye dans Th. Wiegand, Milet 3.1. Der Lat-mos, Berlin 1913, p. 112.

11 Janin, Grands centres, p. 216-240, 441-454 ; Th. Wiegand, Milet 3.1. Der Latmos, Berlin 1913 ; P. A. Vokotopoulos, Latros, EEBS 35, 1966-67, p. 69-106 ; ODB 2, p. 1188-1189, s.v. Latros.

12 Janin, Grands centres, p. 241-250 ; ODB 1, p. 817. s.v. Galesios. Mount ; R. Greenfield, An Eleventh Century Pillar Saint : The Life of Lazaros of Mt. Galèsion, Washington 2000 ; R. Greenfield a démontré que la forme juste du nom est Galèsion, et non pas Galesios.

13 La bibliographie sur le Mont Athos est énorme. Voir ODB 1, p. 224-227 et Archives de l’Athos, éd. P. Lemerle, N. Oikonomidès, J. Lefort et al, Paris, surtout l’exposé de D. Papachryssanthou dans Actes du Prôtaton, Paris 1975, p. 3-164, et l’introduction historique des actes de chaque monastère athonite.

14 R. Morris. Monks and Laymen in Byzantium, 843-1118, Cambridge 1995, p. 34-35, 37. 54-56.

15 Iosephi Genesii Regum Libri Quattuor. éd. A. Lesmukller-Wiener, I. Thurn, Berlin 1978 (CFHB 14. Series Berolinensis), p. 58.19-24.

16 Théophane cont., p. 418-419 ; Georgius Monachus Continuatus, p. 910.

17 Théophane cont., p. 430.

18 J. Darrouzès, Épistoliers byzantins du xe siècle, Paris 1960 (Archives de l’Orient chrétien 6), p. 146, 149.

19 V. Athan. Ath. (A), p. 30. ch. 61.17-22.

20 A.-M. Talbot, The Correspondence of Athanasius I Patriarch of Constantinople. Letters to the Emperor Andronicus II. Members of the Imperial Family and Officiais, Washington 1975, p. xvii (CFHB 7, Dumbarton Oaks Texts 3).

21 Par exemple, Morris, Monks and Laymen in Byzantium (cité supra n. 13), p. 35 et carte 1 (p. 36) ; A.-M. Talbot, Holy Mountain, ODB 2, p. 941 ; Papachryssanthou, Prôtaton, p. 25 (« "montagnes saintes", c’est-à-dire des montagnes consacrées à la tranquillité et au calme monastique ») ; H.-V. Beyer, Der « Heilige Berg » in der byzantinischen Literatur, JÖB 30, 1981, p. 171-205 ; Flusin, Le moine et le lieu, p. 117.

22 Chrysobulle de Nicéphore Phocas, Actes de Lavra, I. Des origines à 1204, éd. P. Lemerle et al., Paris 1970 (Archives de l’Athos 5), n°5.13 τῷ ἁγιωνύμω ὄρει).

23 Ph. Meyer, Die Haupturkunden für die Geschichte der Athos-Klöster, Leipzig 1894, p. 104.8, 29.

24 Papachryssanthou, Prôtaton, p. 209.1, 210.42.

25 K. Lake, The Early Days of Monasticism on Mount Athos, Oxford 1909, p. 39.17-18 (θεῖον ὄρος), 26.11 (ἅγιον ... ὄρος).

26 V. Athan. Ath. (A), p. 18, ch. 37.

27 V. Laz. Gal., ch. 93, p. 537 E.

28 Auzépy, Vie d’Étienne, p. 195.

29 Vie d’Eustrate des Agaures, A. Papadopoulos-Kerameus, Ἀνάλεκτα Ἱεροσολυμιτικῆς Σταχοολογιάς 4, Saint-Pétersbourg 1897, ch. 4, p. 369.26.

30 Vie d’Athanase par Théoctiste le Studite, éd. A. Papadopoulos-Kerameus, Žitija dvuh Vselenskih patriarchov XIV v., svv. Afanasija I i Isidora I, Zapiski istoriko-filologičeskago fakul’teta Imperatorskago S.-Peterburgskago Universiteta 76, 1905, p. 7.15-16.

31 A. Papadopoulos-Kerameus, Noctes Petropolitanœ, Saint-Pétersbourg 1913, p. 75.29, 76.22.

32 Auzépy, Vie d’Étienne, p. 195.

33 Papadopoulos-Kerameus, Noctes Petropolitanœ, cité supra n. 30, p. 76.18-21.

34 Vie de Iôannikios par Pierre, ch. 2, AASS Nov. 2.1, p. 385B.

35 Ibid, ch. 71, p. 433A.

36 Éd. D. G. Tsamès, Φιλoθέου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Κoκκίνου ἁγιολογικά, Thessalonique 1985, p. 171.

37 Theoctisti v. Ath., cité supra n. 29, ch. 10, p. 13.15-16.

38 Voir Flusin, Le moine et le lieu, sur la sanctification du désert égyptien.

39 I. van der Gheyn, Acta graeca ss. Davidis. Symeonis et Georgii Mitylenæ in insula Les-bo, AB 18, 1899, p. 215.11-13.

40 Papadopoulos-Kerameus, Noctes Petropolitanœ, p. 8.11-16.

41 Vita S. Pauli Iunioris, cité supra n. 9. ch. 18, p. 116.

42 Acta grœca ss. Davidis, cité supra n. 38, p. 215.16-20.

43 Papachryssanthou, Prôtaton, p. 252.68-71.

44 V. Laz. Gal, ch. 24-25, p. 517 A-B.

45 Ibid., ch. 25, p. 517 B-D.

46 Ibid., ch. 31, p. 519 C-D.

47 Ibid., ch. 36, p. 520 D-E.

48 Ibid., ch. 42, p. 522 E.

49 Ibid., ch. 57, p. 527 D.

50 Ibid., ch. 246, p. 585 D.

51 Ibid., ch. 41, p. 522 D.

52 Ibid., ch. 154-155, p. 554 C-555 A.

53 Ibid., ch. 58, 219, p. 528 A, 575 A-C.

54 Ibid., ch. 155, p. 555 A. B. Flusin a fait des observations identiques pour une époque anlérieure, à Scété en Egypte ; voir Flusin, Le moine et le lieu, p. 117-139, surtout p. 135.

55 V. Athan. Ath. (A), p. 28-29, ch. 57-59, p. 35, ch. 73 ; V. Athan. Ath (B). p. 146-147, ch. 21, p. 149-150, ch. 23.26-30.

56 V. Laz. Gal. ch. 36, 149, 216-217, p. 520 E, 552 A, 574 A-D. Sur l’aridité du mont Galèsion voir aussi un chrysobulle d’Andronic II (MM 5. 266), dont une partie se répète dans la Vie de saint Mélétios. Βίος καὶ πολιτεία καὶ μερικὴ θαυμάτων διήγησις τοῦ ὁσίου πατρòς ημῶν Μελετίου τοῦ Ομολογητοῦ, Γρηγóριος ὁ Παλαμάς 5, 1921, p. 613.

57 V. Laz. Gal. ch. 45, 91, 174-176, p. 523 C, 537 B, 561-562.

58 Ibid., ch. 36, p. 520 E.

59 Ibid., ch. 216, p. 544 A.

60 Ibid., passim, par exemple ch. 55, 59, 60, 63, 76, etc.

61 Ibid., ch. 119, p. 544 A.

62 V. Athan. Ath. (A) p. 18, ch. 37.32-36.

63 Ibid., p. 37-38, ch. 81 ; V. Athan. Ath. (B), p. 152. ch. 25.

64 Beyer, Der « Heilige Berg » in der byzantinischen Literatur, cité supra n. 20.

65 Michel Psellos, Ἐπιτάφιος εἰς τòν μακαριώτατον πατριάρχην κῦρ Ἰωάννην τòν Ξιφιλῖνον, éd. K. N. Sathas, Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη, 4, Paris-Athènes 1874, p. 438, 442-444.

66 Psellos, Τὰ πρòς Ὄλυμπον, éd. T. L. F. Tafel, Eustathii metropolitœ Thessalonicensis opuscula, Francfort 1832, p. 359-360.

67 Chrysobulle d’Andronic II : Papachryssanthou, Prôtaton, p. 252.47-52 ; sigillion de Niphon : ibid., p. 246.26-43.

68 Nicephori Gregorœ Bvzantina Historia, ed. L. Schopen, 2, Bonn 1830 (CSHB), p. 714.20-718.7.

© Éditions de la Sorbonne, 2001

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