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Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident

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Michel Kaplan

La hiérarchisation des espaces à Qalʻat Semʻan1

Jean-Pierre Sodini

Texte intégral

  • 1 Liste des abréviations :
    ADAJ : Annual of the Department of Antiquities of Jordan, Amman.
    AnTard : An (...)
  • 1 Sur les vies du saint, cf. R. Doran, The Lives of Simeon Stylites, Kalamazoo 1992, A. J. Festugière(...)
  • 2 J.-L. Biscop, J.-P. Sodini, Qalʻat Semʻan et les chevets à colonnes de Syrie du Nord, Syria 61, 198 (...)
  • 3 G. Tchalenko, Villages antiques de la Syrie du Nord, Paris 1953-1958 (BAH 50), I, p. 223-276 (préci (...)

1La construction de ce très grand site de pèlerinage ne fut effectuée qu’après la mort du saint en 459 : de son vivant, en effet, de nombreuses références dans les Vies le concernant le montrent officiant en plein air et sans aucune liturgie liée à des bâtiments religieux1. Le bâtiment principal, le martyrion cruciforme, devait être achevé vers les années 490, puisque l’on constate en 491 une imitation étroite de l’abside à Basufan, village situé à 5 km environ de Deir Seman-Telanissos2. Mais la date exacte de début des travaux n’est pas connue. L’argument e silentio avancé par G. Tchalenko3 qu’elle n’est pas antérieure à la rédaction de la Vie syriaque du saint dont le plus ancien manuscrit conservé date de 473, n’est pas une preuve. Comme les miracles relatés sont ceux effectués par le saint de son vivant, il n’y a aucune raison de mentionner des bâtiments construits après.

I. HIÉRARCHISATION DU VIVANT DU SAINT

  • 4 HR § 10 (Doran, p. 74).
  • 5 VG § 14 (Doran, p. 92-93) : la Vie syriaque ne mentionne pas cet accident mais indique que les deux (...)
  • 6 VS § 28 (Doran, p. 1 18) ; VG § 12 (Doran, p. 92) ; HR § 10 (Doran, p. 74).
  • 7 VG § 12 (Doran, p. 92) : une double enceinte, intérieure avec porte, extérieure sans. Ce dispositif (...)
  • 8 VS § 63 (Doran, p. 143), § 64 (Doran, p. 144) et récits seulement trouvés dans les recensions B et (...)
  • 9 HR § 22 (Doran, p. 81) et VS § 75 et 76 (Doran, p. 156-157) : la clôture est donc démontée en 444.
  • 10 Évagre, Histoire Ecclésiastique, éd. J. Bidez, L. Parmentier, The Ecclesiastical History of Evagriu (...)

2Avant la construction des bâtiments actuels, deux principes de hiérarchisation semblent avoir réglé le culte autour du saint, du moins d’après ses différentes Vies. Le premier, matérialisé par une clôture de pierre (circulaire selon Théodoret4) avec une porte, est une limitation d’accès au saint qui se tient dans un angle de cet espace. Sauf pendant la durée du carême où le saint jeûne totalement et ferme la porte, elle semble n’avoir joué que pour les femmes, y compris la propre mère du saint, qui, selon la seule Vie grecque, désireuse de le voir, tombe en escaladant le mur et meurt5. Il y a peut-être eu succédant à une première clôture, érigée par le saint, au début de son séjour sur la montagne6, une seconde, plus grande, double, qui la remplaça et qui servait de barrière entre les hommes et les femmes. Mais seule la Vie grecque la mentionne7. Théodoret et la Vie grecque semblent considérer que c’est la clôture initiale qui continue à être utilisée pendant un certain temps8. Elle est ensuite partiellement ou totalement démantelée quand le saint s’établit sur des colonnes9, mais son tracé a pu conserver une valeur symbolique. Le texte d’Évagre sur le pèlerinage à Qalʻat Semʻan montre que l’interdit concernant les femmes fut conservé après la mort du saint. Les femmes ne pouvaient pas assister à l’apparition du saint, lors de sa fête, à l’intérieur des nefs, mais seulement à l’extérieur, notamment à la porte de la basilique nord10.

  • 11 Seule exception dans le récit de Théodoret : HR § 23, p. 81-82.
  • 12 VS § 40-43 (Doran, p. 125-127). Réconforté par ces visions, il décide même d’abattre l’enclos : VS (...)

3Le second principe, plus restrictif, limite encore l’accès direct au saint. Très vite, lassé, nous disent les Vies, d’être importuné, le saint se met sur un pilier qui deviendra de plus en plus haut. 11 n’est accessible à personne sinon à ses acolytes11. Son modèle, ce sont les prophètes qui entrent à partir d’un sommet en contact direct avec la divinité comme Moïse et Élie, qui d’ailleurs lui apparaissent12.

  • 13 VS § 98 et 112 (Doran, p. 171-2 et 181 : les deux épisodes semblent être des doublons, même si dans (...)
  • 14 VG § 29. Doran. p. 98 : le corps du saint est placé sur cette table (dont il n’est pas précisé qu’e (...)

4De son vivant, le saint est l’intermédiaire obligé et unique entre Dieu et les pèlerins. Curieusement, la niche avec la vaisselle eucharistique placée dans la mandra13 (peut-être la table d’autel en marbre mentionnée dans la Vie grecque14), n’est qu’à son usage personnel et ne fait l’objet d’aucune dévotion des pèlerins.

  • 15 Sévère d’Antioche, Homélie XXX. p. 90-93 (texte et traduction).
  • 16 HR § 9 (Doran. p. 73-74).
  • 17 Hors de la mandra en tout cas : à l’empereur Léon qui souhaitait bâtir une habitation pour les frèr (...)
  • 18 VG § 14 (Doran. p. 93) et § 20 (Doran. p. 96).
  • 19 VG § 15 (Doran, p. 96).

5L’espace autour de la colonne ne semble pas avoir été aménagé ni même dallé. Sévère d’Antioche mentionne, mais il est le seul, la présence d’un arbre près de la colonne lors de ses premiers stades, qui la dépassait et qui pouvait « le soutenir lorsqu’il était courbé par le jeûne » mais dont il cesse d’avoir besoin par la suite15 : peut-être s’agit-il de la poutre de bois préposée au même usage mentionnée dans le texte de Théodoret et dont il peut se passer plus tard grâce à l’aide divine16. On devine la présence probable de bâtiments pour les moines17. Mais leur emplacement n’est pas précisé. Il n’est pas exclu que la phase ancienne du monastère placé dans l’angle sud-est du martyrion cruciforme, notamment le bloc nord-ouest, puisse correspondre à l’un de ces bâtiments monastiques antérieurs. Toutefois, ils ne créaient pas de hiérarchie particulière à ce stade. La Vie d’Antoine mentionne l’existence de deux tombes : celle de la mère du saint, en face de la colonne et sans doute à l’intérieur de la clôture18, et celle du bandit repenti, hors de la clôture19.

II. HIÉRARCHISATION DANS L’AGENCEMENT DES CONSTRUCTIONS

  • 20 J.-L. Biscop, J.-P. Sodini. Travaux à Qalʻat Semʻan. XI CIAC Lyon 1986. II, p. 1690-1693.
  • 21 IGLS, 11 (1929), n° 413 ; sur la citerne. J.-P. Sodini, Qalʻat Semʻan : quelques données nouvelles, (...)
  • 22 Biscop, Sodini, Travaux à Qalʻat Semʻan, cité supra n. 20, p. 1687-1690.

6La construction de l’ensemble des bâtiments après la mort du saint a obéi à un programme cohérent, même si tout n’a pas été réalisé en même temps (Fig. 1). Les stades dans la hiérarchisation de l’espace sont bien marqués, depuis le village de Telanissos, qui est récupéré comme lieu d’hébergement, notamment par la construction d’auberges, jusqu’à la basilique orientale du bras cruciforme. Du village s’élève une voie sacrée, bordée de boutiques, dont le caractère exceptionnel est souligné par un arc, situé au départ de la voie, en limite d’un espace qui pouvait servir de lieu de regroupement. On arrive ensuite à la porte triple20 qui a une double fonction, de protection à l’extérieur mais, une fois le seuil franchi, par les trois arcs en vis-à-vis, de glorification du saint car sa typologie s’inspire des arcs ou passages honorifiques. On arrive ainsi sur une esplanade, qui ne semble pas avoir reçu d’aménagement spécial. Peut-être y avait-il des constructions le long du mur ouest, mais elles n’ont pas été fouillées et ont dû sans doute être démolies lors des fortifications entreprises vers 960-970 par l’armée byzantine : beaucoup de blocs décorés sont remployés dans les tours qui flanquent, à cette époque, l’entrée. Le seul aménagement, situé près de l’auberge bâtie par les maçons de Tell’Aqibrin21, est une gigantesque citerne à cinq embouchures. Sans doute fournissait-elle de l’eau aux hôtes de l’auberge. Mais elle servait aussi les pèlerins assemblés dans la cour. Celle-ci, même incluse dans la mandra, est encore un espace réservé à l’accueil et à l’hébergement. Par une succession de quatre paires d’arcs22, on pénétrait ensuite dans un espace complètement fermé et bâti en très grande partie, sinon complètement, sur ses quatre côtés. Au sud, se trouvait l’auberge, un bâtiment à trois étages, qui venait buter à l’est sur le baptistère. À l’est et à l’ouest, des ailes qui devaient être entièrement construites mais qui n’ont pas été dégagées ou se sont déversées, à l’est notamment, et qui ont été en partie démantelées lors de l’occupation médiobyzantine.

  • 23 Cf. supra, n. 10.
  • 24 Sodini, Qalʻat Semʻan : quelques données nouvelles, cité supra n. 21, p. 360-361.

7Au nord enfin, se dressait la façade méridionale du martyrion cruciforme précédée d’un porche majestueux de trois arcs (Fig. 2). Les femmes n’entraient pas dans l’église, respectant l’interdit fixé originellement par le saint, ainsi que nous l’avons indiqué, mais pouvaient se répartir tout autour, notamment au nord23 Puis on arrivait à la relique vers laquelle les bras basilicaux convergeaient, sauf la basilique orientale, la colonne du saint (Fig. 3). L’ultime but du pèlerinage primitif n’était plus que l’avant-dernière étape du pèlerinage réorganisé. La dernière était la célébration de la liturgie dans la basilique orientale. Celle-ci était plus longue (sept colonnes au lieu de six dans les bras nord et sud, probablement cinq dans le bras ouest). Elle est légèrement désaxée vers le nord. Cette rupture d’axe s’explique si l’on suppose qu’après avoir établi les fondations de l’octogone et des bras basilicaux autres que le bras oriental, les constructeurs ont décidé d’implanter l’abside principale en respectant scrupuleusement un alignement sur le soleil levant choisi dans des circonstances particulières (fête du saint ?). À la différence des trois autres bras, l’arc qui la reliait à l’octogone n’était pas décoré sur sa face orientale, comme pour mieux affirmer que les fidèles de la basilique orientale ne pouvaient se retourner pour regarder derrière eux, vers l’octogone, mais qu’ils devaient fixer l’est et le sanctuaire (Fig. 4). C’est aussi le seul des bras basilicaux qui ne se termine pas par une croupe mais par un fronton triangulaire24, qui suggère une direction et non, comme la croupe, un espace clos renvoyant au toit pyramidal de l’octogone. Cette suprématie du bras oriental a été encore affirmée quand le toit de l’octogone central s’effondra au cours du vie siècle. Le bras oriental fut fermé par une porte alors que les trois autres bras communiquaient encore avec l’octogone devenu une cour à ciel ouvert. La présence de la relique au centre de l’octogone a écarté toute implantation de martyrion dans une annexe du sanctuaire, généralement dans l’annexe sud en Antiochène.

  • 25 M. Falla Castelfranchi, Battisteri e Pellegrinaggi, XII CIAC Bonn 1991, I, p. 234-248 : M. Abd el-S (...)

8La hiérarchie de l’espace peut aussi être mise en évidence autrement, par l’implantation et l’architecture des différents monuments. Les points les plus éminents de la colline où vécut le saint sont occupés par le bâtiment cruciforme et le baptistère dont l’élévation rappelait, en plus petit, celle de l’octogone central du martyrion. Ces deux édifices furent d’ailleurs bâtis les premiers. La présence d’un baptistère sur un lieu de pèlerinage est monnaie courante : Abou Mena, Péluse (Tell el-Makhzan), Saint-Jean d’Éphèse, Alahan, Sainte-Thècle fournissent des parallèles bien connus25.

9Cette hiérarchisation des espaces obéit à une dynamique qui épouse la démarche du pèlerin et qui est rythmée par l’arc. Arc quasi triomphal à l’entrée de la voie sacrée, triple arcade en arrière de la porte, paires d’arcs au franchissement de l’auberge et à l’entrée dans la cour « liturgique », triple arche du porche au seuil du martyrion cruciforme, arcs de l’octogone-écrin, arc triomphal de la basilique est qui se referme en une abside indiquant le terme du pèlerinage et le but symbolique de la démarche du chrétien.

Hiérarchisation dans la mort

  • 26 Clairement représenté sur la pl. XXIII de H. C. Butler, Syria. Publications of the Princeton Archae (...)
  • 27 D. Krencker, R. Naumann, Die Wallfahrtskirche des Symeon Stylites in Kal’at Sim’ân, Abhand. Preuss. (...)

10Les tombes furent trouvées en plusieurs endroits du site, ce qui n’est pas fréquent dans les monastères. À côté du tombeau collectif, trouvé contre la paroi nord de la mandra, on a des installations d’un rang supérieur, sur le flanc oriental du bras nord (un seul sarcophage en phase initiale, trois à date beaucoup plus tardive, lors d’un remaniement qui est postérieur au portique qui est venu doubler la paroi nord, sans doute un autre dans une niche sur le côté oriental du bras sud26 et un autre dans la niche nord-est de l’octogone27). Mais on a aussi plusieurs tombes rupestres, creusées, voire en partie bâties à l’extérieur de la mandra dans les carrières du sud. Elles ne sont pas antérieures à la construction du site et semblent même correspondre à la fin de l’extraction des blocs. Elles ont donc dû servir à des personnes en relation avec le lieu de pèlerinage.

III. LES SANCTAIRES DE SYMÉON LE PROTOSTYLITE ET DE SYMÉON DU MONT ADMIRABLE : DIFFÉRENCES ET PERMANENCES

  • 28 Cf. supra, n. 17 : le texte parle d’un martyrion (« sans colonnes, avec des piliers et des voûtes » (...)

11On aurait pu penser trouver un prototype dans les constructions que Léon entreprit de bâtir près de Sosthénion autour de la colonne de Daniel, malgré les réticences, déjà indiquées, de ce dernier, vers les années 472-473. Toutefois, les indications de la Vie sont très sommaires. Il y avait dans la mandra la colonne ; hors mandra, la demeure des moines dirigée par Serge, l’un des premiers disciples de Daniel. Léon fit bâtir une église en l’honneur de Syméon et abritant des reliques de Syméon venues d’Antioche, qui fut bâtie au nord de la colonne et, « derrière » celle-ci, le monastère des frères (remplaçait-il les installations précédentes ou s’y ajoutait-il ?) et l’auberge pour les pèlerins. Il ne semble donc pas qu’il y ait eu de volonté unificatrice de l’espace, ni du vivant, ni sans doute après la mort du stylite survenue en 49328.

  • 29 W. Djobadze. Archaeological Investigations in the Region West of Antioch-on-the-Orontes, Stuttgart (...)
  • 30 J.-L. Blscop, J. P. Sodini, Travaux récents au sanctuaire syrien de Saint-Syméon-le-Stylite (Qalʻat (...)
  • 31 Curieusement M. Écochard considère que cette modification est un mieux car selon lui la présence de (...)
  • 32 P. Van den Ven, La Vie Ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune (521-592), I, Bruxelles 1962 (Subsidi (...)

12En revanche, les deux monastères des stylites homonymes Syméon, Qalʻat Semʻan et celui du mont Admirable, bien conservés, peuvent être facilement comparés. La présence écrasante d’un octogone central dans lequel s’élève la colonne du stylite suffit à trahir l’imitation du premier par le second. Sans doute celui du mont Admirable29 était-il à ciel ouvert car on imagine mal le saint, qui bénéficiait d’une tente pour le protéger des intempéries, avoir sur sa tête le toit d’un édifice. De fait, à la date de construction du monument (entre 541 et 551), la toiture de l’octogone du premier stylite s’était effondrée et n’aurait donc pas pu inspirer les constructeurs du nouveau centre de pèlerinage, si l’on retient avec G. Tchalenko comme date de cet événement les tremblements de terre de 526-528 plutôt que l’incendie de 546-54830. On retrouve dans l’édifice central un plan cruciforme avec la même hiérarchie principale qu’à Qalʻat Semʻan : l’espace où était célébré le stylite (l’octogone) était séparé de la basilique orientale (Fig. 5). Mais de gros changements accompagnent cette permanence. Le plan cruciforme est indiqué par un court bras occidental (comme dans le prototype), mais les bras nord et sud sont réduits à un simple accès menant à deux églises31. L’une au sud est l’église dédiée à Marthe, la mère du saint, enterrée dans une annexe du sanctuaire. L’autre au nord était sans doute en liaison avec le baptistère dont la porte majeure, placée au sud, regarde la basilique nord : celle-ci avait reçu dans son mur nord une porte qui assurait avec le baptistère une communication indépendante du bras nord. Tout se passe comme si les bâtisseurs n’avaient pas voulu construire des bras nord et sud qui aient une forme basilicale. Pour eux, toute basilique à trois nefs devait être orientée. Enfin, le tombeau collectif occupe approximativement la même place. À côté de ce dernier se trouve un accès important : à Qalʻat Semʻan, il y avait juste une poterne et un seul accès majeur, au lieu de deux dans le sanctuaire du mont Admirable. Le changement le plus significatif, celui des bras basilicaux nord et sud en deux basiliques orientées donnant sur un couloir nord-sud traduit une méconnaissance profonde du projet mis en œuvre à Qalʻat Semʻan, sans doute en raison de l’effondrement du toit, qui a fait exploser l’unité architecturale du martyrion. Par ailleurs, le projet architectural de Qalʻat Semʻan, conçu pour faire de la colonne le point focal d’un bâtiment cruciforme unique et complètement couvert, ne pouvait a priori s’appliquer à un site de stylite encore en activité : aucun n’a jamais pratiqué l’ascèse à l’intérieur d’un bâtiment32. Sur ce point, le parti adopté par les architectes du monastère du mont Admirable est un bon compromis : l’entrée principale, s’effectuant à l’ouest, ouvrait sur un « atrium », plutôt un passage central non couvert flanqué de deux portiques, qui menait à l’octogone, également non couvert. Tous les bâtiments qui se trouvaient à l’est étaient couverts, y compris les couloirs d’accès nord et sud qui servaient de narthex à l’église de sainte Marthe et à la basilique du nord. En transformant ainsi en atrium l’espace qui correspondait à la basilique occidentale du martyrion de Qalʻat Semʻan, les architectes du mont Admirable ont séparé nettement espaces découverts et couverts et réinterprété logiquement le plan cruciforme pour le plier à leur programme cultuel. Ils ont de plus réintroduit une progression vers le sacré de l’ouest vers l’est, que le sanctuaire de Qalʻat Semʻan avait ignoré au profit d’un axe sud-nord, soit par nécessité compte tenu de l’emplacement du village, point de départ de la procession, et de la colonne du saint, qui marquait l’achèvement du parcours proprement martyrial, soit pour respecter la tradition antiochéenne de l’entrée principale des églises au sud. Mais ils ont conservé la même hiérarchie entre la colonne, occupée par le saint vivant, et la célébration de la liturgie.

IV. HIÉRARCHISATION ET FORMULES ARCHITECTURALES : LES ARTICULATIONS

La voie sacrée

  • 33 J. Baldovin, The Urban Character of Christian Worship. The Origins, Development and Meaning of Stat (...)
  • 34 É. Malamut, Sur la route des saints byzantins, Paris 1993, p. 268-270.
  • 35 H. Hellenkemper, Frühe christliche Wallfahrtstätten in Kleinasien. XII CIAC Bonn 1991, I, p. 258-27 (...)
  • 36 Ibid., p. 262-264.
  • 37 F. Jaritz, Die arabischen Quellen zum Heiligen Menas, Heidelberg 1993, p. 296, parle d’un trajet de (...)

13Reprenons un à un les éléments du parcours à Qalʻat Semʻan. La voie sacrée, qui était un aspect important de la procession vers les lieux saints dans l’Antiquité, est une donnée courante de l’urbanisme paléochrétien. Les trajets impériaux à Constantinople, dans une certaine mesure la liturgie stationnale à Rome en sont les exemples les plus connus33. Les processions, les déplacements en groupe vers un sanctuaire étaient monnaie courante34. Il y avait une voie comparable à Éphèse menant de la ville à Saint-Jean35. Elle existe entre Silifké et Ayia Thekla (appelée léôphoros dans les Miracles)36. Naturellement, entre une capitale plus éloignée et son lieu de pèlerinage important, il existait des itinéraires plus ou moins longs, comme entre Alexandrie et Abou Mina37 et sans doute Antioche et Qalʻat Semʻan ou Antioche et le mont Admirable.

La mandra

  • 38 Tchalenko, Villages (cité supra n. 3), II, pl. LXXVII-LXXIX : la mandra n’apparaît qu’à la phase 5 (...)
  • 39 Djobadze, Archaeological Investigations (cité supra n. 29), notamment p. 89-90.
  • 40 Égérie, Journal de voyage (Itinéraire), chap. 23, § 2-6 dans P. Maraval (éd.), Récits des premiers (...)
  • 41 S. Hill, The Early Byzantine Churches of Cilicia and Isauria, Aldershot 1996, p. 217-225; fig. 43.
  • 42 Hellenkemper, Frühe christliche Wallfahrtstätten, cité supra n. 35, p. 259-271.
  • 43 Ibid., p. 262 et pl. 23 c et d : on aimerait connaître le raccord de cette porte avec une muraille (...)

14La mandra, l’enclos, est à Qalʻat Semʻan une caractéristique essentielle, que bizarrement G. Tchalenko n’a pas intégrée dans sa présentation phase par phase : pour lui, l’enclos était médiéval et correspondait uniquement à la fortification du site38. Or, dès son arrivée sur la colline, le saint en avait établi une, même si par la suite elle fut largement démontée et ne gardait qu’une valeur symbolique pour servir à l’exclusion des femmes. Il est donc normal qu’elle soit construite lors de l’établissement du grand couvent. C’est donc d’abord une caractérisitique du monastère avec une symbolique forte. Tout couvent est enclos et Saint-Syméon ne fait pas exception. Les autres stylites, quelle que soit la taille de leur monastère, font de même. Le monastère de Saint-Syméon du mont Admirable conserve aussi des murailles importantes, dont les plus extérieures, au moins à l’ouest et au nord, pourraient avoir été construites vers la fin du vie siècle, après l’achèvement des autres bâtiments39. Bref, dans le cas de monastères devenus lieux de pèlerinage, le franchissement de l’entrée symbolisait l’accès à un espace séparé du monde. Il en va de même pour les lieux de pèlerinage extra-urbains, qui sont gérés par des moines. Sur le site de Sainte-Thècle, où se trouvent d’innombrables monastères d’hommes et de femmes, Egérie signale la présence, au milieu de la colline, d’un très grand mur qui entoure l’église où se trouve le martyrion. Ce mur toutefois, selon elle, ne correspond pas à la clôture monastique, mais protège le monastère, qui est là pour desservir l’église, des brigands isauriens40. Peut-être le principe du mur correspondait-il à la vocation monastique ou partiellement monastique du lieu. Sa taille, sa solidité auraient pris en considération les dangers de pillage. S. Hill croit avoir repéré l’église du ive siècle vue par Egérie, au-dessus de la grotte de la sainte, qui a été fortement agrandie à l’époque de Zénon41. Tout autour de l’église (le côté sud a été récemment reconnu sur sa plus grande partie par H. Hellenkemper42) est établie une muraille, apparemment pourvue de tours disposées irrégulièrement (sur le flanc nord, qui est le mieux conservé, mais aussi à l’angle sud-est). Dans son état actuel, la muraille est centrée sur la grande église particulièrement p. 262-264 du ve siècle et pourrait donc remonter à cette phase (Fig. 6). Autre dispositif comparable, celui qui a été installé à l’entrée de Saint-Jean d’Éphèse, avant que ne soit bâtie l’actuelle « Porte de la Persécution », soit une triple porte très proche de celle de Qalʻat Semʻan43.

Les séparations secondaires

  • 44 Vie et Miracles de sainte Thècle (BHG 1717-1718) éd. et trad. G. Dagron, Bruxelles 1978 (Subsidia H (...)
  • 45 G. Roux. La basilique de la Campanopetra, Paris 1998 (Salamine de Chypre 15).

15À Qalʻat Semʻan, nous avons signalé la séparation entre une cour d’accueil et un espace au centre des activités liturgiques. Le miracle 10 des Miracles de sainte Thècle parle de la « deuxième porte des enceintes sacrées, – la porte intérieure qui conduit à l’église proprement dite, aux lieux saints et à l’habitation des vierges – », ce qui implique l’existence d’une hiérarchisation entre deux espaces, l’un plus profane que l’autre44. Si le second, plus religieux, paraît bien être délimité par ce mur, le premier est sans doute la cour, plutôt que l’atrium (qui impliquerait l’existence tout autour de portiques) de l’église, ce paradeisos, plein de bêtes et d’oiseaux, avec fontaine et arbres, offerts en grande partie, comme aux beaux temps du paganisme, par les pèlerins eux-mêmes. Toutefois, ce n’est pas seulement un espace plaisant : c’est aussi le lieu de miracles rêvés ou réels. Dans des espaces moins champêtres, l’ensemble peut prendre la forme de deux atria en enfilade, dont celui de l’est est naturellement plus impliqué dans les aspects plus proprement religieux du pèlerinage. C’est le cas à la Campanopetra de Salamine de Chypre45 et peut-être dans la basilique A, intra muros, de Philippes. Il serait intéressant de rechercher dans les places qui flanquent Saint-Ménas au nord et au sud si l’on peut retrouver une spécialisation analogue.

  • 46 Hill, Churches of Cilicia and Isauria, cité supra n. 41, p. 68-83.
  • 47 H. Canbilen, P. Lebouteiller, J.-P. Sodini, La basilique de l’acropole haute de Xanthos. Anatolia A (...)

16L’espace mettant en communication les édifices liturgiques peut être soit une cour (Qalʻat Semʻan), soit une allée monumentale bordée de colonnes (Alahan46), soit, dans le cadre d’organisations plus « compactes », des couloirs longeant l’édifice (Élousa, Campanopetra, Xanthos, basilique de l’acropole haute47). Dans certains cas, la communication se fait par contact direct des bâtiments entre eux. Les séparations (portes généralement) interviennent toujours sur un parcours qui fait passer du moins sacré au plus sacré.

Accès à l’église où est placée la relique

  • 48 J.-C. Balty, Guide d’Apamée, Bruxelles 1981, p. 105 et fig. 11, p. 107.
  • 49 T. Ulbert, Resafa II, Das Basilika des Heiliges Kreuzes in Resafa-Sergiupolis, Mayence 1986. p. 109 (...)

17L’accès à l’église, dernière étape dans beaucoup de pèlerinages, est un acte solennel. Un porche, des inscriptions soulignent le caractère sacré au seuil de cette dernière étape. Le porche à triple arc, avec souvent l’arc médian plus large que les arcs latéraux, est un procédé courant dans les entrées de salles de réceptions. Il se retrouve à Apamée dans la Maison aux Consoles, dans celle du Cerf. Mais surtout, on le retrouve, toujours à Apamée, à l’entrée sur le decumanus du groupe épiscopal48 et sur le côté oriental de la cour flanquant au nord la basilique de la Sainte-Croix à Resafa, à l’entrée de chapelles et d’annexes liées au culte de saint Serge49.

  • 50 Tchalenko, Villages, III, p. 16, inscription 13.
  • 51 Vie et Miracles de sainte Thècle (cité supra, n. 44) : « Dans l’un des murs du temple de la martyre (...)
  • 52 Référence supra, n. 12.

18À Qalʻat Semʻan, sur le linteau de la porte occidentale du mur méridional de la basilique sud, par où les fidèles pénétraient après avoir traversé deux cours successives, l’inscription est la doxologie trinitaire (« Gloire au Père, au Fils et au Saint-Esprit »)50. Il en allait peut-être de même à Sainte-Thècle51. Curieusement, Sévère d’Antioche, dans le prologue de son Homélie XXX sur saint Syméon52, accuse Théodoret de Cyr d’avoir repris à son compte l’abomination de Nestorius. Il met en scène la rencontre bien connue de l’évêque et de l’ascète et met au centre de leur querelle (dont Théodoret ne souffle mot quand il relate sa visite au saint) la formule trinitaire. Syméon confesse sa croyance en la Sainte Trinité et l’oppose aux « radotages délirants » de Théodoret. Dans ce cas, une formule banale pouvait revêtir après coup un caractère polémique, la proclamation fondamentale et consensuelle devenir cri de ralliement.

Relique et autel

  • 53 J. Christern, Das frühchristliche Pilgerheiligtum von Tebessa, Wiesbaden 1976 ; I. Gui, N. Duval, J (...)
  • 54 G. A. Sotiriou. Παλαιὰ χριστιανικὴ βασιλικὴ λίσου, ρχαιολογικὴ φηµερὶς 1919, p. 1-31 ; M. Chatzi (...)
  • 55 Bibliographie principale dans D. Pallas, Les monuments paléochrétiens de Grèce découverts de 1959 à (...)
  • 56 Hill, Churches of Cilicia and Isauria, p. 243.
  • 57 Cf. notamment K. L. Politis, Excavations at Deir ‘Ain ‘Abata 1990, ADAJ 34, 1990. p. 377-387; Id., (...)

19Le rapport entre la relique vénérée, en principe le but du pèlerinage, et l’autel, c’est-à-dire l’endroit où se célébrait la synaxe, est un point fondamental dans l’organisation du site. À Qalʻat Semʻan, nous avons vu que la relique, en dépit de sa place centrale dans l’octogone, était placée à un niveau subordonné et que la basilique orientale était le but ultime du pèlerin, du moins celui fixé par le programme architectural. Il en va de même à Abu Mina à l’époque d’Arcadius et de Justinien. Auparavant en effet, la grotte du saint était placée à l’est de l’église. L’ajout de la grande basilique à transept saillant inverse le rapport. De même, à Tébessa53, dans l’église de Léonidès à Athènes54 et peut-être dans l’église du Kraneion à Corinthe55, voire également dans la basilique cimétériale de Susanoglu56, l’implantation latérale du martyrion préserve la même hiérarchie : il en est à plus forte raison de même quand le martyrion ouvre sur l’atrium de l’église comme dans l’église des Chalkoprateia à Constantinople. Il en va de même des églises où la chapelle du saint est une annexe du sanctuaire. C’est le cas des églises d’Antiochène et d’Apamène, où la relique fait l’objet d’un service qui peut être indépendant de la liturgie et de certaines églises de Palestine. À Deir Ain Abata, dans l’église en l’honneur de Lot, la grotte martyriale possède un accès au nord de l’autel, mais la subordination du martyrion à l’autel n’est pas assurée ; le contraire est même probable57.

  • 58 C. Mango, Constantine’s Mausoleum and the Translation of Relics, BZ 83, 1990, p. 51-62 et Addendum, (...)

20Dans d’autres cas, la relique reste le but suprême du pèlerinage, à Jérusalem (ce qui peut se comprendre, puisque la relique est le lieu de résurrection du Christ), au Sinaï, mais aussi à la Campanopétra (dont la relique est inconnue), à Sainte-Croix de Resafa, à Péluse (Tell el-Makhzan) et surtout dans l’Apostoleion de Constantinople où l’autel se trouvait à la croisée et donc à peu près au centre de l’église, tandis que les reliques des Apôtres et les corps de certains empereurs se trouvaient plus à l’est, dans l’hérôon bâti par Constantin58.

  • 59 J.-P. Sodini, Les cryptes d’autel paléochrétiennes : essai de classification, TM 8, 1981, p. 437-45 (...)

21Enfin, il peut y avoir superposition de la relique et de l’autel. Dans le cas d’un lieu de pèlerinage, où la relique doit pouvoir être vénérée, la relique n’est pas simplement déposée sous la table d’autel. Elle est placée dans une crypte avec souvent deux escaliers pour permettre la circulation des fidèles. C’est le cas à Saint-Pierre de Rome, à l’Eléona de Jérusalem, à Saint-Démétrius de Thessalonique, dans l’église de Saint-Jean Baptiste de l’Oxeia, à Constantinople, où se développe au viie siècle le culte d’Artémios, ainsi sans doute que dans toutes les églises à crypte59. À Saint-Jean d’Éphèse, l’accès à la crypte n’est pas autorisé aux pèlerins. Mais de la crypte est projetée le jour de la fête une poussière sainte qui rétablit le lien entre relique et pèlerin.

  • 60 C. Mango, The Origins of the Blachernae Shrine at Constantinople, XIII CIAC Split-Porec 1994. II. p (...)
  • 61 J.-P. Sodini, K. Kolokotsas, Aliki II : La Basilique double, Paris 1984 ; Les églises doubles et le (...)

22Enfin, il est des cas où la juxtaposition latérale n’inscrit pas dans l’architecture de parcours privilégié ou même simplement commun entre la relique et l’autel : les deux édifices sont alors pourvus d’un autel. C’est le cas pour Constantinople dans les églises Saints-Pierre-et-Paul et Saints-Serge-et-Bacchus ; peut-être dans celles des Blachernes y avait-il, grâce à la ritualisation de la visite impériale, un itinéraire obligé et donc une hiérarchisation60. Hors de Constantinople, les relations entre deux églises parallèles sont mal connues, que ce soit à Trêves, Aquilée, Porec, Salone et dans des centres secondaires comme Nesactium ou Aliki (Thasos), même si des spécificités apparaissent : leur fonctionnement a pu être séparé61.

23Quel que soit le parti adopté pour souligner la prééminence de Dieu sur le martyr dont la relique est vénérée, le programme choisi, tout comme les proclamations du saint ou du martyr qui dans ses miracles se présente toujours comme l’instrument de Dieu, ne résiste guère à la piété populaire. C’est la médiation du saint et non la liturgie de l’autel qui est la raison profonde du pèlerinage. Au fond, seuls les lieux saints consacrés à la Vie du Christ (Bethléem, Jérusalem, Et Tabgha) ou à ses précurseurs (Sinaï) ne soulèvent pas cette opposition entre la piété populaire envers le saint et l’impérieux devoir de reconnaissance envers Dieu.

24Les grands centres de pèlerinage canalisaient des pèlerins nombreux suivant un itinéraire qui devait entretenir une émotion religieuse de plus en plus vive jusqu’au contact final avec le complexe relique-autel. Cette exigence commune n’impliquait pas des réalisations identiques. On est frappé au contraire par la diversité des solutions retenues, malgré quelques constantes que nous avons indiquées : espaces séparés, circulations vers les lieux sacrés présentés de façon impressionnante. Chaque sanctuaire avait donc sa géographie propre, liée à l’espace disponible, à son histoire et à celle de sa piété. Le respect de cette authenticité était au moins aussi important que le principe d’exaltation croissante évoqué plus haut et dont l’ambiguïté persistait malgré les solutions architecturales rappelant la prééminence théologique de l’autel sur la relique.

Notes

1 Sur les vies du saint, cf. R. Doran, The Lives of Simeon Stylites, Kalamazoo 1992, A. J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne, Paris 1956. Rappelons que l’on distingue le récit fait par Théodoret de Cyr du vivant du saint (Historia Religiosa, datant de 444, chap. 26, sur les 30 que compte l’édition courante, ci-après HR), une brève Vie grecque d’Antoine qui se présente comme un disciple du saint alors qu’il n’y a aucune trace de communauté grecque autour du saint (ci-après VG), et une longue Vie syriaque (ci-après VS), rédigée dans le milieu monastique de Qalʻat Semʻan et dont nous possédons plusieurs manuscrits, qui se laissent ramener à trois recensions. Il ne fait aucun doute que la Vie syriaque ne soit « le guide exceptionnel qui nous conduit au saint vivant » (B. Flusin, Syméon et les philologues, ou la mort du stylite, Les saints et leur sanctuaire : textes, images et monuments, éd. C. Jolivet-Lévy, M. Kaplan, J.-P. Sodini, Paris 1993 [Byzantina Sorbonensia 11], p. 1-23). Nous renvoyons pour toutes les références à la traduction anglaise de Doran.

2 J.-L. Biscop, J.-P. Sodini, Qalʻat Semʻan et les chevets à colonnes de Syrie du Nord, Syria 61, 1984, p. 282-287.

3 G. Tchalenko, Villages antiques de la Syrie du Nord, Paris 1953-1958 (BAH 50), I, p. 223-276 (précisément p. 222-228). Pour la bibliographie générale sur le site, cf. P. Donceel-Voûte, Les pavements des églises byzantines de Syrie et du Liban, Louvain-La-Neuve 1988, p. 225-240.

4 HR § 10 (Doran, p. 74).

5 VG § 14 (Doran, p. 92-93) : la Vie syriaque ne mentionne pas cet accident mais indique que les deux parents de Syméon meurent relativement tôt dans la carrière du saint, avant que celui-ci et son frère ne se décident à aller à Teleda (VS § 2-17, Doran, p. 104-112).

6 VS § 28 (Doran, p. 1 18) ; VG § 12 (Doran, p. 92) ; HR § 10 (Doran, p. 74).

7 VG § 12 (Doran, p. 92) : une double enceinte, intérieure avec porte, extérieure sans. Ce dispositif semble implicite dans le passage de la Vie grecque où il est question de la section des femmes (mss B, D et tradition latine : § 25, Doran, p. 227).

8 VS § 63 (Doran, p. 143), § 64 (Doran, p. 144) et récits seulement trouvés dans les recensions B et M (Doran, p. 216 et 218).

9 HR § 22 (Doran, p. 81) et VS § 75 et 76 (Doran, p. 156-157) : la clôture est donc démontée en 444.

10 Évagre, Histoire Ecclésiastique, éd. J. Bidez, L. Parmentier, The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia, Londres 1898, Livre I, § 14, trad. A. J. Festugière. Byz. 45. 1975, p. 222-223.

11 Seule exception dans le récit de Théodoret : HR § 23, p. 81-82.

12 VS § 40-43 (Doran, p. 125-127). Réconforté par ces visions, il décide même d’abattre l’enclos : VS § 44, Doran, p. 127-128. S. Ashbrook souligne également le poids de Moïse et d’Elie comme prototypes du saint stylite dans la Vie syriaque : The Sense of a Stylite ; Perspectives on Symeon The Elder. Vigiliae Christianae 42, 1988, p. 376-394. Dans la très intéressante Homélie sur saint Siméon le Stylite de Sévère d’Antioche (Homélie XXX, traduction syriaque de Jacques d’Édesse, éd. M. Brière, F. Graffin, PO 36, fasc. 4, Turnhout 1974, p. 76-105), l’accent est mis aussi sur le souci du saint d’imiter par le jeûne Moïse et Élie.

13 VS § 98 et 112 (Doran, p. 171-2 et 181 : les deux épisodes semblent être des doublons, même si dans le premier l’ange ne monte pas sur le bloc). Devant la mandra, est disposée une pierre de trois coudées sur laquelle est placé un encensoir. Un envoyé céleste apparaît qui montre au saint comment prier devant cette niche et qui, pour finir, monte sur ce bloc et se lance dans une série de profondes inclinations. À son départ, Syméon monte sur le bloc et fait de même. Au bout de trois mois, il décide de s’installer sur des colonnes de plus en plus hautes. La niche est mentionnée également dans les récits trouvés seulement dans les recensions B et M de la VS (Doran, p. 215). Dans le premier épisode, l’ange, après avoir fait ses dévotions devant la niche, se dirige vers le mur est : l’emplacement de la niche n’est pas autrement précisé.

14 VG § 29. Doran. p. 98 : le corps du saint est placé sur cette table (dont il n’est pas précisé qu’elle est dans une niche) avant la fermeture du cercueil en plomb et son tranfert à Antioche. Toutefois, il y a une différence importante entre un bloc et une table de marbre.

15 Sévère d’Antioche, Homélie XXX. p. 90-93 (texte et traduction).

16 HR § 9 (Doran. p. 73-74).

17 Hors de la mandra en tout cas : à l’empereur Léon qui souhaitait bâtir une habitation pour les frères et les pèlerins, Daniel répondit que Syméon n’avait jamais eu de son vivant quelque habitation que ce fût à l’intérieur de sa mandra : Vie de Daniel le Stylite (BHG 489-490), éd. H. Delehaye, Les saints stylites, Bruxelles 1923 (Subsidia Hagiographica 14). § 57. p. 55-56 et Introduction, p. L.

18 VG § 14 (Doran. p. 93) et § 20 (Doran. p. 96).

19 VG § 15 (Doran, p. 96).

20 J.-L. Biscop, J.-P. Sodini. Travaux à Qalʻat Semʻan. XI CIAC Lyon 1986. II, p. 1690-1693.

21 IGLS, 11 (1929), n° 413 ; sur la citerne. J.-P. Sodini, Qalʻat Semʻan : quelques données nouvelles, XII C1AC Bonn 1991, I, p. 352.

22 Biscop, Sodini, Travaux à Qalʻat Semʻan, cité supra n. 20, p. 1687-1690.

23 Cf. supra, n. 10.

24 Sodini, Qalʻat Semʻan : quelques données nouvelles, cité supra n. 21, p. 360-361.

25 M. Falla Castelfranchi, Battisteri e Pellegrinaggi, XII CIAC Bonn 1991, I, p. 234-248 : M. Abd el-Samie, J.-Y. Carrez-Maratray, L’église de Tell el-Makhzan à Péluse. dans D. Valbelle, Ch. Bonnet (éd.). Le Sinaï durant l’Antiquité et le Moyen Âge, Paris 1998. p. 127-132.

26 Clairement représenté sur la pl. XXIII de H. C. Butler, Syria. Publications of the Princeton Archaeological Expedition to Syria in 1904-1905 and 1909, II, Architecture, B, Northern Syria, Leyde 1920, p. 266-284.

27 D. Krencker, R. Naumann, Die Wallfahrtskirche des Symeon Stylites in Kal’at Sim’ân, Abhand. Preuss. Akad. Wiss. Phil.-Hist. Kl. 1938, Berlin 1939, p. 7.

28 Cf. supra, n. 17 : le texte parle d’un martyrion (« sans colonnes, avec des piliers et des voûtes ») ; sur la localisation du site, cf. R. Janin, La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin. Première partie : Le siège de Constantinople et le patriarcat œcuménique. III : Les églises et les monastères, Paris 1953, p. 90-92 et 495. Brève description de ces installations dans L. Piétri (éd.). Les Eglises d’Orient et d’Occident, vol. III de l’Histoire du christianisme des origines à nos jours, Paris 1998, p. 600-602 (B. Flusin).

29 W. Djobadze. Archaeological Investigations in the Region West of Antioch-on-the-Orontes, Stuttgart 1986, p. 59-82.

30 J.-L. Blscop, J. P. Sodini, Travaux récents au sanctuaire syrien de Saint-Syméon-le-Stylite (Qalʻat Semʻan), CRAI 1983. p. 336-342 : les données de fouille ne permettent pas de choisir car les traces d’incendie retrouvées sont bien postérieures et toute trace de pavement, à supposer qu’il en ait existé un, avait disparu dans le sondage ouvert dans la partie centrale de l’octogone.

31 Curieusement M. Écochard considère que cette modification est un mieux car selon lui la présence de bras basilicaux sans autel à la croisée (en raison de la colonne du saint), est une erreur de conception de Qalʻat Semʻan : Le Sanctuaire de Qa’at Semʻan : notes archéologiques, BEO 6, 1936. p. 89.

32 P. Van den Ven, La Vie Ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune (521-592), I, Bruxelles 1962 (Subsidia Hagiographica 32.1), p. 200*-211* ; pour les autres stylites, Delehaye, Les saints stylites, cité supra n. 17, et I. Peña, P. Castellana, R. Fernandez, Les stylites syriens, Milan 1975. On y ajoutera quelques stylites libanais dont un à Byblos (I. Peña, Un estilita en Biblos (Liban), Liber Annuus 36. 1986, p. 247-252) ainsi que le couvent de stylite installé sur le site du temple de Srir (O. Callot, La christianisation des sanctuaires romains de la Syrie du Nord, Topoi 7, 1997. p. 735-750, particulièrement p. 739, fig. 6).

33 J. Baldovin, The Urban Character of Christian Worship. The Origins, Development and Meaning of Stational Liturgy, Rome 1987 (OCA 228) ; ces liturgies urbaines ont été répandues : Les Églises d’Orient et d’Occident, cité supra n. 28, p. 645 (B. Flusin).

34 É. Malamut, Sur la route des saints byzantins, Paris 1993, p. 268-270.

35 H. Hellenkemper, Frühe christliche Wallfahrtstätten in Kleinasien. XII CIAC Bonn 1991, I, p. 258-271, particulièrement p. 260-262.

36 Ibid., p. 262-264.

37 F. Jaritz, Die arabischen Quellen zum Heiligen Menas, Heidelberg 1993, p. 296, parle d’un trajet de cinq jours entre Alexandrie et Abu Mina.

38 Tchalenko, Villages (cité supra n. 3), II, pl. LXXVII-LXXIX : la mandra n’apparaît qu’à la phase 5 (forteresse de la fin du xe s.).

39 Djobadze, Archaeological Investigations (cité supra n. 29), notamment p. 89-90.

40 Égérie, Journal de voyage (Itinéraire), chap. 23, § 2-6 dans P. Maraval (éd.), Récits des premiers pèlerins chrétiens au Proche-Orient. Paris 1996, p. 110-111.

41 S. Hill, The Early Byzantine Churches of Cilicia and Isauria, Aldershot 1996, p. 217-225; fig. 43.

42 Hellenkemper, Frühe christliche Wallfahrtstätten, cité supra n. 35, p. 259-271.

43 Ibid., p. 262 et pl. 23 c et d : on aimerait connaître le raccord de cette porte avec une muraille contemporaine.

44 Vie et Miracles de sainte Thècle (BHG 1717-1718) éd. et trad. G. Dagron, Bruxelles 1978 (Subsidia Hagiographica 62), Mir. 10, p. 308-311.

45 G. Roux. La basilique de la Campanopetra, Paris 1998 (Salamine de Chypre 15).

46 Hill, Churches of Cilicia and Isauria, cité supra n. 41, p. 68-83.

47 H. Canbilen, P. Lebouteiller, J.-P. Sodini, La basilique de l’acropole haute de Xanthos. Anatolia Antiqua 4, 1966, p. 201-229.

48 J.-C. Balty, Guide d’Apamée, Bruxelles 1981, p. 105 et fig. 11, p. 107.

49 T. Ulbert, Resafa II, Das Basilika des Heiliges Kreuzes in Resafa-Sergiupolis, Mayence 1986. p. 109-110. La mise en place de ce dispositif intervient peu après la construction de l’église, soit au début du vie s.

50 Tchalenko, Villages, III, p. 16, inscription 13.

51 Vie et Miracles de sainte Thècle (cité supra, n. 44) : « Dans l’un des murs du temple de la martyre [en fait l’entrée occidentale de l’église] [...] est insérée une inscription en fine mosaïque dorée, proclamant pour tous les hommes la consubstantialité de la sainte et sublime Trinité. » Symposios, évêque de Séleucie au cours des décennies 370 et 380, alors arien, essaie de la supprimer car elle ne correspond pas à sa croyance (le Fils ne saurait être l’égal du Père).

52 Référence supra, n. 12.

53 J. Christern, Das frühchristliche Pilgerheiligtum von Tebessa, Wiesbaden 1976 ; I. Gui, N. Duval, J.-P. Caillet. Basiliques chrétiennes d’Afrique du Nord, I, Inventaire de l’Algérie, Paris 1992, p. 311-317.

54 G. A. Sotiriou. Παλαιὰ χριστιανικὴ βασιλικὴ λίσου, ρχαιολογικὴ φηµερὶς 1919, p. 1-31 ; M. Chatzidakis, Remarques sur la basilique de l’Ilissos, CArch. 5. 1951, p. 61-74.

55 Bibliographie principale dans D. Pallas, Les monuments paléochrétiens de Grèce découverts de 1959 à 1973, Vatican 1977, p. 154-156 ; Id., νασκαφὴ τῆς βασιλικῆς τοῦ Kρανείου ἐν Kορίνθῳ, Πρακτικὰ τῆς ρχαιολογικῆς ταιρείας 1976, p. 163-195.

56 Hill, Churches of Cilicia and Isauria, p. 243.

57 Cf. notamment K. L. Politis, Excavations at Deir ‘Ain ‘Abata 1990, ADAJ 34, 1990. p. 377-387; Id., Excavations at Deir ‘Ain ‘Abata 1991, ADAJ 36, 1992, p. 281-290; Id., The 1992 Season of Excavations and the 1993 Season of Restorations at Deir ‘Ain ‘Abata. ADAJ 37, 1993, p. 503-520.

58 C. Mango, Constantine’s Mausoleum and the Translation of Relics, BZ 83, 1990, p. 51-62 et Addendum, ibid., p. 434 (= Studies on Constantinople, Aldershot 1993, V).

59 J.-P. Sodini, Les cryptes d’autel paléochrétiennes : essai de classification, TM 8, 1981, p. 437-458 ; Antinoè : G. Uggeri, I monumenti paleocristiani di Antinoe, Atti V Congr. Naz. Arch. Cristiana Torino 1979, II, Rome 1982. p. 668-688. fig. 5 ; sur les cryptes de Palestine, bibliographie dans J.-P. Sodini, Les routes de pèlerinage au Nord-Sinaï et au Négev, dans Le Sinaï, cité supra n. 25, p. 119-126 ; sur celles de Rome, S. I. de Blaauw, Die Krypta in stadtrömischen Kirchen : Abbild eines Pilgerziels, XII. CIAC Bonn 1991, I, p. 559-567.

60 C. Mango, The Origins of the Blachernae Shrine at Constantinople, XIII CIAC Split-Porec 1994. II. p. 61-76.

61 J.-P. Sodini, K. Kolokotsas, Aliki II : La Basilique double, Paris 1984 ; Les églises doubles et les familles d’églises. AnTard 4, 1996. De nouvelles découvertes ont été faites depuis à Porec et un très remarquable ensemble a été trouvé à San Giusto, près de Lucera dans les Pouilles.

Notes de fin

1 Liste des abréviations :
ADAJ : Annual of the Department of Antiquities of Jordan, Amman.
AnTard : Antiquité Tardive, Paris.
BEO : Bulletin d’Études Orientales de l’Institut Français d’Études Arabes de Damas.
XI CIAC Lyon 1986 : Actes du XIe Congrès Int. d’Archéologie Chrétienne, Lyon 1986, Vatican-Rome 1989.
XII CIAC Bonn 1991 : Akten des XII. Int. Kongr. für Christliche Archäologie, Bonn 1991, Münster-Vatican 1995.
XIII CIAC Split-Porec 1994 : Acta XIII Congr. Int. Arch. Christ., Split-Porec 1994, Split-Vatican 1998.
IGLS : Inscriptions Grecques et Latines de Syrie.

© Éditions de la Sorbonne, 2001

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