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Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident

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Michel Kaplan

« Où le péché abondait, la grâce a surabondé » : sur les lieux de culte dédiés aux saints dans l’Égypte des ve-viiie siècles

Arietta Papaconstantinou

Texte intégral

  • 1 H. Delehaye, Loca sanctorum, AB 48, 1930, p. 5-64 (ici p. 5).

1En 1930, le père Delehaye faisait paraître dans les Analecta Bollandiana un article intitulé « Loca sanctorum » dont la dimension synthétique et la perspective « géographique » tranchaient avec les monographies précédemment publiées par la revue. Le bollandiste s’inscrivait dans la ligne d’Adrien Baillet dont la Topographie des saints, où l’on rapporte les lieux devenus célèbres par la naissance, la demeure, la mort, la sépulture et le culte des saints avait été publiée à Paris dès 1703. Cet ouvrage, expliquait-il, avait constitué la « première réalisation d’une idée qui n’était point mûre à l’époque » et qui, ajoutait-il non sans une pointe de pessimisme, ne pouvait « donner de résultats sans de nombreux travaux préliminaires qui, à l’heure actuelle, sont à peine commencés1 ». À l’étude de la topographie cultuelle, Delehaye apportait pourtant une contribution d’une soixantaine de pages, avec l’objectif déclaré de ne pas se borner à une « sèche nomenclature », mais, à terme, de « suivre dans les cartes de géographie [...] les progrès de la dévotion aux saints spécialement aimés du peuple ».

  • 2 P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages d’Orient. Histoire et géographie, des origines à la conquê (...)
  • 3 Parmi de très nombreuses études, on peut citer S. Maccormack, Loca Sancta : The Organization of Sa (...)

2Depuis cet article pionnier, la situation a considérablement évolué. Les deux dernières décennies en particulier ont vu un développement important des études de topographie religieuse, auxquelles les spécialistes de l’Antiquité tardive ont pris une part active. Toutefois, l’optique adoptée dans ces publications récentes s’écarte souvent de celle de Delehaye, au profit de celle de Baillet qui en fait n’était pas exactement la même que celle du bollandiste : l’accent est mis sur les lieux considérés en tant que tels plutôt que sur la progressive diffusion des cultes rendus aux divers saints, et la perspective est, du même coup, plus synchronique que diachronique. Certains travaux ont une visée essentiellement descriptive et se présentent parfois sous la forme d’un inventaire : tel est le cas par exemple de l’important ouvrage consacré par Pierre Maraval aux lieux saints de l’Orient antérieurs à la conquête arabe2. D’autres auteurs ont adopté un point de vue différent, et se sont efforcés de percer la nature du lien qui unissait les deux termes de l’expression loca sancta, ainsi que les transformations que ce lien a subies au cours de son histoire3.

  • 4 É. Amélineau, Géographie de l’Égypte à l’époque copte, Paris 1893 ; J. Maspero, G. Wiet, Matériaux (...)
  • 5 Il faut toutefois citer deux articles consacrés à Alexandrie : A. Martin, Les premiers siècles du (...)

3De cet intérêt renouvelé pour les travaux de topographie religieuse, l’historiographie concernant les saints de l’Égypte du ve au viiie siècle n’a pas tiré jusqu’à présent le plus grand profit. Certes, il existe plusieurs dictionnaires géographiques4 ou travaux de toponymie : mais leur optique n’est pas exclusivement religieuse, bien au contraire. Seul l’inventaire des lieux saints orientaux dressé par Maraval contient une section sur l’Égypte5. Le matériel, pourtant, ne manque pas. Sa richesse est même exceptionnelle pour l’époque, et sa nature se prête aussi bien à une enquête descriptive qu’à des analyses plus interprétatives. Il est vrai toutefois que ces sources présentent aussi diverses difficultés, dont la solution n’est pas facilitée par le découpage du travail universitaire en plusieurs disciplines. La première tient à la langue, ou plutôt aux langues dans lesquelles les textes sont rédigés : le grec, presque seul en usage jusqu’au ve siècle, est accompagné du copte à partir du vie et surtout du viie siècle, et recule progressivement à partir de la fin du viie siècle au bénéfice de l’arabe. Les sources prennent par ailleurs des formes très diverses : papyrus documentaires, inscriptions, textes hagiographiques, récits de voyage ou chroniques. Elles font ainsi appel à des compétences diverses, qu’un historien isolé ne possède pas toujours.

4Indépendamment de ces problèmes techniques, les sources se signalent par leur faible homogénéité et par leur distribution aléatoire dans l’espace et dans le temps. Distinctes par leur nature, elles concernent des villes différentes à des dates différentes, ce qui rend difficile toute comparaison et hasardeuse toute généralisation. Chaque localité en outre peut porter trois toponymes, grec, copte et arabe, dont la correspondance n’est pas toujours établie et dont seul le dernier peut aujourd’hui être situé sur une carte. Par conséquent, il est souvent impossible de localiser les lieux de culte mentionnés dans nos sources et, à plus forte raison, de dresser une carte concrète et précise de la topographie cultuelle. Cette difficulté est accrue par le développement relativement faible de l’archéologie chrétienne en Égypte.

  • 6 Il faut toutefois souligner qu’en ce qui concerne la Moyenne et la Haute Égypte, l’effet de contra (...)
  • 7 Plusieurs questions abordées dans cet article – et notamment dans sa première partie – sont traité (...)

5Le plus grand clivage apparaît entre la région du Delta et le reste du pays. Le Delta est essentiellement connu par des sources littéraires. C’est la région que les étrangers visitaient en priorité, et que les auteurs du milieu alexandrin connaissaient le mieux. En se fondant sur les sources qu’ils nous ont laissées, Maraval a relevé, pour Alexandrie et le Delta, vingt-quatre lieux de culte dédiés à des saints, soit près des deux tiers de ceux que ces sources mentionnent pour l’ensemble de l’Égypte. Au sud de Babylone en revanche, il ne trouve que seize ou dix-sept sanctuaires. Si toutefois on se tourne vers les sources papyrologiques et épigraphiques, les proportions changent radicalement : ces documents ne mentionnent que cinq églises dédiées à des saints dans le Delta et à Alexandrie, et en signalent plus de deux cents dans le reste du pays6. Ce dernier chiffre montre que les sources documentaires sont, en outre, beaucoup plus riches en mentions relatives à des édifices de culte que les sources classiques de l’hagiographie. Mais elles sont aussi nettement moins éloquentes sur l’usage qu’on faisait de ces sanctuaires et sur le discours qui accompagnait leur fondation ou leur essor. Aussi est-il nécessaire, pour avoir une image aussi complète que possible, de faire appel à toutes les sources, quelle que soit leur nature. C’est la voie que je voudrais explorer ici, en prenant d’abord en considération la diffusion des lieux de culte dédiés aux saints dans les villes et les campagnes, ainsi que les modalités suivant lesquelles cette diffusion semble s’être opérée. Quelques exemples m’aideront ensuite à analyser la manière dont la liturgie servait à intégrer ces lieux de culte dans des réseaux dont les caractères variaient sans doute d’un évêché à l’autre. Je montrerai enfin comment l’histoire des lieux de culte a été peu à peu écrite et réécrite et comment cette réécriture a permis d’inscrire la géographie des sanctuaires dans un plan divin7.

I. LA DISTRIBUTION DES LIEUX DE CULTE À TRAVERS L’ESPACE

6Si on laisse de côté Alexandrie, les zones les mieux représentées dans la documentation ont pour centre quelques villes importantes : Arsinoé, Oxyrhynchos et Hermopolis. Elles comprennent aussi le bourg d’Aphroditô et ses alentours, ainsi que la région située en face de l’ancienne Thèbes sur la rive occidentale du Nil. À l’aide de ces exemples, on essaiera de dresser une image de l’implantation des sanctuaires dédiés aux saints, d’abord dans les agglomérations et dans leurs environs immédiats, puis dans les campagnes.

Les agglomérations et leurs environs

Arsinoé

7Pour cette ville et pour la région du Fayoum, les sources sont formées en grande majorité de documents émanant du fisc, dont certains datent de la fin de l’époque byzantine, et d’autres du début de l’époque omeyyade. Beaucoup plus abondant pour la ville elle-même que pour le reste du Fayoum, ce matériel ne fait apparaître que quatre ou cinq édifices situés dans des bourgs ou des villages. Mais il en cite environ vingt-cinq pour le chef-lieu, dont plusieurs servaient à désigner des quartiers. On rencontre ainsi les laurai de Sainte-Thècle, Saint-Théodore, Saint-Victor, Saint-Pierre ou Saint-Dorothée. À Arsinoé, les églises des saints avaient donc acquis au viie siècle un poids important dans la perception de l’espace urbain par les habitants de la cité.

Oxyrhynchos

  • 8 Voir A. Papaconstantinou, La liturgie stationnale à Oxyrhynchos dans la première moitié du vie siè (...)

8Les textes oxyrhynchites couvrent surtout le vie siècle, avec de légers débordements de part et d’autre de cette période. Parmi eux, on compte un document exceptionnel, par lequel l’évêque fixe les célébrations de la liturgie stationnale pour une durée de cinq mois environ et nomme l’édifice dans lequel ces services doivent avoir lieu8 : à lui seul, ce texte nous donne le nom d’au moins dix-neuf églises dédiées à des saints. Plusieurs autres sont mentionnées dans les nombreux documents ayant trait à la gestion du domaine des Apions. Dans l’ensemble, Oxyrhynchos comptait au vie siècle une bonne trentaine de lieux de culte portant le nom de saints, qui constituaient probablement les trois quarts des églises de la ville. La localisation de ces édifices est toutefois moins certaine que dans le cas d’Arsinoé : certains, tels les deux martyria des saints Juste et Sérénos, se trouvaient sans doute dans les environs immédiats de la ville.

Hermopolis

  • 9 J. Gascou, Un codex fiscal hermopolite (P. Sorb. II 69), Atlanta 1994.

9Les documents hermopolites concernent surtout le viie siècle, avec des prolongements jusqu’au ixe siècle. Ils sont rédigés en grec ou en copte, langue peu présente à notre époque au nord de cette ville. Parmi eux, un grand codex fiscal du début du viie siècle publié récemment9 mentionne à la fois des édifices situés en dehors de la ville – et désignés par le nom du village où ils se trouvaient –, et d’autres lieux de culte se trouvant probablement dans l’espace urbain et suburbain. Ce document présente pour nous un grand intérêt, car il contient les mentions de plusieurs églises « titrées » jusqu’ici inconnues et fournit à leur sujet des dénominations précises. Plusieurs édifices y sont en outre désignés par le quartier dans lequel ils étaient situés : l’agora, une « porte », le quartier des Bleus, le Sérapéum (ἀγοραίων, ἐν πύλῃ, βεναίτου µέρους, τοῦ Ʃεραπίου). Autre source importante, une liste d’églises dressée en copte au ixe siècle signale plusieurs édifices inconnus par ailleurs, dont certains sont, une fois encore, déterminés par le nom du lieu où ils se dressaient : le Tibérium, le Césareum, le Prétorium, « le temple » ou encore l’agora. Dans l’ensemble, on connaît aujourd’hui plus de trente lieux de culte dédiés à des saints pour la ville et plus d’une douzaine pour son territoire, sur une période allant du ve au ixe siècle. À Hermopolis, contrairement à ce qu’on a constaté à Arsinoé où les lieux de culte donnaient leur nom à des quartiers, la toponymie antique continuait, au ixe siècle encore, de déterminer le nom de certaines églises, même quand celles-ci étaient dédiées à des saints. Ceci peut s’expliquer en partie par le souci de distinguer plusieurs édifices dédiés à un même personnage : on rencontre trois Saint-Théodore, plusieurs Saint-Jean, au moins deux Saint-Michel et autant de Saint-Phoibammon.

Aphroditô

10La documentation concernant le bourg d’Aphroditô date en majeure partie du vie siècle, puis de la fin du viie et du début du viiie siècle. Il s’agit essentiellement de comptes émanant de domaines privés et de registres fiscaux. Leur dépouillement fait apparaître au moins vingt-cinq lieux de culte dédiés à des saints. Ce chiffre, égal à celui qu’on trouve à Arsinoé, est plutôt surprenant pour une localité d’une aussi petite dimension. Mais, comme dans le cas d’Oxyrhynchos, les divers édifices ne sont pas situés avec une grande précision. Or, le sanctoral d’où ils prennent leur nom semble comprendre une forte proportion de martyrs locaux. Plusieurs édifices pourraient, en conséquence, être des martyria situés dans les aires cimétériales en bordure du bourg plutôt qu’à l’intérieur de celui-ci. D’autres sont sans doute des monastères dont les fondateurs, initialement appelés « abba Untel », avaient accédé à la fin du viie siècle au rang de « hagios Untel » : eux non plus n’étaient pas situés à l’intérieur de l’agglomération. À Aphroditô, localité de taille moyenne, les nombreux lieux de culte dédiés aux saints étaient probablement partagés entre le bourg proprement dit et le territoire environnant.

Les agglomérations de la région théhaine

11Ici les sources, fort nombreuses, sont presque toutes en copte. Elles couvrent la période qui va de la fin du vie à la fin du viiie siècle, et proviennent en majorité des archives d’un grand monastère situé à Deir el-Bahari, qui contenait probablement le corps du martyr Phoibammon et servait depuis la fin du vie siècle de résidence à l’évêque d’Hermonthis. Il ne s’agit pas de textes fiscaux ou comptables, mais, le plus souvent, d’actes privés et de lettres dont plusieurs font partie de la correspondance de l’évêque Abraam d’Hermonthis. Ces documents situent plusieurs lieux de culte « dans le kastron de Djemé », c’est-à-dire dans la ville copte installée sur les ruines du temple de Medinet Habou, et parfois dans les villes d’Hermonthis ou d’Apé. On ne compte toutefois que six établissements à Djemé, trois à Hermonthis et deux à Apé : plus de vingt autres se trouvaient dans les environs, sans qu’on puisse en connaître la localisation précise. Le nombre global de lieux de culte est donc encore une fois élevé, mais leur dispersion est particulièrement marquée.

  • 10 R. A. Markus, The End of Ancient Christianity, Cambridge 1990, p. 147.
  • 11 Synthèse récente dans V. Saxer. Hagiographie et archéologie des martyrs. Martyrium in Multidiscipl (...)

12Ce qui vient d’être dit des agglomérations et de leurs environs appelle plusieurs remarques : sur le partage plus ou moins net des édifices entre la localité elle-même et ses abords ; ou sur le rôle inégal qu’ils jouaient en matière de toponymie urbaine. De façon plus générale, on est frappé par le grand nombre de lieux de culte présents dans des localités de taille moyenne, et ce alors que seuls ont été pris en compte ceux qui étaient dédiés à des saints : le maillage religieux de l’espace urbain et suburbain paraît très dense – même si l’on admet que la plupart des sanctuaires étaient de petite taille et que tous de surcroît n’ont pas nécessairement fonctionné à la même époque. En second lieu, la place occupée par les saints parmi les titulaires d’édifices religieux paraît tout à fait dominante, puisque, dans chacune des localités examinées, les sanctuaires à eux dédiés forment la grande majorité des établissements connus. Ainsi, le culte des martyrs, pour reprendre les termes employés par Robert Markus, a été, en Égypte comme ailleurs, « le moyen de transformer les villes romaines en des réseaux de lieux saints chrétiens10 », car il permettait une multiplication des édifices que les Écritures à elles seules ne pouvaient pas justifier. On note enfin que la présence des saints dans les villes ne remonte pas au-delà du milieu, voire de la fin du ve siècle, ce qui est en accord avec les données fournies par l’archéologie et par les sources narratives pour le reste de l’Empire11. Avant cette date, les martyria, en fait les tombes des martyrs, se trouvaient dans les aires cimétériales, à la périphérie des cités. Aucun d’eux toutefois n’apparaît jamais dans les documents papyrologiques et épigraphiques avant la fin du ve siècle.

Les zones rurales

  • 12 De trinitate 2.7.8.10, éd. I. Seiler, Didymus der Blinde. De Trinitate, Buch 2, Kapitel 1-7, Meise (...)

13Outre l’espace urbain et suburbain, les lieux de culte dédiés aux saints ont envahi l’espace rural : les villages bien sûr, mais aussi des lieux initialement inhabités. Dès le ive siècle, Didyme l’Aveugle notait cette diffusion des églises et des oratoires, « non seulement dans les villes, mais, à titre privé, jusque dans les vallées, les maisons et les champs12 ». On en rencontre en effet « dans les champs » (ἐν ἀγροῖς), « au désert » ou « dans la montagne » de telle ou telle ville. Ici encore, il ne se dégage pas un modèle unique, ainsi que le montrent les deux exemples qui suivent.

L’Hermopolite

14Cette zone était dominée par une ville importante, elle-même dotée d’un nombre considérable d’églises. Les villages pour lesquels nous avons des informations ne semblent avoir possédé qu’un seul lieu de culte, dédié le plus souvent à un saint également honoré dans la métropole : Euphémie, sainte rare en Égypte, mais présente à Hermopolis, apparaît trois fois ; figurent aussi à plusieurs reprises Jean Baptiste, Michel, Théodore, Kollouthos et Phoibammon, dont la popularité dans la région est démontrée dans certains cas par la présence de deux, voire de trois édifices dans le chef-lieu. La ville semble ainsi avoir exercé une sorte de domination culturelle et religieuse sur son territoire : celui-ci n’aurait fait que reproduire, sur une plus grande échelle, la topographie cultuelle de la cité, en renforçant ainsi une identité locale déjà fortement marquée.

L’Hermonthite

15Au lieu d’un gros chef-lieu, on trouve ici plusieurs agglomérations, dont aucune n’émerge nettement. Le centre le plus actif, Djemé, était une ville relativement petite et compacte, débordant à peine de l’enceinte du temple de Medinet Habou. Hermonthis, capitale du nome et siège épiscopal nominal, déclina nettement à partir du VIe siècle, et l’évêque la délaissa au profit du monastère de Phoibammon, qui acquit ainsi une centralité « hors-du-centre ». Globalement, les deux villes ne comptaient qu’un petit nombre de lieux de culte par rapport à l’ensemble du nome. Leur rayonnement était faible : les édifices situés dans des villages ou dans le « désert » étaient souvent dédiés à des saints qu’on ne retrouve pas ailleurs dans la région, ni parfois dans l’Égypte tout entière. Sans doute la topographie antérieure est-elle en partie responsable de cet éclatement : installés dans la nécropole royale de l’ancienne Thèbes, dont les édifices étaient disséminés au pied de la montagne et dans les vallées avoisinantes, les lieux de culte chrétiens en reprirent logiquement la structure dispersée.

16Du point de vue qui nous intéresse ici, l’Hermopolite et l’Hermonthite sont bien servis par la documentation. Il est difficile d’en dire autant des autres régions de la chôra égyptienne, de sorte que les comparaisons ne peuvent pas être multipliées. Dans l’ensemble toutefois, et quelles que soient les variantes locales, le paysage rural paraît partout parsemé d’édifices dédiés au culte des saints, auxquels il faut bien évidemment ajouter les monastères et, parfois, un certain nombre d’églises dont les titulaires – s’il y en a – nous restent inconnus. Des édifices de cette nature apparaissent à plusieurs reprises dans l’Oxyrhynchite, où les archives de la famille des Apions mentionnent un grand nombre d’églises qualifiées uniquement par un nom de lieu – village, hameau, lieu-dit ou tout simplement terrain nommé d’après son propriétaire.

II. LA LITURGIE STATIONNALE : DE LA TOPOGRAPHIE RELIGIEUSE À LA TOPOGRAPHIE CULTUELLE

17L’ « espace des saints » peut se concevoir comme une carte, sur laquelle les lieux de culte figureraient comme autant de points plus ou moins concentrés dans les villes épiscopales, leurs abords immédiats et les zones rurales, selon une répartition variant d’un évêché à un autre. Ces points toutefois n’étaient pas isolés les uns des autres : les édifices qu’ils représentent étaient parcourus tout au long de l’année par l’évêque, auquel le calendrier liturgique donnait l’occasion de visiter l’un après l’autre sinon tous les sanctuaires, du moins les plus importants d’entre eux. Ceux-ci en venaient du même coup à être intégrés dans un réseau dont l’organisation se révélait peu à peu, au fil de l’année et au rythme des célébrations religieuses. Ce réseau couvrait les villes et, si l’on en croit certains indices, s’étendait peut-être aussi aux zones rurales.

La liturgie stationnale en ville

  • 13 J. F. Baldovin, The Urban Character of Christian Worship. The Origins, Development, and Meaning of (...)
  • 14 Ibid., p. 256: « A means of making the monumentality of a city live. »

18Le principal instrument d’intégration des églises situées dans un même évéché était la liturgie stationnale, dont John Baldovin a parfaitement analysé le rôle dans une étude consacrée aux liturgies urbaines de Rome, Jérusalem et Constantinopie13. Cette liturgie, dont le protagoniste était l’évêque, consistait en la célébration de la synaxe du jour par celui-ci, dans un lieu de culte qu’il avait préalablement choisi. Elle permettait d’affirmer l’unité de la communauté religieuse, tout en manifestant publiquement la domination chrétienne sur la cité. Elle exerçait enfin une influence sur la perception que les citadins avaient de leur ville dont elle animait tour à tour les monuments14.

  • 15 Voir notamment V. Saxer, L’utilisation par la liturgie de l’espace urbain et suburbain : l’exemple (...)
  • 16 Voir Papaconstantinou, La liturgie stationnale..., cité supra n. 8.

19Les modalités pratiques de cette liturgie à notre époque sont surtout connues pour quelques grandes villes, comme Rome, Jérusalem ou Antioche15. S’agissant de l’Égypte, elles peuvent être analysées à partir du cas d’Oxyrhynchos, ville provinciale de taille moyenne, pour laquelle on possède un papyrus auquel j’ai naguère consacré une étude détaillée16. On observe qu’en peu de mois, l’évêque visitait un nombre impressionnant d’églises, entre lesquelles une hiérarchie apparaît rapidement. Certaines ne figurent qu’une seule fois, le jour de la fête de leur saint titulaire. D’autres au contraire reviennent à plusieurs reprises, notamment à l’occasion de grandes fêtes religieuses. Au cœur du dispositif enfin se trouve une église sans titulaire, probablement celle de l’évêque lui-même, qui était visitée avec une grande régularité. Le temps liturgique, ainsi, reliait entre eux les divers points, les valorisait inégalement, et fait deviner à l’intérieur d’un dispositif apparemment peu structuré un pôle, des articulations, des marges.

Peut-on parler d’une extension aux sanctuaires ruraux ?

20On a généralement vu dans la liturgie stationnale un phénomène purement urbain. Il faut pourtant se demander si cette pratique n’a pas débordé les murs de la cité. À cette question, la documentation égyptienne n’apporte que des éléments de réponse fragmentaires. Elle permet toutefois de constater que la liturgie annuelle prenait en compte certains sanctuaires ruraux, qui se trouvaient ainsi intégrés dans l’itinéraire parcouru par l’évêque.

21Prenons l’exemple du sanctuaire de saint Claude d’Antioche, situé dans le village de Pohé. Le dossier relatif à ce saint comprend plusieurs textes sur lesquels on aura l’occasion de revenir : parmi eux, deux panégyriques prononcés au commencement du viie siècle par Constantin, évêque de Lycopolis / Assiout, débutent ainsi :

  1. « Panégyrique prononcé par notre saint père, vénéré en tout point et porteur de toutes les vertus de l’Esprit saint, apa Constantin, évêque de la ville d’Assiout ; (panégyrique) prononcé au sujet du bienheureux vaillant, vrai porte-couronne du Christ, du commandant de camp vainqueur et athlète bon combattant, de l’écuyer du grand roi, du martyr vénéré, saint apa Claude. Il le prononça en son saint oratoire, alors qu’il célébrait sa fête avec tout le peuple des trois villes <Šmoun, Assiout, Akhmîm>, une grande foule s’étant jointe aux philopones (et) en présence du préfet, du commandant des forces années et d’un agent impérial que le roi avait envoyé avec des lettres de paix et qui était arrivé pour la fête du saint martyr, au jour de sa sainte commémoraison, c’est-à-dire le onze du mois de paôné ; dans la paix de Dieu. Amen17. »
  2. « Second panégyrique prononcé par apa Constantin, évêque de la ville d’Assiout. Il le prononça dans son saint oratoire, alors qu’il célébrait sa fête avec le peuple tout entier, hommes et femmes, et une foule de la ville de Šmoun, qui étaient venus pour la fête, désireux d’entendre son enseignement suave. Était présent le vicaire du patriarche, qui était venu au sud, en Égypte, et était arrivé pour la fête du martyr18... »

22De ces deux textes, on peut rapprocher un extrait contemporain du Panégyrique d’Antoine par Jean, évêque d’Hermopolis :

  • 19 Jean d’Hermopolis, Panégyrique de saint Antoine, éd. G. Garitte, Panégyrique de saint Antoine par (...)

23« Je voudrais en dire plus long, car c’est un riche qui (me) donne (l’inspiration), mais le temps nous retient et l’endroit nous arrête, car nous parlons de jour devant un topos qui est loin de la ville et devant des gens qui sont venus de la ville et qui doivent encore rentrer dans la ville, qui ont passé la nuit dehors à veiller et qui se sont fort fatigués, quoique leur fatigue ne soit pas vaine, ainsi qu’il est écrit19. »

24Ces documents permettent de constater que des sanctuaires situés hors de la ville épiscopale étaient le théâtre d’une fête célébrée régulièrement, du moins dans le cas de Pohé. Comme dans la cité elle-même, la célébration était conduite par l’évêque qui, par définition, n’officiait pas ce jour-là dans une église urbaine. Enfin, les autorités et le peuple de la ville étaient présents. La fête organisée auprès du sanctuaire rural se configurait ainsi comme une extension de la liturgie stationnale citadine, avec le même officiant et les mêmes participants. Se profile, du même coup, une gestion rituelle étendue à l’ensemble du territoire de l’évéché, et non au seul espace urbain et suburbain.

25La liturgie dirigée par l’évêque permettait ainsi de passer d’une simple topographie des sanctuaires à une véritable topographie cultuelle qui se caractérisait par plusieurs traits. Elle était dynamique, en ce sens qu’elle s’accomplissait et se déroulait – au sens presque littéral – dans le temps. Débordant des murs de la ville, elle était, dans certains cas peut-être, étendue au territoire de l’évêhé qui se trouvait investi à la fois par le peuple de la cité et par son pasteur. Dirigée par celui-ci, elle variait avec chaque évêché en raison de la spécificité de ses lieux de culte et de l’ordre établi par son protagoniste principal. La formule qui en résultait était, en définitive, une des composantes du particularisme local de la vie religieuse. Les saints y jouaient un rôle essentiel puisqu’ils déterminaient à la fois la topographie des sanctuaires, les temps forts de l’année liturgique locale et enfin, l’association des lieux au temps dans l’esprit de la population.

III. L’IMPLANTATION DES LOCA SANCTORUM : ÉCRITURE ET RÉÉCRITURE DE L’HISTOIRE

26L’apparition, puis la multiplication des édifices dédiés au culte des saints suscita l’intérêt des contemporains, qui ont écrit, puis réécrit l’histoire de leur implantation. Leur discours se renouvela pendant la période, comme le contexte plus général dans lequel il s’insérait.

De la fin du IVe siècle au VIe siècle

  • 20 Historia monachorum in Aegypto 18.3, éd. A.-J. Festugière, Historia monachorum in Aegypto. Edition (...)

27Cette première période correspond à l’implantation effective de très nombreux édifices dédiés aux saints, des grandes fondations impériales du ive siècle aux lieux de culte de toute nature qui connurent, à la fin du ve siècle et surtout au vie siècle, un essor spectaculaire. Dans les textes, l’accent est souvent mis sur la mainmise chrétienne sur l’espace et sur la disparition graduelle des lieux sacrés de l’ancienne religion. Certains témoignages ne se rapportent pas directement à des lieux de culte, mais plutôt à des éléments du paysage hérité des païens, par exemple les pyramides de la région de Memphis, dont on expliqua aux auteurs de l’Historia monachorum in Aegypto qu’elles étaient les greniers de Joseph20. Toutefois, dans cette période de lutte pour la maîtrise de l’espace, cette solution « non traumatique » n’était applicable qu’à des lieux qui, comme les pyramides, ne se présentaient plus comme « sacrés ».

  • 21 Rufin, Histoire ecclésiastique 2.23, éd. T. Mommsen, Leipzig 1908 (GCS 9.2), 1026-1030 ; voir l’an (...)
  • 22 Plusieurs textes sont réunis par É. Amélineau, Œuvres de Shenoudi. Texte copte et traduction franç (...)

28Les temples en activité posaient un problème beaucoup plus brûlant, et appelaient un autre type de discours, qui était moins de récupération que de destruction. Les sources contemporaines insistent donc fortement sur la disparition des sanctuaires de l’ancienne religion et sur les modalités selon lesquelles leur démantèlement se produisit. Un peu partout dans l’Empire, des textes triomphalistes relatent la destruction des temples païens par des évêques, des moines ou des saints à la tête de foules chrétiennes prêtes à tout pour chasser de leur ville la souillure. L’exemple le plus célèbre est sans doute celui de la démolition du Sérapéum d’Alexandrie, dont Rufin donne la description21. Les sermons de Senouté, dans lesquels l’archimandrite du Monastère Blanc exhortait ses fidèles à de semblables destructions, procèdent de la même veine22.

  • 23 Voir par exemple l’étude de L. Habachi, The Destruction of Temples in Egypt, Medieval and Middle E (...)
  • 24 Quand ils n’en firent pas, comme à Thèbes, leurs habitations.
  • 25 P. Nautin, La conversion du temple de Philæ en église chrétienne, CArch 17, 1967, p. 1-43.
  • 26 L. Duchesne, Le sanctuaire d’Aboukir, Bulletin de la Société d’Archéologie d’Alexandrie 12, 1910, (...)

29L’exagération l’emporte souvent dans ces textes, que l’archéologie a permis plus d’une fois de contredire23. On sait aujourd’hui que la réalité fut souvent un peu différente de celle que les auteurs décrivent et que, plutôt que de détruire les temples antiques, les chrétiens préférèrent souvent en faire des églises24. C’est ce qui se produisit, quoique tardivement, pour saint Etienne à Philae25. Cette consécration au Dieu des chrétiens purifiait l’espace « souillé » par le dieu païen, et la présence de la croix faisait fuir les démons. Encore fallait-il attirer vers le nouveau culte les fidèles qui naguère fréquentaient le temple païen : c’est là qu’à en croire les auteurs contemporains, les saints furent d’une grande utilité ; à Ménouthis, par exemple, les saints guérisseurs Cyr et Jean prirent la relève d’Isis, assurant aux habitués la continuité des bienfaits qu’ils attendaient de la fréquentation du sanctuaire. Que, par ailleurs, le fondateur de celui-ci soit Cyrille d’Alexandrie, comme le veut une tradition tardive, ou plutôt Pierre Monge, comme l’a soutenu L. Duchesne en emportant l’adhésion26, importe peu pour notre propos.

Le VIIe siècle

30Au viie siècle, le contexte général s’était transformé : la concurrence ne se faisait plus entre deux religions, mais plutôt entre les divers lieux de culte, qui tous s’efforçaient de se détacher en démontrant leur excellence. Cette volonté de se distinguer informe le discours auquel ils donnaient lieu, notamment dans la production hagiographique. L’enjeu principal était désormais d’assurer à tel ou tel sanctuaire une légitimité plus grande que celle de ses voisins, en démontrant son ancienneté, en justifiant sa localisation et, plus généralement, en prouvant sa supériorité. Aussi assiste-t-on à une surenchère dont les recueils de Miracles sont la face la plus répandue, mais dont les Passions coptes fournissent une autre expression. On peut étudier ce type de discours à partir d’un dossier du début du viie siècle, celui du sanctuaire de Claude d’Antioche.

31La finalité de ce discours est de démontrer que la création du sanctuaire s’est déroulée, d’un bout à l’autre, sous l’impulsion de Dieu. Au commencement, une intervention divine explique la venue en Égypte de Claude, qui n’était pas originaire du pays. Alors qu’il se trouvait encore à Antioche, Psoté, le grand martyr de la région de Ptolémais lui apparut en songe :

  • 27 Constantin de Siout, Premier panégyrique..., cité supra n. 17, p. 527-529.

32« Je suis, me dit-il, Psoté, évêque de la ville de Psoï. Je suis venu t’inviter, ainsi que ton bien-aimé compagnon Victor, pour vous conduire au pays d’Égypte. Moi, on m’enterrera dans une ville nommée Tkôou. Toi, on t’exilera dans une ville nommée Assiout. Quant à Victor, ton frère, on l’exilera dans cette même ville pour le mettre à mort dans un camp de la province d’Antinoé27. »

33Psoté traçait à l’évidence les grandes lignes d’un plan divin : les deux soldats d’Antioche devaient venir en Égypte pour y mourir dans deux villes préétablies. Lorsque Claude s’apprêta à subir le martyr, le Christ vint le réconforter :

  • 28 Martyre de saint Claude d’Antioche, éd. G. Godron, Textes coptes relatifs à saint Claude d’Antioch (...)

34« Claude, mon sage serviteur, si tu as été fidèle en peu de choses, je te placerai au-dessus de beaucoup. Entre dans la joie de ton maître. Ne crains pas, je suis avec toi en tout lieu où tu iras. À cause du choix que tu as fait pour moi, de mon côté, moi, je te donnerai pleine liberté dans la Jérusalem céleste. Et je donnerai à ton corps une grâce de guérison. Tout homme qui viendra en ton sanctuaire avec un cœur droit, quelles que soient sa souffrance, sa douleur, sa maladie, je lui donnerai le repos et emporterai toute souffrance loin de lui. Ton corps restera caché un peu de temps dans la terre, car, moi aussi, j’ai été dans la tombe trois jours. Ensuite tu te manifesteras en grande puissance, on placera ton corps dans un reliquaire et je ferai qu’une foule se rassemble sur ton corps pour t’apporter des présents. Maintenant dirige-toi vers le gouverneur avec courage, car c’est le lieu que mon Père a préparé pour toi28. »

35Le Christ annonça au futur martyr que son sanctuaire serait doté d’un pouvoir miraculeux, gage d’un prestige supplémentaire. Une promesse de cette nature n’est nullement exceptionnelle dans les Passions coptes contemporaines. Plus ou moins longue, l’intervention du Christ avant la scène finale du martyre tourne toujours autour des mêmes thèmes : en retour de son courage, le martyr est appelé à devenir, à travers sa dépouille – et donc à travers son sanctuaire –, un médiateur de la grâce divine. Toutefois le texte qui vient d’être cité contient un élément supplémentaire : le Christ y fait savoir à Claude que son corps « restera caché » pendant un certain temps. Cette précision ne vient pas par hasard : elle procède du souci de l’hagiographe de justifier l’invention tardive des reliques du martyr et, par conséquent, la date non moins tardive à laquelle le sanctuaire a été fondé. L’emplacement de celui-ci résulte également d’un choix divin, comme le fait comprendre la suite de la Passion. En effet, peu après le martyre de Claude, Dieu intervient encore une fois :

  • 29 Ibid., p. 483.

36« Les prêtres chargèrent le corps du saint et l’accompagnèrent jusqu’à la porte de leur village. Ils allaient l’y faire enterrer quand le Juste se fit lourd comme du plomb. Les prêtres furent paralysés, incapables de se mouvoir. Un grand prêtre qui sortait leur dit : “Pourquoi ne comprenez-vous pas que les temples sont purifiés en l’honneur des dieux ? C’est un corrompu puisqu’il aime la magie des chrétiens. C’est pourquoi il ne lui a pas été permis d’entrer dans leur sanctuaire.” Il y avait un grand perséa qui avait poussé un peu au sud de la porte, près du mur du temple. Il leur dit : “Attachez-le, placez-le sous ce perséa jusqu’à ce qu’on vienne le chercher.”29 »

  • 30 Jean d’Alexandrie, Encomion de saint Menas, éd. J. Drescher, Apa Mena. A Selection of Coptic Texts (...)

37C’est, bien sûr, à l’emplacement de ce même arbre que le sanctuaire fut ensuite fondé. Ce type d’intervention n’est pas unique, ainsi que le montre un récit relatif à saint Ménas : le chameau qui transportait son corps, s’arrêta en plein désert, refusa de repartir et, instrument de la volonté divine, obligea ceux qui l’accompagnaient à ensevelir là la dépouille du saint30. Dans le cas de Claude, le fil de l’histoire est repris dans un panégyrique du saint attribué à Sévère d’Antioche, qui contient le récit de l’invention des reliques et de la fondation du sanctuaire à Pohé, sur le lieu même de la sépulture du martyr. Le prétendu Sévère, qui aurait été à l’origine de cette invention lors de son exil en Égypte, déclare avoir été guidé par le « Juste » lui-même :

  • 31 (Ps.-) Sévère d’Antioche, Panégyrique de saint Claude d’Antioche, éd. G. Godron, Textes coptes rel (...)

38« Cette nuit-là, le Juste me parla en songe : “J’ai entendu ta requête. Or donc, lorsque tu iras au pays d’Égypte, lieu de mon trépas (c’est là, en effet, que mon corps est caché : dans le sud de l’Égypte, dans la province dite d’Assiout, près d’un village que tu reconnaîtras près d’un temple), rends-toi en ce lieu, mets au jour mon corps et bâtis un martyrion en ce lieu : une telle action convient à ton voyage en Égypte.”31 »

39Peu après, « Sévère » trouve le corps et fait édifier le martyrion. Il s’agit là d’un récit étiologique somme toute peu surprenant, s’agissant d’un édifice construit, au plus tôt, pendant ou peu après l’exil de Sévère en Égypte – soit entre 518 et 538 –, ou plus vraisemblablement peu avant la constitution du dossier hagiographique, c’est-à-dire vers la fin du vie siècle. Car le cas de Claude n’est nullement isolé : fréquents sont à cette époque les textes qui invoquent l’intervention divine pour justifier non seulement l’existence d’un sanctuaire, mais aussi le choix du lieu, la date de la fondation, voire l’identité du fondateur, de sorte que, comme dans l’épisode qui vient d’être relaté, l’apparition tardive d’un martyrion dédié à un étranger dans un petit village égyptien se configure non comme une imposture, mais comme la réalisation d’un plan divin. Plus généralement, les passions coptes du viie et du viiie siècle accréditaient l’idée que la géographie égyptienne de la sainteté avait tout entière été conçue par le Christ, ce qui, bien sûr, permettait de surmonter toutes les incohérences aperçues à tort par les non-initiés. C’est la providence divine qui avait déposé les corps des martyrs non seulement dans les villes, mais aussi dans les petits villages, qui ignoraient tout de leur présence jusqu’à ce que Dieu la leur révèle. Bâtis de la volonté du Ciel, en un lieu voulu par celui-ci, les sanctuaires édifiés sur ces saints restes n’étaient nullement inférieurs aux autres, même s’ils surgissaient en un lieu écarté. Leur vertu aussi était d’origine divine, puisque c’est le Christ lui-même qui avait décidé à la fois des pouvoirs miraculeux attribués à la dépouille du martyr, et de la rémission des péchés à ceux qui la vénèreraient. L’authenticité et l’excellence du sanctuaire, et du même coup la nécessité pour chaque fidèle de le visiter, se trouvaient ainsi largement démontrées.

  • 32 Jean d’Hermopolis, Panégyrique de saint Antoine, cité supra n. 19, p. 119-121.

40Mais la bienveillance divine envers les sanctuaires égyptiens dépassait le cadre relativement restreint de la concurrence interne qui les opposait. Elle montrait aussi que l’Égypte était un « pays aimé de Dieu », thème qui, à cette époque, commença à rencontrer un vif succès. Cette formule ne doit pas être comprise comme une boutade un peu ironique, que justifierait a posteriori l’accumulation artificielle de récits indépendants. Elle exprime au contraire une conception plus profonde, un sens de la spécificité géographique de l’Égypte qui informe probablement les œuvres hagiographiques coptes du viie et du viiie siècle, dont on sait qu’elles sont constituées en cycles cohérents remplis de renvois internes. Un exemple fort éloquent de l’idée que l’Égypte était un pays béni se trouve dans le Panégyrique d’Antoine, prononcé au début du viie siècle par Jean d’Hermopolis32 :

41 « (...) Car la plupart des saints qui ont existé sont originaires d’Égypte, ou bien l’Égypte les a attirés à elle d’ailleurs, comme une vallée au fond de laquelle sont attirées les eaux coulant de part et d’autre sur ses versants, ou comme la mer qui a ses eaux propres et dans laquelle les fleuves se jettent continuellement de toutes parts.

  • 33 Selon une tradition du iie siècle, Jérémie aurait été enseveli « près du palais de Pharaon » après (...)

42Abraham ne descendit-il pas en Égypte pour y trouver un soulagement à la famine qui lui était arrivée ? (Gn 12.10) N’est-ce pas en Égypte que fut nourrie la vieillesse de Jacob ? (Gn 47.11) N’est-ce pas pour l’Égypte que Joseph fut vendu (Gn 37.36), n’est-ce pas là que sa vertu fut éprouvée (Gn 39), n’est-ce pas là aussi qu’il devint roi ? (Gn 41.41-44) C’est en Égypte encore que Moïse vint au monde, qu’il fut élevé (Ex 2.2, 2.9), et qu’on lui offrit un royaume, quoiqu’il l’ait refusé à cause du Royaume qui ne passe pas (Ex 2.10 ; Hb 11.24), et c’est l’Égypte qui fut la cause de ces miracles et de ces prodiges (qu’il accomplit) (Ex 5-11). C’est l’Égypte aussi qui fut le lieu d’exil de Jérémie de son vivant (Jr 43.6-7) et après sa mort33.

  • 34 L’évêque d’Hermopolis fait ici allusion à une tradition copte selon laquelle les reliques de Jean (...)

43Et pour ne pas citer le nom de chacun des prophètes, qui est le plus grand parmi ceux qui sont nés de la femme ? (Mt 11.11) Tu vas dire que c’est Jean Baptiste ; eh bien, c’est l’Égypte qui a été son lieu de repos, et si la folie d’Hérode ne lui a pas permis de venir chez nous vivant, la fureur de Julien nous l’a confié mort, et c’est Athanase, dont nous avons parlé, qui l’a reçu34. Et qui est inférieur à Jean selon l’âge de la chair, et supérieur à lui dans le royaume des cieux (Mt 11.11), sinon le Christ Jésus (quoiqu’il soit téméraire de comparer Dieu à un homme) ? Eh bien, à ce si grand personnage, c’est l’Égypte qui a servi de refuge quand ce même Hérode cherchait la vie de l’enfant pour la détruire (Mt 2.20, 2.13).

44De même tous les chefs des moines ont pratiqué l’ascèse en Égypte, car comme des voyageurs intelligents qui choisissent de marcher sur la route où on a déjà marché et qui est frayée, ainsi aussi ceux qui veulent marcher sur cette route qui conduit au ciel affectionnent ces lieux où leurs prédécesseurs ont déjà été en renom. »

***

45« Or la loi était intervenue pour que la faute abonde, mais où le péché abondait, la grâce a surabondé » (Rm 5.20). Cette citation biblique était volontiers invoquée par les auteurs égyptiens lorsqu’ils parlaient de leur pays, de même que l’oracle d’Isaïe sur l’Égypte (Is 19), dont l’idée était proche. Conscients de la gloire passée de leur pays, mais aussi de la souillure que celle-ci lui avait apportée, les Égyptiens aimaient donc à exalter la « grâce » qui ensuite avait touché la vallée du Nil, et qui était aussi supérieure à celle de leurs voisins que l’avait été, jadis, la gloire des pharaons. Dieu, en définitive, avait choisi l’Égypte comme terre des martyrs, des saints et des moines, et avait tracé à travers le pays la géographie providentielle d’un réseau de sanctuaires que les évêques et les fidèles n’avaient plus ensuite qu’à animer. « Où veux-tu, écrit Jean d’Hermopolis, qu’Antoine paraisse sinon en Égypte, pays où le péché a abondé et la grâce surabondé ? »

Notes

1 H. Delehaye, Loca sanctorum, AB 48, 1930, p. 5-64 (ici p. 5).

2 P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages d’Orient. Histoire et géographie, des origines à la conquête arabe, Paris 1985.

3 Parmi de très nombreuses études, on peut citer S. Maccormack, Loca Sancta : The Organization of Sacred Topography in Late Antiquity, The Blessings of Pilgrimage, éd. R. Ousterhout, Chicago-Urbana 1990, p. 7-40; R. A. Markus, How on Earth could Places become Holy? Origins of the Christian Idea of Holy Places, Journal of Early Christian Studies 2, 1994, p. 257-271; B. Flusin, Le moine et le lieu. Récits de fondation à Scété et dans le monde des Apophtegmes, Saints orientaux, éd. D. Aigle, Paris 1995, p. 117-139, ainsi que plusieurs articles du recueil Luoghi sacri e spazi della santità, éd. S. Boesch Gajano, L. Scarafia, Turin 1990, sans oublier la longue bibliographie consacrée plus particulièrement aux lieux saints de Palestine.

4 É. Amélineau, Géographie de l’Égypte à l’époque copte, Paris 1893 ; J. Maspero, G. Wiet, Matériaux pour servir à la géographie de l’Égypte, Le Caire 1919 ; Dizionario dei nomi geografici e topografici dell’Egitto greco-romano, 5 vol. , Le Caire puis Milan 1935-1987 ; S. Timm, Das christlich-koptische Agypten in arahischer Zeit, 6 vol. , Wiesbaden 1984-1992.

5 Il faut toutefois citer deux articles consacrés à Alexandrie : A. Martin, Les premiers siècles du christianisme à Alexandrie. Essai de topographie religieuse (iiie-ive siècles), Revue des études augustiniennes 30, 1984, p. 211-225 (en partie repris dans Ead., Athanase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte au ive siècle (328-373), Rome 1996, p. 141-153) ; J. Gascou, Les églises d’Alexandrie : questions de méthode, Alexandrie médiévale, 1, éd. C. Décobert, J.-Y. Empereur. Le Caire 1998, p. 23-44, ainsi que l’étude intéressante, bien que consacrée à une époque plus tardive, de M. Martin, La province d’Ašmunayn : historique de sa configuration religieuse, Annales islamologiques 23, 1987, p. 1-29.

6 Il faut toutefois souligner qu’en ce qui concerne la Moyenne et la Haute Égypte, l’effet de contraste est accru par le fait que pour ces deux régions, le recueil de Maraval n’est pas tout à fait exhaustif.

7 Plusieurs questions abordées dans cet article – et notamment dans sa première partie – sont traitées en détail dans A. Papaconstantinou, Le culte des saints en Égypte des Byzantins aux Abbassides. L’apport des inscriptions et des papyrus grecs et coptes, Paris 2001, ouvrage auquel nous renvoyons pour une information et des références plus complètes.

8 Voir A. Papaconstantinou, La liturgie stationnale à Oxyrhynchos dans la première moitié du vie siècle. Réédition et commentaire de POxy XI 1357, RÉB 54, 1996, p. 135-159.

9 J. Gascou, Un codex fiscal hermopolite (P. Sorb. II 69), Atlanta 1994.

10 R. A. Markus, The End of Ancient Christianity, Cambridge 1990, p. 147.

11 Synthèse récente dans V. Saxer. Hagiographie et archéologie des martyrs. Martyrium in Multidisciplinary Perspective. Memorial Louis Reekmans, éd. M. Lamberigts, P. Van Deun, Louvain 1995, p. 11-28.

12 De trinitate 2.7.8.10, éd. I. Seiler, Didymus der Blinde. De Trinitate, Buch 2, Kapitel 1-7, Meisenheim-am-Glan 1975, p. 236 (Beiträge zur klassischen Philologie 52).

13 J. F. Baldovin, The Urban Character of Christian Worship. The Origins, Development, and Meaning of Stational Liturgy, Rome 1987 (OCA 228).

14 Ibid., p. 256: « A means of making the monumentality of a city live. »

15 Voir notamment V. Saxer, L’utilisation par la liturgie de l’espace urbain et suburbain : l’exemple de Rome dans l’antiquité et le haut moyen âge, Actes du xie Congrès international d’archéologie chrétienne. Lyon, Vienne, Grenoble, Genève et Aoste (21-28 septembre 1986), vol. 2, Rome 1989, p. 917-1033, et P. Saint-Roch, L’utilisation liturgique de l’espace urbain et suburbain. L’exemple de quatre villes de Francie, ibid., p. 1103-1115.

16 Voir Papaconstantinou, La liturgie stationnale..., cité supra n. 8.

17 Constantin de Siout, Premier panégyrique de saint Claude d’Antioche, éd. G. Godron, Textes coptes relatifs à saint Claude d’Antioche, PO 35, 1970, p. 509.

18 Constantin de Siout, Second panégyrique de saint Claude d’Antioche, éd. G. Godron, ibid., p. 593.

19 Jean d’Hermopolis, Panégyrique de saint Antoine, éd. G. Garitte, Panégyrique de saint Antoine par Jean, évêque d’Hermopolis, OCP 9, 1943, p. 347.

20 Historia monachorum in Aegypto 18.3, éd. A.-J. Festugière, Historia monachorum in Aegypto. Edition critique du texte grec et traduction annotée, Bruxelles 1971 (Suhsidia hagiographica 53), p. 115. Des textes analogues sont cités par Maraval, Lieux saints..., cité supra n. 2, p. 312-315.

21 Rufin, Histoire ecclésiastique 2.23, éd. T. Mommsen, Leipzig 1908 (GCS 9.2), 1026-1030 ; voir l’analyse de F. Thélamon, Païens et chrétiens au ive siècle. L’apport de l’« Histoire ecclésiastique » de Rufin d’Aquilée, Paris 1981, p. 255-257.

22 Plusieurs textes sont réunis par É. Amélineau, Œuvres de Shenoudi. Texte copte et traduction française, 2 vol. , Paris 1907 ; voir A. Boud’hors, Les moines égyptiens dans leur siècle : la tentative de Chenouté, dans Sagesses de l’Orient ancien et chrétien. La voie de vie et la conduite spirituelle chez les peuples et dans les littératures de l’Orient chrétien, éd. R. Lebrun, Paris 1993, p. 39-62, en particulier p. 49.

23 Voir par exemple l’étude de L. Habachi, The Destruction of Temples in Egypt, Medieval and Middle Eastern Studies in Honor of Aziz Suryal Atiya, éd. S. A. Hanna, Leyde 1972, p. 192-198. Des recherches conduites sur d’autres parties de l’Empire autorisent des conclusions analogues : J.-M. Spieser, La christianisation des sanctuaires païens en Grèce, Neue Forschungen in Griechischen Heiligtümern, éd. U. Jantzen, Tübingen 1976, p. 309-320.

24 Quand ils n’en firent pas, comme à Thèbes, leurs habitations.

25 P. Nautin, La conversion du temple de Philæ en église chrétienne, CArch 17, 1967, p. 1-43.

26 L. Duchesne, Le sanctuaire d’Aboukir, Bulletin de la Société d’Archéologie d’Alexandrie 12, 1910, p. 10-14 ; contestée par H. DELEHAYE, Les saints d’Aboukir, AB 30, 1911, p. 448-450, l’hypothèse de Duchesne est acceptée par E. Wipszycka, La christianisation de l’Égypte aux ive-vie siècles. Aspects sociaux et ethniques, Ægyptus 68, 1988, p. 139-142 (repris dans Etudes sur le christianisme dans l’Égypte de l’Antiquité tardive, Rome 1996, p. 81-84) et Gascou, Les églises d’Alexandrie.... cité supra n. 5, p. 25.

27 Constantin de Siout, Premier panégyrique..., cité supra n. 17, p. 527-529.

28 Martyre de saint Claude d’Antioche, éd. G. Godron, Textes coptes relatifs à saint Claude d’Antioche, PO 35, 1970, p. 481.

29 Ibid., p. 483.

30 Jean d’Alexandrie, Encomion de saint Menas, éd. J. Drescher, Apa Mena. A Selection of Coptic Texts Relating to St. Menas, Le Caire 1946, p. 62-63 et 141-142.

31 (Ps.-) Sévère d’Antioche, Panégyrique de saint Claude d’Antioche, éd. G. Godron, Textes coptes relatifs à saint Claude d’Antioche, PO 35, 1970, p. 495.

32 Jean d’Hermopolis, Panégyrique de saint Antoine, cité supra n. 19, p. 119-121.

33 Selon une tradition du iie siècle, Jérémie aurait été enseveli « près du palais de Pharaon » après avoir été lapidé par la population de Taphnis : Ps.-Épiphane, De prophetarum vita et obitu, recensio altera, ch. Ιδ’, éd. T. Schermann, Prophetarum vitœ fabulosœ, Leipzig 1907, p. 61-62. Ce récit serait fondé sur des traditions locales : T. Schermann, Propheten- und Apostellegenden, Leipzig 1907 (Texte und Untersuchungen 31.3), p. 85 et 86.

34 L’évêque d’Hermopolis fait ici allusion à une tradition copte selon laquelle les reliques de Jean Baptiste auraient été découvertes près du temple de Jérusalem à l’époque de Julien, qui avait commencé sa reconstruction. Pour les sauver de l’empereur impie, des chrétiens les auraient emportées pour les donner à l’évêque d’Alexandrie Athanase. Voir Martin, Les premiers siècles..., cité supra, n. 5, p. 222-223.

© Éditions de la Sorbonne, 2001

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