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Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident

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Michel Kaplan

L’espace et le sacré dans la vie de Daniel le stylite1

Michel Kaplan

Texte intégral

  • 1 Principales sources utilisées :
    H. Delehaye, Synaxarium Constantinopolitanum. Acta Sanctorum, Propyl (...)
  • 1 Infra, p. 251-262.
  • 2 Vie de Léontios de Jérusalem, c. 37-38, p. 74

1J.-P. Sodini nous a fait découvrir, preuves archéologiques en mains, l’organisation de l’espace sacré autour de la colonne du fondateur du genre, Syméon l’Ancien, mort en 4591. Dès 460, dans la banlieue de Constantinople, un de ses disciples monte à son tour sur une colonne. Au milieu du xiie siècle encore, Léontios, futur patriarche de Jérusalem, alors économe de Saint-Jean-le-Théologien à Patmos, envisage de monter sur cette même colonne et pour cela négocie avec les desservants2. En 1200, au témoignage d’Antoine de Novgorod, la relique est toujours visible in situ. C’est dire la postérité de la colonne de Daniel, paysan syriaque venu de son village de haute Mésopotamie faire à Constantinople une fortune toute spirituelle.

  • 3 Sur les saints de la banlieue de Constantinople, cf. M. Kaplan. L’Hinterland religieux de Constanti (...)
  • 4 Nous laissons donc de côté le stylisme syrien en faveur de celui qui se développe à proximité de la (...)

2Pour cette étude, nous nous appuierons d’abord sur la Vie de Daniel, en en croisant les enseignements avec les Vies d’Alypios, stylite d’Honoriade au tournant du vie et du viie siècle, et de Luc, stylite sur la colonne d’Eutrope, près de Chalcédoine, au xe siècle, autre saint de banlieue3. Nous utiliserons accessoirement la Vie de Syméon Stylite le Jeune4.

3Présentons d’abord le dossier hagiographique.

4S’agissant de Daniel, nous possédons :

  • une Vie ancienne (BHG 489) écrite par un contemporain dont H. Delehaye a utilisé quatre manuscrits des xie-xiie siècles qui proviennent vraisemblablement de deux recensions différentes d’origine, l’éditeur nous donnant les deux versions quand elles diffèrent par trop ;

  • une version abrégée (BHG 490e), prémétaphrastique, mais indatable, dont l’unique manuscrit relève du xie siècle, qui suit fidèlement la Vie originelle et sert de modèle à certains synaxaires ;

  • une version de Syméon Métaphraste (BHG 490) qui suit plus librement la Vie ancienne ;

  • les notices des synaxaires.

5S’agissant d’Alypios, nous possédons :

  • une Vie ancienne (BHG 65) écrite par un disciple du saint, dans l’entourage de la colonne, dont H. Delehaye a utilisé trois manuscrits des xe-xie siècles ;

  • un éloge par Antoine (BHG 66d), moine et prêtre de Sainte-Sophie, qui figure dans un ménologe prémétaphrastique et s’inspire à la fois de la Vie ancienne et d’une version intermédiaire dont s’est également servi le métaphraste ;

  • une version métaphrastique (BHG 64), qui obéit à la même méthode de composition que pour Daniel ;

  • un egkomion de Néophytos le Reclus (BHG 66), inspiré par la Vie ancienne ou un abrégé ;

  • une courte notice dans le synaxaire de Constantinople, col. 257-258.

6S’agissant de Luc le Stylite :

  • une Vie (BHG 2239) connue par un unique manuscrit (Par. Gr. 1458 du xie siècle), écrite peu après la mort du saint le 11 décembre 979 par un familier, sans doute un moine de Saint-Bassianos où la relique du saint a été transportée ;

  • les notices des synaxaires au 11 décembre, col. 299-302.

7Notre étude repose donc pour l’essentiel sur des Vies de bonne qualité qui traduisent la sensibilité et notamment la perception de l’espace qu’ont les contemporains de nos personnages.

8Daniel est né en 409 dans une famille de langue syriaque à Mératha (les Cavernes), petite kômè de Comagène située dans le ressort de la cité de Samosate. À cinq ans, ses parents le présentent à un monastère proche du village ; les moines le nomment Daniel mais le renvoient. À 12 ans, il parvient à entrer dans un monastère situé à 10 milles de Mératha ; il va y séjourner 25 ans, jusqu’en 446 ; son higoumène l’emmène en voyage à Antioche ; le groupe passe au koinobion de Télanissos, proche de la mandra de Syméon Stylite, alors objet de controverse entre les moines syriens et ceux de Mésopotamie, défavorables à ce type d’ascèse ; malgré cela, Daniel va voir Syméon, monte à l’échelle et reçoit la bénédiction du stylite. En 446, il devient higoumène de son monastère, mais le quitte aussitôt. En route pour les Lieux saints, il passe deux semaines dans la mandra de Syméon. Averti par deux visions, il abandonne la direction de l’ancienne Jérusalem pour la nouvelle, Constantinople ; il y passe cinq ans avant d’arriver en 451 à Saint-Michel d’Anaplous. Il s’enferme alors en reclus dans un ancien temple, peuplé de démons, qui, situé à proximité de cette église, domine le Bosphore ; devenu célèbre, il excite la jalousie des clercs de Saint-Michel qui l’accusent vainement auprès du patriarche Anatolios d’être monophysite, ce dont sa langue syriaque (il ne comprend alors que celle-ci) le fait facilement accuser.

  • 5 Cf. G. Dagron, Le fils de Léon Ier (463), Témoignages concordants de l’hagiographie et de l’astrolo (...)

9En 460, peu après la mort de Syméon, celui-ci lui apparaît et lui ordonne de l’imiter ; puis le moine Sergios lui remet la cuculle de Syméon dont Léon Ier n’a pas voulu. Daniel occupe sans titre, sur la hauteur au-dessus d’Anaplous, un terrain appartenant au castrensis Gélanios, préposé à la Table Impériale, qui tente en vain de s’y opposer ; il finit par admettre la présence du saint et lui faire construire une seconde colonne, plus haute que les misérables 3,50 m de la première. Dans les années qui suivent, et avant 465. Daniel commence à recevoir des visites illustres, dont l’ex-consul Cyrus et l’impératrice Eudoxia II ; grâce aux prières du saint homme, Léon Ier obtient un fils5 et fait commencer l’édification de la troisième et dernière colonne, double. Daniel prédit l’incendie du 2 au 6 septembre 465 et l’empereur enjoint au patriarche Gennadios de l’ordonner prêtre. Après l’incendie, Léon Ier fait construire un palais à proximité de l’église Saint-Michel et commence à lui amener systématiquement ses hôtes de marque ; Daniel sert ainsi d’arbitre entre l’empereur et le roi des Lazes, Goubazios.

10Daniel rassure l’empereur sur l’issue d’une attaque de Genséric sur Alexandrie ; en échange du transfert de la relique de Syméon, Daniel accepte de faire construire un monastère « pour les frères et les hôtes » (τὸ μοναστήριον τῶν ἀδελφῶν καὶ τῶν ξένων), donc comprenant un xénodocheion, à l’opposé du martyrion de Syméon Stylite par rapport à la colonne. Daniel a annoncé l’usurpation de Basiliskos contre Zénon et Ariadnè ; Basiliskos au pouvoir (475) prend des mesures monophysites et Daniel lui refuse sa bénédiction ; au contraire, il prend la tête d’une manifestation qui force Basiliskos à renoncer à ces mesures avant de perdre le pouvoir (476). Le récit devient alors moins détaillé ; Daniel fait des miracles ; il annonce la mort de Zénon et l’avènement d’Anastase (491) qui épouse Ariadnè et reprend la tradition de bienveillance envers Daniel. Celui-ci ayant annoncé sa mort prochaine et refusé le tombeau de marbre et de métal brillant envoyé par l’empereur, la foule envahit la mandra, le patriarche Euphémios arrive et la mort se produit en public le samedi 11 décembre 493 ; on montre alors la dépouille du saint au peuple en la faisant tourner sur une planche avant de la faire descendre dans un cercueil de plomb par un escalier en spirale jusque dans l’oratoire du monastère où il est enseveli sous trois autres reliques.

11Nous résumerons plus rapidement les deux autres vies, qui nous servent surtout de point de comparaison.

12Alypios, qui mourut à 99 ans sous le règne d’Héraclius (610-641), est donc né entre 511 et 542 à Adrianopolis de Paphlagonie ; très tôt orphelin de père, sa mère le confie à l’évêque qui assure son éducation ; il devient diacre et économe de la cathédrale. Il tente vainement de s’enfuir en Orient, mais l’évêque le rattrape à Euchaïta. Il cherche alors son lieu d’ascèse et le trouve dans une nécropole païenne d’où il entreprend de chasser les démons. Lors d’un voyage à Constantinople avec son évêque, à Chalcédoine, il a une vision de sainte Euphémie à qui il construira un oratoire. Il vit en reclus, mais les disciples affluent ; il monte alors sur sa colonne, sur une plate-forme en planches surmontée d’un toit, où il ne peut ni se coucher ni s’asseoir. Plus tard, il fait tomber le toit. Sa mère s’établit à proximité de la colonne ; puis se créent un monastère de femmes et un monastère d’hommes. Il reste ainsi 67 ans, dont 14 hémiplégique. À sa mort, on eut du mal à le soustraire à la dévotion populaire.

13Né en 879 dans une famille de stratiotes aisés du village d’Attyokômè dans le thème des Anatoliques, Luc participe à la guerre contre les Bulgares dès l’âge de 18 ans, notamment à la déroute de Bulgarophygon (897) ; il entend parler de stylites par d’autres soldats ; il aurait été ordonné prêtre à 24 ans (903) durant son service. Il distribue ses ressources aux pauvres, par exemple les 100 nomismata destinés à acheter l’évêché de Sébaste. Il quitte sa famille et le service pour se retirer à l’Olympe dans la laure Saint-Zacharie (926-929). Pour échapper à la tentation de la vaine gloire, il se fait durant deux ans porcher dans le village de Lagainè (929). Revenu dans son pays, il passe deux ans en reclus dans une grotte, repoussant les démons. Il bâtit une colonne de 12 coudées près de l’oratoire de Dèmètrios sur les propriétés paternelles. Au bout de 3 ans, une voix lui ordonne de se rendre près de Chalcédoine, à Eutrope ; avec l’assentiment de l’évêque Michel, il monte le 11 décembre 935 sur la colonne qui s’y trouvait. Le récit s’arrête alors au bénéfice d’une longue série de miracles pour reprendre avec la mort du saint, le jeudi 11 décembre 979, et le transfert de ses cendres au monastère de Saint-Bassianos dont il est le nouveau fondateur.

  • 6 Cf. B. Flusin, Syméon et les philologues ou la mort du stylite, Les saints et leur sanctuaire à Byz (...)

14Le stylisme est une activité sérieuse ; il apparaît toujours comme le stade suprême d’une vie ascétique, car le stylite ne descend plus de sa colonne que de façon tout à fait exceptionnelle et la mort du saint sur sa colonne constitue pour l’hagiographe un élément de choix et le point fort du récit6. À cet égard, la Vie de Syméon Stylite le Jeune constitue une exception, car Syméon monte sur une colonne dès sa première rencontre avec un saint moine, qui est un stylite, et à l’âge de 7 ans. Daniel ne l’imite qu’à l’âge de 51 ans, alors qu’il est moine depuis ses 12 ans. Certes, sa vocation de stylite vient de ses deux visites à Syméon l’Ancien ; mais il n’accède à cette distribution de l’espace caractéristique du stylite qu’après un long itinéraire.

  • 7 L’autre version ajoute que le temple est devenu depuis l’oratoire Saint-Michel au lieu-dit Philempo (...)
  • 8 VDS, c. 14, p. 14-15.
  • 9 Ibid., c. 15, p. 15-16.
  • 10 Ibid., c. 17, p. 17. Il s’agit évidemment du monophysisme, bien implanté et sans doute majoritaire (...)
  • 11 Ibid., c. 19-20. p. 19-21.

15En ce milieu du Ve siècle, le paganisme n’est pas encore de l’histoire ancienne ; un saint peut s’illustrer en triomphant de cet adversaire et la christianisation d’un espace païen va servir de propédeutique à une mandra de stylite ; un siècle plus tard, on retrouve un épisode du même type avant qu’Alypios ne monte définitivement sur sa colonne. Daniel, qui vient de passer sept jours à l’oratoire Saint-Michel d’Anaplous entend parler d’un temple7 où habitent des démons qui coulent les bateaux dans le détroit. Arrivé aux prothyra du temple, il récite un psaume ; entré dans l’édifice, il prend une croix et parcourt le bâtiment de coin en coin, y pratiquant génuflexion et prière8. Attaqué de nuit par les démons, il fait de nouveau le tour du temple ; il finit par boucher la porte, ne laissant qu’une petite ouverture par laquelle il parle à ceux qui viennent à lui9. Naturellement, les esprits mauvais ont cessé de couler les navires. Daniel a ainsi transformé un espace païen en espace sacré ; la population l’a bien compris, qui accourt au saint homme, délaissant le sanctuaire de saint Michel ; les clercs de celui-ci se plaignent par deux fois au patriarche Anatolios, prétextant que Daniel ne parle que syriaque pour l’accuser d’hérésie10. Le patriarche fait même venir le saint ; Daniel se disculpe, mais refuse la proposition du patriarche d’établir un kellion sur un proasteion de la cathédrale11.

  • 12 Ibid., c. 21, p. 21-22.
  • 13 Rappelons qu’à cette époque Syméon est un personnage encore largement discuté, ce dont la Vie même (...)
  • 14 VDS. c. 22, p. 23-24.

16Cet espace païen que Daniel s’est approprié et a christianisé va se trouver dépassé dans le récit hagiographique en deux temps. Nous sommes en 460. D’abord, Daniel bénéficie d’une vision de Syméon Stylite, sur sa colonne, qui l’invite à l’imiter12. Surtout, le moine Sergios apporte à Constantinople la cuculle du saint récemment décédé. Comme l’empereur Léon Ier n’a pas le temps de le recevoir13, il se dirige vers le monastère des Acémétes à l’Irénaion, c’est-à-dire pratiquement en face d’Anaplous sur la rive asiatique du Bosphore. Tandis qu’on hèle son bateau contre le courant et le vent, on apprend à Sergios la façon dont Daniel est venu à bout des esprits du temple ; il va voir le reclus, entend le récit de sa vision, comprend qu’il doit laisser la cuculle près de la fenêtre pour que Daniel puisse s’en saisir. Daniel peut désormais quitter sa réclusion devenue inutile ; la relique, dont d’ailleurs on entendra très peu parler dans la suite de la Vie, a définitivement sanctifié le lieu, qui va devenir à son tour un oratoire de saint Michel. Quant à Sergios, il va désormais, avec des épisodes divers, demeurer avec Daniel et rejoindre ainsi un autre « frère à demeure » qui assurait le service du reclus14.

  • 15 VAS, e. 7, p. 152. On notera cette définition, utile pour l’espace sacré : « Là sont les lieux sain (...)
  • 16 Ibid., c. 8, p. 13.
  • 17 Ibid., c. 9, p. 54.
  • 18 Les deux Vies considérées établissent un lien simple entre l’espace du reclus et l’espace du stylit (...)
  • 19 VAS. c. 12, p 156-157.
  • 20 Ibid., c. 14, p. 158-159.

17La vie d’Alypios suit à peu près le même schéma : Alypios a voulu partir en Orient, mais s’est fait rattraper à Euchaïta par l’évêque d’Adrianopolis et une vision lui a indiqué qu’il pouvait se sanctifier n’importe où, sans devoir rejoindre la Palestine15. À la recherche du lieu de son ascèse, il se rend dans un cimetière antique peuplé d’esprits malgré les conseils qu’il reçoit16. Il trouve une tombe surmontée d’une colonne en haut de laquelle se trouvait la statue d’un taureau à tête de lion ; il retourne en ville et revient muni d’une part d’une croix et d’une image du Christ et d’autre part d’un levier. Il fait alors tomber la statue qu’il remplace par les objets sacrés17. Avant de monter sur cette colonne, il vit lui aussi deux ans en reclus dans un kellion fruste et minuscule où il combat les esprits18 ; à la suite d’une vision qu’il a eue lors d’un voyage qui l’a conduit à Chalcédoine, il commence dans le cimetière la construction d’un martyrion de sainte Euphémie où les esprits trouvent refuge, mais d’où il les chasse ; le martyrion en construction devient ainsi l’espace sacré du saint homme où les esprits ne peuvent plus entrer19. Enfin, monté sur sa colonne, par étapes, Alypios libère des esprits l’ancienne nécropole ; elle devient entièrement l’espace sacré du saint où des monastères vont pouvoir s’établir20.

  • 21 Cf. M. Kaplan, Les hommes et la terre à Byzance du vie au xie siècle, propriété et exploitation du (...)
  • 22 VLS, c. 10, p. 204-205. La date de cet hiver a fait l’objet de nombreuses discussions ; les éditeur (...)
  • 23 Alypios se contente d’une seule colonne ; Luc aurait peut-être pu faire de même ; on ne peut donc e (...)

18Luc passe également par l’étape de la réclusion. Après la fin de son service et deux années passées comme gardien salarié d’un troupeau de porcs21, de retour dans sa patrie phrygienne d’Attyokômè, dans le thème des Anatoliques, il creuse une grotte dans une proche montagne et y vit en reclus deux ans et six mois ; il y subit les assauts des démons qu’il repousse par les prières et la croix, puis les poux le couvrent d’ulcères, tel Job. Alors il quitte sa réclusion et dresse une colonne de douze coudées sur la propriété héritée de son père à proximité d’un oratoire de saint Dèmètrios. Il y mène une ascèse rendue terrible par un hiver où le gel dure 120 jours22. Mais la Vie de Luc, confiante dans les miracles pour assurer la sainteté de son héros, est beaucoup moins intéressée par l’ascèse du saint que les précédentes hagiographies de stylites ; on ne sait donc rien ni de la plate-forme, ni de l’espace entourant cette première colonne, ni d’éventuels disciples. On peut même se demander pourquoi l’hagiographe, qui ne sait manifestement rien de la colonne d’Attyokômè, n’a pas fait monter directement Luc sur la colonne d’Eutrope. En fait, le passage par des colonnes successives est un itinéraire quasi obligé du stylisme23 ; Luc ne peut s’y livrer à Eutrope ; il faut donc qu’il y ait sacrifié auparavant. L’appel qui conduit Luc à Chalcédoine – révélation divine et voix intérieure – ne vaut pas une vision de Syméon ou d’un autre illustre prédécesseur.

  • 24 VDS. c. 23. p. 25.
  • 25 lbid., c. 24, p. 26.
  • 26 lbid., c. 26, p. 27.

19Si Alypios a choisi lui-même l’endroit de son stylisme, un endroit que personne ne lui dispute, l’appropriation du lieu où Daniel va dresser sa colonne et qu’il va ainsi sacraliser s’avère plus complexe. Décidé, comme on l’a vu, à édifier une colonne, Daniel envoie son compagnon Sergios, celui qui a apporté la cuculle de Syméon, chercher en haut du versant l’endroit idoine24. C’est une colombe qui indique le τόπον ἐπιτήδειον : dans un même mouvement, le lieu se voit désigné et sacralisé par l’Esprit25. La première colonne ne mesure que la hauteur de deux hommes ; à son sommet, une simple cuve aux bonnes dimensions, achetée dans la capitale et attachée par une corde. Point n’est besoin d’échelle : Daniel monte par une simple poutre et consacre l’endroit par une prière : « Seigneur Jésus-Christ, c’est pour ton saint nom que j’entreprends ce combat26. »

  • 27 Καστρήσιος ἐπì τῆς θείας τραπέζης. Les relations entre Daniel le Stylite et les fonctionnaires du c (...)
  • 28 On notera la méfiance persistante des autorités vis-à-vis des stylites : l’empereur avait déjà refu (...)
  • 29 Gélanios aussi est syriacophone, ce qui facilite certainement l’entente finale.
  • 30 VDS, c. 26-27, p. 27-28.
  • 31 Ibid., c. 35, p. 33. Eudoxia II est une fille de Théodose II. On rapprochera cette phrase de celle (...)

20La sacralisation de cette hauteur ne va cependant pas de soi. Le conflit entre le profane et le sacré oppose Daniel au propriétaire du terrain, le castrensis préposé à la Table Impériale27 Gélanios. Ce dernier a d’abord échoué à faire renverser la colonne avant l’arrivée du saint ; c’est d’ailleurs la poutre destinée à abattre sa colonne que Daniel utilise pour y monter. Galénios s’adresse à l’empereur Léon Ier et au patriarche Gennadios, qui refusent d’intervenir mais autorisent le dignitaire à faire, s’il le peut, descendre Daniel au nom de son droit de propriété28. Mais comme une grêle opportune détruit le fruit de la vigne de Gélanios voisine de la colonne au moment même de la vendange, comme les hommes de Gélanios refusent de faire descendre le saint, il doit faire contre mauvaise fortune bon cœur29. Il obtient que Daniel fasse semblant de descendre ; c’est alors lui qui l’empêche d’aller plus loin, le fait remonter et lui fait don de l’endroit où se trouve déjà la colonne30. L’endroit sacralisé par la colonne cesse d’appartenir au castrensis pour devenir l’espace de Daniel. Et il refuse d’en changer quand Eudoxia II lui propose de s’établir sur ses propriétés, « puisque le Seigneur m’a établi en ce lieu31 ».

  • 32 Dans son projet d’installation sur la colonne de Daniel au xiie siècle, Léontios a négocié avec les (...)
  • 33 On n’y verra nullement un abandon définitif du terme mandra : à la fin du xiie siècle. Théodose Gou (...)

21Si la Vie de Daniel décrit méticuleusement la sacralisation du lieu précis où le saint fait ériger sa colonne, la délimitation par excellence de l’espace du saint en principe matérialisée par un muret au moins, la mandra, apparaît dans la vie à un moment où elle est déjà tracée, sans indications sur sa mise en place. Chez Luc le Stylite, toutes ces questions ne se posent même pas : la colonne existe déjà, dans un monastère constitué et clos, même si les moines apparaissent peu et sont tout à fait secondaires. Il suffit à Luc d’obtenir l’autorisation de l’évêque Michel32 ; l’espace est déjà sacré depuis longtemps, mais Luc s’installe le 11 décembre 935 pour mourir également un 11 décembre, comme Syméon et Daniel ; c’est la sacralisation par la date. Chez Alypios, le terme de mandra n’apparaît pas davantage ; c’est tout l’espace du cimetière antique qui devient l’apanage du saint ; sans doute était-il clos d’un mur, mais rien n’aurait empêché l’hagiographe d’utiliser le terme pour désigner la clôture si du moins elle existait. S’il ne l’utilise pas, c’est qu’il ne le veut pas ou que le mot ne s’impose plus33.

  • 34 VDS, c. 44, p. 41.
  • 35 Basianè est, elle aussi, une orientale. Vu son aspect extérieur et la troupe qu’elle conduit, elle (...)
  • 36 VDS, c. 42, p. 38.

22Dans la Vie de Daniel, proche de l’invention du phénomène, le terme mandra est bien caractéristique de l’espace sacré qui entoure le stylite. L’auteur l’emploie toutes les fois qu’il est appelé à définir celui-ci, avec une seule exception : lors de la première visite de l’empereur Léon Ier au saint, l’espace sacré reçoit simplement la qualification de τόπος, sans mention de la mandra34. Par rapport au saint, on est soit dans la mandra, soit dehors. Ainsi lors de l’épisode de la courtisane Basianè, que des hérétiques35 utilisent pour tenter de déconsidérer le saint soit directement soit par la chute de l’un de ses compagnons : à la tête de sa joyeuse bande, qui n’a évidemment pas directement accès à la mandra, elle s’installe dans le προάστειον en face (ἄντικρυς) de la mandra du saint36.

  • 37 Ibid., c. 46, p. 44. Comme l’autre version dit que Saint-Michel se trouvait à 1 mille de la mer, on (...)
  • 38 Ibid., c. 50, p. 49. En fait, les déplacements de Léon Ier dans la suite de la Vie montrent qu’il n (...)
  • 39 Ibid., c. 58, p. 56-57.

23La simple proximité de la mandra peut être un moyen de sacralisation. Après l’incendie de 465. Léon Ier est venu avec sa femme se prosterner devant Daniel ; l’empereur prend logement à l’église Saint-Michel et l’autre version de la Vie précise qu’ « ils restèrent au palais qui est dans le sanctuaire de l’archange Michel, distant de la mandra d’un mille37 ». Par la suite, Léon Ier construit un palais à cet endroit pour y passer la plupart de son temps, ce qui marque la volonté de l’empereur de se placer dans le rayon d’action sacralisé par le saint38. Ainsi, lors du transfert de la relique de Syméon, il ordonne que la veillée se fasse à Saint-Michel d’Anaplous, donc à proximité du palais impérial et « parce que l’empereur lui-même se trouvait en ce lieu » ; mais Léon lui-même est absent du processus, confié au patriarche. La déposition et la pannychis se déroulent à Saint-Michel dans l’espace sacré impérial ; puis la translation vers l’espace sacré du saint, conduite par le patriarche, s’effectue dans un carrosse impérial, concrétisant le lien de proximité matériel et spirituel entre l’espace sacré de l’Empereur et celui du saint39.

24Mais enfin, le vrai sacré se situe à l’intérieur de la mandra : l’Empereur, le patriarche, les personnages illustres, mais aussi la foule des humbles qui s’y précipitent lors de divers événements, à commencer par la mort du saint ou pour obtenir un miracle, tout le monde en a conscience. Mais cet espace est lui-même occupé et hiérarchisé, ce qui marque une évolution notable avec la situation du vivant de Syméon, mais non après la mort de celui-ci. Cette inflexion se produit du vivant même de Daniel, à l’issue d’une négociation serrée avec Léon Ier. Ce dernier se rend auprès du saint ; celui-ci vient de lui prédire avec succès que l’expédition conduite par Genséric ne prendrait pas Alexandrie comme on le redoutait dans la capitale. L’empereur tente alors de convaincre Daniel de construire un monastère doté d’un xénodocheion. En effet, contrairement à Syméon, dont on ne demandait que la bénédiction, Daniel accueille les fidèles « pour affaires », notamment pour des guérisons qui nécessitent une incubation et donc un long séjour du malade mais aussi de son entourage ; cette foule incontrôlée fait désordre et de toute façon, explique Léon à Daniel, le climat est mauvais et nécessite une protection des personnes. Le marchandage commence alors. Daniel refuse, car Syméon n’avait eu de sa vie dans sa mandra aucune habitation. Si l’empereur veut faire plaisir à Daniel, qu’il fasse venir d’Antioche la relique de Syméon et qu’on édifie un martyrion ; cette demande constitue le point faible de Daniel, puisqu’elle suppose la construction d’un édifice dans la mandra, et l’empereur obtient aisément le monastère avec xénodocheion contre la relique et le martyrion.

  • 40 Ibid., c. 57, p. 55-56. Dans son souci de montrer, à juste titre, que le type de sainteté qu’incarn (...)

25Cet épisode40 permet de faire quelques constatations simples. Avant cette scène, il y a déjà des frères autour de Daniel, le monastère est en gestation, la mandra est déjà un espace de résidence. Les fidèles qui recourent à Daniel pour obtenir une guérison y restent quelque temps pour procéder à l’incubation dans cet espace sacré. Le saint défend la conception de celui-ci qui était celle de Syméon, une mandra vide avec la colonne au milieu ; mais cela ne correspond déjà plus à la réalité et, de plus, comme il veut sa relique, il accepte le monastère et l’établissement de charité. On édifie le martyrion au nord de la colonne, la fondation pieuse de l’autre côté, donc au sud.

  • 41 VDS, c. 58, p. 57. Cette locution (ἔξω ἐν τῇ μάνδρα). qui n’est pas totalement claire, veut bien di (...)

26L’espace sacré de la mandra devient donc terriblement occupé, si du moins ces constructions se trouvent à l’intérieur de la mandra, comme il ressort du refus initial de Daniel, arguant que Syméon n’a eu de sa vie aucune habitation dans sa mandra ; les constructions envisagées se situeront donc à l’intérieur de celle-ci. Pour le martyrion, c’est tout naturel et le texte permet de le confirmer. Ainsi, lors de la translation de la relique de Syméon, on dépose celle-ci dans le martyrion ; « après l’akolouthie, tout le peuple sortit à l’extérieur [du martyrion] dans la mandra (ἔξω ἐν τῇ μάνδρα) pour aller vers le saint pour recevoir sa bénédiction41 ». Le patriarche sort également avec son clergé ; assis sur un trône en face de la colonne, il réclame l’enseignement du saint. Mais la relique de Syméon, pourtant vénérable entre toutes dans la mandra d’un stylite, malgré l’édification d’un martyrion pour l’abriter, ne joue plus aucun rôle ; l’espace sacré, c’est la mandra de Daniel avec le saint et le patriarche.

  • 42 Ibid., c. 61, p. 60.
  • 43 Ibid., c. 62, p. 61.
  • 44 Ibid., c. 94, p. 98.

27Cette locution έξω έν τη μάνδρα, employée à plusieurs reprises dans la vie du saint, permet de confirmer aussi que le monastère se situe également dans la mandra. Ainsi Léon Ier envoie le chef gaulois Titus, qu’il a fait venir pour commander une troupe d’élite, recevoir la bénédiction du saint ; mais Titus refuse de quitter la mandra et s’y fait moine avec deux de ses compagnons ; Léon leur envoie en vain plusieurs de ses hommes de confiance pour tenter de les faire revenir et l’on voit ces envoyés impériaux sortir du monastère pour aller au saint ἔξω ἐν τῇ μάνδρᾳ42. À certains moments de la journée, les moines sortent du monastère pour prier et chanter avec le saint et bénéficier de ses enseignements ; ils rentrent pour l’office. Titus, désireux de voir comment le saint s’y prend pour manger et satisfaire ses besoins les plus élémentaires, reste subrepticement έξω ἐν τῇ μάνδρα caché derrière la colonne43. Lors de la mort du saint, la patricienne Héraïs a fait édifier autour de la colonne un escalier en spirale destiné à descendre la saint dépouille ; or cet escalier se poursuit jusqu’à l’entrée non du martyrion, mais de l’oratoire, évidemment celui du monastère, le seul connu en cet endroit, qui jouxte donc la colonne44.

  • 45 Ibid., c. 12, p. 13 : επάνω τοῦ προπύλου τῆς εἰσόδου τοῦ μαρτυρíου τὰ κατὰ Βασιλίσκον. Une zone, pl (...)
  • 46 Martyrion à voûtes et piliers, ce qui n’indique pas de plan. Celui-ci peut être basilical et orient (...)

28Dans cette reconstitution de la mandra telle qu’elle se présentait après la construction des deux édifices, nous pouvons aller plus loin à l’aide d’un passage a priori difficile situé fort avant dans la Vie, au moment où Daniel, détourné de son pèlerinage en Terre sainte, va se tourner vers Constantinople. L’auteur arrête alors son récit pour donner la chaîne des témoins qui garantissent la valeur de son ouvrage, maintenant que le saint arrive dans la capitale où il a pu retrouver sa trace : l’auteur explique qu’un disciple de Daniel avait tenté et d’écrire la vie et de faire le portrait du saint sous forme d’une icône apposée sur le martyrion, et ceci du vivant même de celui-ci ; mais le saint, furieux, a fait détruire l’une et l’autre. Le disciple avait peint ce portrait « au-dessus des propylées à l’entrée du martyrion du côté de Basiliskos45 ». Le martyrion de Syméon a donc deux entrées, l’une du côté de la mandra au nord de la colonne et donc au sud du martyrion et l’autre au nord du martyrion, avec des propylées qui signalent l’édifice46 ; le martyrion est donc à cheval sur le mur qui délimite la mandra. Une sortie du martyrion est extérieure à celle-ci, mais une autre conduit ἔξω ἐν τῇ μάνδρᾳ. Comme cette même locution s’applique au monastère et xénodocheion situé au sud de la colonne, on en déduit la même disposition pour celui-ci : il ouvre d’un côté (au nord) sur la mandra et de l’autre, au sud, vers l’extérieur, là d’où viennent les visiteurs qu’il abrite en tant que xénodocheion.

  • 47 VAS. c. 15. p. 159-160.
  • 48 Ibid., c. 16. p. 161.
  • 49 Ibid., c. 24, p. 166.
  • 50 Ibid., c. 17. p. 161.
  • 51 Ibid., c. 18. p. 162.
  • 52 Ibid., c. 20, p. 163.

29La situation est un peu semblable dans le cas d’Alypios, dans les limites de l’antique nécropole devenue l’espace sacré du saint, même si le terme mandra est absent. Nous avons déjà vu l’érection d’un martyrion, celui d’Euphémie. La vie d’Alypios accorde même une importance à ce phénomène d’attraction dans l’espace sacré du saint. C’est d’abord la mère du saint qui s’installe au pied de la colonne47, telle Marthe avec Syméon le Jeune ; puis une noble citoyenne d’Adrianopolis qui s’établit en recluse48, exemple suivi par toute une série de reclus et recluses49. Peu après s’organisent un monastère de femmes où se retire Marie, la sœur du saint50, puis un monastère d’hommes, puisqu’il y a bientôt deux εὐαγεῖς οἷκοι, un pour chaque sexe51. Cela permet à Alypios de psalmodier avec les reclus et de se joindre au chœur de la foule des moines et au chœur des moniales52.

  • 53 VDS c. 42-43, p. 38-40.
  • 54 Ibid., c. 95, p. 88.
  • 55 Ibid., c. 96, p. 90.
  • 56 Ibid., c. 99-100, p. 91-92.

30Mais, même dans la mandra, il y a sacré et sacré : l’espace est hiérarchisé. Le point de focalisation est évidemment la colonne, avec le saint à son sommet. Plus on approche de celui-ci, plus on approche du sacré. La zone située à proximité immédiate de la colonne et la colonne elle-même, avec le moyen d’ascension qu’est l’échelle, sans compter la plate-forme elle-même, sont particulièrement sacrées. Les rapports avec les patriarches successifs, toujours traités avec le plus grand égard, sont significatifs. L’on a vu précédemment le face à face entre Daniel sur sa colonne et le patriarche assis sur son trône face à lui lors du transfert de la relique de Syméon. Plus significatif encore, l’épisode de l’ordination forcée de Daniel53. Léon Ier veut absolument que Gennadios confère la prêtrise au saint ; mais celui-ci ne veut pas d’un tel honneur ; le patriarche a demandé à Daniel de faire dresser l’échelle, mais Daniel flaire le piège et refuse. Gennadios opère alors l’ordination à distance, par la prière ; Daniel laisse enfin dresser l’échelle, Gennadios monte ; le prélat et le nouveau prêtre se donnent mutuellement la communion. Le premier sacrement conféré dans une zone plus externe permet au second de se dérouler dans le périmètre le plus sacré, à proximité immédiate de la plate-forme, dans un contact direct entre le patriarche et le saint. Spectacle plus saisissant encore : sept jours avant sa mort, Daniel appelle tout la communauté ; certains, debout au sommet de l’échelle, véritable grappe humaine parvenue une dernière fois à proximité immédiate du saint vivant, physiquement au contact avec le personnage sacré, entendent son enseignement, l’écrivent et le lisent à ceux qui sont restés en bas54. Mais c’est la mort même du saint qui montre le mieux la hiérarchie de l’espace. Tandis que les gens s’agglutinent dans la mandra en attendant la mort du saint, le patriarche Euphémios monte à la colonne pour constater que Daniel vit encore55. Après la mort du saint, à l’aube du dimanche 12 décembre 493, Euphémios monte à nouveau et embrasse la dépouille, suivi des hauts dignitaires, qui vont avoir le privilège de descendre le corps saint. Le menu peuple reste en bas56. La hiérarchie de l’espace sacré recoupe ouvertement la hiérarchie sociale et ecclésiastique.

  • 57 Ibid., c. 63, p. 62-63.
  • 58 Ibid., c. 72, p. 69. Dans la Vie d’Alypios, les reclus s’agglutinent à la base de la colonne, ce qu (...)

31La base de la colonne jouit également d’un statut spatial particulier. Ainsi, le gaulois Titus, qui s’est suspendu par les aisselles dans un coin de l’oratoire du monastère, meurt ; le saint, pour honorer ce disciple exemplaire qui avait trouvé un substitut inattendu du stylisme, ordonne que l’on place la dépouille devant la colonne et que la veillée du corps se tienne là. Ainsi sacralisé, Titus, qui n’a pas été ordonné, sera déposé dans le tombeau des prêtres57. Lors de la crise déclenchée par Basiliskos, le patriarche Akakios, retranché à Sainte-Sophie, envoie plusieurs archimandrites et l’adjoint à l’exarque des monastères se jeter à terre devant la colonne pour obtenir l’aide physique du saint58.

  • 59 VLS, c. 13, p. 208.
  • 60 Ibid., c. 23, p. 217.
  • 61 Ibid., c. 21, p. 216-217. Voir ci-dessous un autre exemple d’un haut personnage accédant à la plate (...)

32Dans la vie de Luc, la colonne apparaît rarement ; l’échelle joue le même rôle que pour Daniel ; quant à la plate-forme, point focal de l’espace sacré, elle fait l’objet d’un traitement spécial. C’est un chapiteau, dont l’espace est délimité par quatre croix qui s’illuminent durant les tempêtes59. Luc trouve le moyen d’y écrire60, tandis que Daniel dictait à ses disciples. Si les visiteurs de Daniel se contentent de monter à l’échelle et n’accèdent à la plate-forme qu’après sa mort, l’on voit Luc recevoir sur le chapiteau à la fois le patriarche Théophylacte Lécapène et le magistros Basile61 ; là encore, ces heureux élus de l’espace sacré appartiennent à l’élite sociale.

  • 62 Cf. Kaplan. Moines et saints de banlieue, cité supra n. 3, p. 196-197. Luc est au moins aussi près, (...)

33L’espace sacré que détermine le saint joue un rôle social ; il est l’une des modalités d’insertion du saint dans la société de l’époque. C’est particulièrement sensible pour Daniel, installé à une quinzaine de kilomètres de la capitale62 et donc à portée immédiate d’un foyer majeur de peuplement, qui est en même temps le centre de la vie politique et religieuse de l’Empire.

  • 63 Pour une réflexion d’ensemble sur les rapports du saint byzantin et du miracle, cf. M. Kaplan, Le m (...)

34Daniel est un peu intermédiaire entre Syméon l’Ancien, peu thaumaturge, et Syméon Stylite le Jeune, dont la Vie est avant tout un recueil de miracles63. Daniel procède à un nombre relativement important de guérisons échelonnées tout au cours de la Vie, mais celle-ci n’est nullement ordonnée au miracle : ce qui fait la sainteté du personnage, c’est avant tout son ascèse et son rôle dans la défense de l’orthodoxie. Pour autant, les miracles de guérison ne sont pas absents et sont des miracles de proximité : le futur miraculé se déplace vers le saint. Mais la mandra du saint et plus largement l’organisation spatiale qui l’entoure jouent un rôle plus important encore quand la guérison est précédée d’une incubation, comme dans les miracles des saints guérisseurs les plus spécialisés.

  • 64 Pour cette identification, cf. D. Feissel, Notes d’épigraphie chrétienne IV, BCH 104, 1980, p. 461- (...)
  • 65 VDS, c. 59, p. 57-58.
  • 66 On connaît bien ce type d’ex-voto, par exemple celui conservé au Musée du Louvre, représentant Symé (...)

35Au début de la Vie, avant l’édification du martyrion et du monastère et xénodocheion, la colonne est le seul édifice compris dans la mandra, mis à part les cabanes de reclus des disciples. L’incubation ne peut donc se faire qu’à l’air libre. Ainsi, la femme de l’intendant de l’ex-préfet du prétoire Kyros64, possédée d’un esprit mauvais, fut guérie « après avoir incubé (προσκαρτερήσασα) un certain temps [non précisé : χρόνον δέ τινα] » dans la mandra ; en remerciement, Cyrus fait apposer une inscription sur la colonne, dont l’hagiographe retranscrit le texte65. Plus tard, un hérétique qui a calomnié le saint en jetant un poisson frit au pied de la colonne, ce qui lui a valu d’être possédé par un démon, se rend à la mandra à la tête de sa bande. Ils font l’incubation en confessant leur faute et en buvant de l’huile des saints durant trois jours avant d’être guéris. Alors l’homme offre en ex-voto une icône d’argent de 10 livres où figurent leurs noms et, qui, selon l’hagiographe, est toujours pendue près de l’autel66.

  • 67 VDS, c. 57, p. 56.
  • 68 Ibid., c. 86, p. 81.
  • 69 Ibid., c. 87, p. 82.
  • 70 Ibid., c. 89, p. 83.

36La construction du martyrion de Syméon et du monastère pourvu d’un sanctuaire va modifier la situation ; c’était d’ailleurs l’objectif poursuivi par l’empereur en forçant Daniel à accepter de laisser construire des bâtiments destinés à abriter la multitude des visiteurs qui accourent au saint « pour affaires » (ἐπὶ πράγµασι)67, c’est-à-dire, comme Léon Ier lui-même, pour lui demander le secours de son intercession, notamment la guérison. L’empereur a clairement exposé que les rigueurs de l’hiver forçaient à abriter ces hôtes. On pourrait ajouter : surtout s’il s’agit de malades qui vont subir une longue incubation. Celle-ci peut dès lors se dérouler dans le martyrion de Syméon, comme pour le fils d’un fondeur d’or qui ne peut pas marcher ; le saint l’envoie au martyrion où il fait son incubation auprès de la relique de Syméon en pratiquant l’onction d’huile des saints, tout en sortant tous les jours au moment de la prière. Le septième jour, au moment de la prière, le garçon bondit et grimpe aux degrés qui forment la base de la colonne ; il va donc toucher celle-ci ; le miracle dont il bénéficie lui permet d’accéder au cercle rapproché de l’espace sacré68. Un homme à qui des voleurs ont coupé les tendons du genou reçoit sa guérison selon la même procédure et avec le même résultat69. Le cas suivant est légèrement différent, mais du même ordre : une mère amène au saint son fils de 12 ans, muet de naissance ; elle le laisse dans la mandra ; les frères le montrent à Daniel, qui ne le guérit pas immédiatement, mais l’envoie au monastère, où on lui humecte régulièrement la langue de l’huile des saints. L’incubation dure « un temps assez long », au bout duquel, un dimanche, surprenant tout le monde, lorsque le diacre a prononcé « lecture du saint Évangile selon Matthieu », le garçon crie « gloire à Toi, Seigneur » ; il devient cantor de l’oratoire Saint-Michel de Parthénopolis en Chalcidique70.

37Il apparaît donc que l’édification du martyrion et du monastère fait rapidement déplacer l’espace du miracle de la mandra à ces édifices ; une fois le client sanctifié par le miracle, signe évident de la grâce divine, il peut toucher la colonne, et donc pénétrer au cœur même de l’espace sacré.

  • 71 Analyse de la composition dans Kaplan, Le miracle est-il nécessaire au saint byzantin ?, cité supra (...)
  • 72 Toutefois, la Vie de Luc énonce une vigoureuse hiérarchisation de l’espace spirituel, qui distingua (...)
  • 73 VLS, c. 29, p. 25-26.

38Dans la vie de Luc le Stylite, nous avons vu que la mandra était absente. Les miracles occupent une place particulière, mais fréquente dans l’hagiographie : le récit, auparavant totalement dépourvu de miracles, s’interrompt au bout de 15 chapitres pour laisser la place à 22 chapitres de miracles savamment classés pour reprendre sur 5 chapitres avec la mort du saint71. Un seul de ces miracles fait explicitement référence à l’espace72. Il est vrai qu’il s’agit d’un lépreux, un candidat de l’illustre famille des Sarandapècheis ; son incubation dure elle aussi 7 jours, mais elle se déroule sur la plate-forme de la colonne, dont nous avons vu qu’elle était plutôt spacieuse, où le malade se frotte d’eau bénite73. Ce miracle-ci se déroule au centre même de l’espace sacré.

  • 74 L’ascétisme et, à un degré moindre, les miracles, contribuent à la sainteté de Daniel ; mais le pri (...)

39Mais la Vie de Daniel le Stylite est une Vie éminemment politique74 ; non seulement, les plus hauts personnages de l’Etat, à commencer par les empereurs Léon Ier, Zenon et Anastase, sont assidus auprès du stylite, mais lui-même joue un rôle ouvertement politique. L’espace sacré qui l’entoure est un espace politique.

  • 75 VDS, c. 49, p. 47.

40Au confluent du sacré et du politique, le rôle d’asile joué par la mandra, dont la Vie ne nous fournit qu’un seul exemple. Un jour qu’il revient de voir Daniel, Léon Ier est mis bas de sa monture par le démon, jaloux de l’affection qui lie l’empereur au saint ; non seulement celui-là est ridicule, mais il perd sa couronne et celle-ci, en tombant, laisse échapper une partie des perles qui pendaient sur la nuque impériale. Furieux de l’incident, il en rend responsable non le Diable, mais sa monture, et s’en prend au comes staulon, Jordanès. Celui-ci se réfugie dans la mandra du saint, qui en profite pour lui faire abandonner l’arianisme75.

  • 76 Ibid., c. 55, p. 53-54.
  • 77 Ibid., c. 60-62, p. 58-60.

41Léon Ier fréquente assidûment le saint au point de se faire construire un palais à proximité. Lorsqu’il reçoit le roi des Lazes de Colchide, Goubazios, il se rend avec lui au pied de la colonne ; le roi caucasien est vivement impressionné par le spectacle et Daniel règle le conflit qui opposait les deux souverains76. Désormais, l’empereur va amener au saint les personnages qui lui rendent d’importants services pour que la bénédiction de Daniel vienne renforcer le secours qu’il peut en attendre. C’est d’abord l’isaurien Zenon, à qui il fera épouser sa fille Ariadnè, et qui l’a aidé à déjouer une collusion entre Ardabour et les Perses. Plus tard, c’est le gaulois Titus à qui il a confié la constitution d’un corps d’élite ; mal lui en prend, car Titus, ainsi béni, abandonne le service impérial pour la militia Christi en devenant disciple du saint. Les dégâts sont cependant limités, car seulement deux compagnons du chef gaulois restent dans la mandra77.

  • 78 La présentation des opinions religieuses des empereurs dans la vie de Daniel est tendancieuse, car (...)
  • 79 Daniel est syriacophone et ce seul fait a permis aux desservants de Saint-Michel d’Anaplous de l’ac (...)

42Là où le rôle politique du saint s’affirme, c’est lors de l’usurpation de Basiliskos (475-476). Celui-ci a écarté du pouvoir Zenon, naguère béni par Daniel, et son épouse Ariadnè – presque toujours mentionnée en compagnie de son époux –, fille de Léon Ier, l’ami et bienfaiteur du saint ; de plus, il mène une politique ouvertement monophysite78. Or on a vu que l’hagiographe n’aime pas cela, car il veut à tout prix disculper Daniel du moindre soupçon de monophysisme79.

  • 80 VDS, c. 71, p. 67-68.

43La crise éclate entre l’usurpateur devenu empereur et le patriarche Akakios ; celui-ci se retranche dans Sainte-Sophie dont il fait tendre le chœur de noir en signe du deuil qui frappe l’Église ; il fait appel à Daniel. Basiliskos, certainement informé, prend les devants et se rend à Anaplous. Mais contrairement aux empereurs « orthodoxes », il n’ose pas approcher le saint ; il envoie un cubiculaire et reste sur son bateau, en attendant la réponse évidemment négative80. Il n’était pas question que l’hagiographe donnât à l’usurpateur hérétique accès à l’espace sacré du saint.

  • 81 Ibid., c. 72, p. 70.
  • 82 Ibid., c. 73, p. 70-71.

44Daniel descend de sa colonne pour cette cause suprême et arrive à Sainte-Sophie81. L’espace sacré du stylite le suit dans ce déplacement. Le peuple voit dans le chœur Daniel avec Akakios et se regroupe autour de lui ; même les jeunes filles recluses accourent. Daniel envoie alors un message à Basiliskos qui comprend que « Daniel est descendu de la montagne et vit dans l’église » : la colonne s’est transportée à Sainte-Sophie, dont le chœur, maintenant dépouillé de ses habits de deuil, devient la mandra du saint. L’usurpateur abandonne la ville pour l’Hebdomon. Daniel gagne en espace : c’est maintenant toute la ville qui relève de lui82.

  • 83 Ibid., c. 74, p. 71-72.
  • 84 Ibid., c. 75, p. 73.
  • 85 Ibid., c. 83, p. 74-75.
  • 86 On remarquera que l’hagiographe, une fois que Basiliskos a accepté de se repentir et de faire son e (...)

45Ainsi assuré de ses arrières, Daniel prend la tête d’une procession précédée de croix. C’est sa procession, car le clergé reste dans la Grande Église. Et cette procession, qui regroupe tout le peuple, a des allures de manifestation, pour ne pas dire d’insurrection83. Le saint et la foule assiègent le palais de l’Hebdomon, dont une tour s’effondre : l’espace du saint assiège celui, désormais restreint, de l’usurpateur. À la vue de la tour effondrée, « la foule poussait de hauts cris, comme quoi le saint devait entrer dans le Palais », et donc submerger l’espace de l’usurpateur au profit du sien ; mais Daniel refuse et rentre en ville84. Politiquement, l’affaire est jouée, le rapport de forces établi ; Basiliskos n’a plus qu’à faire amende honorable. Il tente une dernière fois d’amener le saint dans son espace ; repentant, il mande Daniel au Palais. Mais celui-ci refuse et ordonne avec succès à Basiliskos de venir se repentir à Sainte-Sophie85 : c’est l’usurpateur86 qui entre dans l’espace du saint. Basiliskos abandonne le monophysisme ; il ne reste plus qu’à attendre patiemment sa chute, imminente.

  • 87 Ariadnè, fille de Léon Ier, a épousé Anastase à la mort de Zénon (491).
  • 88 VDS, c. 92, p. 87.

46Comme dans tout bon récit hagiographique, la mort, qui va faire du corps du saint une relique, reçoit un traitement de faveur de la part de l’hagiographe. Mais la Vie de Daniel présente une version particulièrement spectaculaire, dans laquelle l’espace joue un rôle important. C’est Daniel lui-même qui organise les choses. Il avertit quelques jours à l’avance non pas de la date précise, mais de l’imminence de sa mort, ce qui est fort banal. Ce qui l’est moins, c’est qu’il s’occupe de son avenir post mortem ici-bas d’une façon méticuleuse. Lors d’une maladie précédente, l’empereur Anastase et sa femme Ariadnè87 ont fait apporter dans la mandra un tombeau magnifique de marbre et de métal précieux ; mais Daniel guérit cette fois-là et, avant même d’annoncer sa mort, récuse ce tombeau déposé dans la mandra et précise qu’il veut être mis en terre et son corps recouvert de reliques de martyrs88. Il refuse donc que son corps soit placé dans l’espace découvert de la mandra, là où l’hagiographe a vu le tombeau offert par le couple impérial.

  • 89 Ibid., c. 82, p. 77.
  • 90 Ibid., c. 94, p. 88. À cet endroit, le dispositif en spirale n’est pas qualifié d’escalier (τὸ ἔργο (...)
  • 91 C’est ainsi que l’on doit interpréter la mention de cette colonne toujours visible lorsque écrit l’ (...)

47Puis Daniel confie la responsabilité des funérailles à la patricienne Héraïs à qui il a fait avoir un enfant89. Elle fait construire l’escalier en forme de spirale autour de la colonne et jusqu’à l’entrée de l’oratoire qui servira à descendre la dépouille du saint90. On observe donc une sorte de confinement de l’espace formé de la colonne où le saint a vécu son ascèse et qui restera dans la postérité sacrée91 et de l’oratoire où se trouvera la relique.

  • 92 On ne peut bien évidemment estimer ce que l’hagiographe met derrière cette foule au plan quantitati (...)
  • 93 VDS, c. 96, p. 90.

48La mort du saint va donner lieu à une sorte d’incubation de sept jours. En effet, une semaine avant son décès, il en informe la communauté des frères. La nouvelle se répand et une foule innombrable s’agglutine dans la mandra92. L’on veut voir le saint une dernière fois, et aussi être dans l’espace de la mandra au moment même de la mort. En effet, le patriarche Euphémios enfin arrivé après une longue attente de la foule monte à l’échelle et constate que le saint vit encore ; il repart, mais la foule reste93. Par cette sorte d’incubation préalable, la mort de Daniel se trouve ainsi implicitement assimilée aux miracles qu’il opérait.

  • 94 Ibid.., c. 99, p. 92.
  • 95 VAS, c. 26, p. 106.
  • 96 VDS, c. 10, p. 93.
  • 97 Cet oratoire pose un problème. Ce n’est pas le martyrion de Syméon Stylite, toujours qualifié ainsi (...)

49Nous avons vu comment l’espace est alors divisé en deux ; seuls le patriarche et les dignitaires ont le droit de monter sur la plate-forme pour embrasser la dépouille. La foule, révoltée de se trouver ainsi écartée et privée du contact avec la relique, manifeste bruyamment. On attache alors Daniel à la planche de sa déposition et, telle une icône, on le montre au peuple durant de longues heures94. La Vie d’Alypios permet de comprendre le sens de cette précaution : la foule de toute la région accourt après la mort du stylite et les gens combattent presque pour la relique, manquent l’enlever, veulent la tailler en morceaux95. Pour prévenir de tels excès, Héraïs offre un cercueil en plomb pour descendre Daniel et cela éclaire le sens d’une phrase en apparence peu claire de la Vie de Daniel : sous la pression de la foule, près de l’entrée de l’oratoire, l’escalier en bois s’effondre, mais les porteurs ne sont pas blessés et surtout résistent aux assauts de la foule96. Daniel est alors mis en terre dans l’oratoire97, sous les restes des martyrs, conformément à sa demande.

  • 98 Cf. M. Kaplan, Les normes de la sainteté à Byzance (vie-xie siècles). Mentalités 4, 1990, p. 29-30.

50La Vie de Daniel s’arrête là. Au lendemain des funérailles, l’espace de la mandra se distribue ainsi : à l’air libre, la colonne, visible de loin, et le tombeau de marbre et de métal précieux offert par l’Empereur, témoin aux yeux des fidèles de la reconnaissance par le pouvoir impérial de la sainteté du personnage98 ; le martyrion de Saint-Syméon et le monastère dont l’oratoire contient la relique.

  • 99 Delehaye, Les saints stylites, p. LVII-LVIII.
  • 100 VLS, c. 3, p. 197-198 : la colonne « en forme de tour, qui est restée visible pour tous jusqu’à auj (...)
  • 101 Pour réaliser son projet de monter sur la colonne, Léontios s’accorde « avec ceux qui se trouvaient (...)
  • 102 M. Gédéon, ‘Apχεῖοv ἐκκλησιαστικῆς ἱστορίας, Constantinople 1911, I, p. 60-62.
  • 103 B. de Khitrowo, Itinéraires russes en Orient, Genève 1889, p. 109.
  • 104 VLS, c. 39, p. 233.

51La fortune ultérieure de l’espace sacré où Daniel vécut nous semble contrastée. D’un côté les mentions de pèlerinage que nous avons sont tardives et peu nombreuses, ce qui peut paraître surprenant compte tenu de la célébrité du personnage confirmée par les autres sources de l’époque99. De l’autre, la longévité de la colonne et de son usage, au moins jusqu’au xiie siècle, atteste de la pérennité du sanctuaire. Si la mention contenue dans la Vie de Luc le Stylite est purement monumentale100, la Vie de Léontios donne des détails. Non seulement elle montre une communauté de statut non précisé101, mais elle décrit comment le saint s’est bien rendu dans la mandra pour en rencontrer les membres. L’endroit où il aspire à vivre, c’est la logette et la mandra. C’est bien dans cet espace que réside la sainteté à laquelle il aspire. La congrégation qui régit alors les abords de la colonne est un monastère, comme le montre l’adresse d’une lettre contemporaine de Nicolas Katasképènos à Sabas, higoumène de Saint-Daniel d’Anaplous102. En 1200. Antoine de Novgorod a pu voir les reliques de Daniel. En venant de Constantinople, il passe à Saint-Michel d’Anaplous ; « plus loin sur la montagne, dans une châsse ouverte, sont les reliques de saint Daniel le Stylite ; après Daniel, sur cette même montagne, se tenait Akakios, et il est enterré dans la même église. Dans cette même église repose la sainte princesse Xénia, fille de Bracislas103. » La relique est donc toujours en place dans la même église, contrairement à celle de Luc le Stylite, transportée immédiatement à Constantinople au monastère de Saint-Bassianos104 ; de plus, la colonne de Luc a de toute façon été détruite lors du raz de marée du 25 octobre 986. Mais la relique de Daniel a été dégagée de sa tombe et des reliques des martyrs sous lesquelles elle avait été déposée.

52Pour Daniel, comme pour son prédécesseur et maître Syméon l’Ancien, l’espace délimité par la mandra, centré sur la colonne et sur la plate-forme qui en constitue le sommet et où vit le saint, est une composante essentielle du processus de sanctification, de l’invasion du personnage par le sacré. C’est le saint qui sacralise l’espace, au point qu’il emporte cet espace sacré avec lui lorsque d’aventure il quitte la mandra ; mais l’hagiographe, porte-parole des fidèles, traduit dans son discours une attention soutenue à l’inscription du sacré dans l’espace, autour de la colonne et sur une hauteur. Le faible nombre de Vies de stylites plus récentes permettra seulement d’émettre l’hypothèse que la mandra devient moins importante : dans la Vie de Luc le Stylite, pourtant composée avec soin et truffée de références appuyées aux prédécesseurs, elle a disparu et, de plus, l’organisation de l’espace devient moins importante que l’ascèse. En ceci, le stylite se banalise et tend à devenir un saint comme un autre ; d’ailleurs Luc, comme tenta de le faire Léontios, se borne à reprendre une colonne déjà maintes fois utilisée et donc moins originale ; le stylisme, d’abord ascèse extrémiste et spectaculaire, devient un mode comme un autre et désormais mineur de la sainteté byzantine.

Notes

1 Infra, p. 251-262.

2 Vie de Léontios de Jérusalem, c. 37-38, p. 74

3 Sur les saints de la banlieue de Constantinople, cf. M. Kaplan. L’Hinterland religieux de Constantinople : moines et saints de banlieue d’après l’hagiographie, 27th Spring Symposium of Byzantine Studies, éd. C. Mango, G. Dagron, Londres 1995, p. 191-205.

4 Nous laissons donc de côté le stylisme syrien en faveur de celui qui se développe à proximité de la capitale et en Asie Mineure, loin du lieu d’origine. Nous nous réservons de traiter ultérieurement du problème de l’espace sacré tel que les vies des deux Syméon nous permettraient de l’aborder. De plus, dans le cas des Syriens, nous pouvons confronter les textes et l’archéologie, ce qui n’est pas le cas pour Daniel. Alypios et Luc. Nous avons de même écarté provisoirement la Vie de Lazare le Galèsiote (BHG 979), éd. H. Delehaye, AASS Novembris III, Bruxelles 1910, p. 502-588, à la tête d’un système complexe englobant plusieurs monastères au xie siècle, ce qui change en partie la problématique en rompant l’unité de lieu que nous trouvons dans les autres Vies. La question du type de sainteté qu’illustrent les stylites a été brillamment illustrée, en se fondant sur les Vies que nous venons d’évoquer, par J.-M. Sansterre, Les saints stylites du ve au xie siècle, permanence et évolution d’un type de sainteté, Sainteté et martyre dans les religions du Livre, éd. J. Marx. Bruxelles 1989 ( = Problèmes d’histoire du christianisme 19), p. 33-45, où l’on trouvera la bibliographie antérieure, qui ne s’est guère enrichie depuis. Sauf pour les rapports aux monastères qui jouxtent la colonne du saint, l’auteur ne s’est pas penché sur le problème de l’espace. Sur Syméon Stylite le Jeune, voir en dernier lieu la judicieuse étude de V. Déroche, Quelques interrogations à propos de la Vie de Syméon Stylite le Jeune, Eranos 94, 1996, p. 65-83.

5 Cf. G. Dagron, Le fils de Léon Ier (463), Témoignages concordants de l’hagiographie et de l’astrologie, AB 100, 1982, p. 271-275.

6 Cf. B. Flusin, Syméon et les philologues ou la mort du stylite, Les saints et leur sanctuaire à Byzance, textes, images et monuments, éd. C. Jolivet-Lévy, M. Kaplan, J.-P. Sodini, Paris 1993 (Byzantina Sorbonensia 11), p. 1-23.

7 L’autre version ajoute que le temple est devenu depuis l’oratoire Saint-Michel au lieu-dit Philemporin.

8 VDS, c. 14, p. 14-15.

9 Ibid., c. 15, p. 15-16.

10 Ibid., c. 17, p. 17. Il s’agit évidemment du monophysisme, bien implanté et sans doute majoritaire chez les populations syriacophones de l’Empire.

11 Ibid., c. 19-20. p. 19-21.

12 Ibid., c. 21, p. 21-22.

13 Rappelons qu’à cette époque Syméon est un personnage encore largement discuté, ce dont la Vie même de Daniel se fait l’écho.

14 VDS. c. 22, p. 23-24.

15 VAS, e. 7, p. 152. On notera cette définition, utile pour l’espace sacré : « Là sont les lieux saints, là où celui qui aime Dieu aura choisi de vivre pieusement. »

16 Ibid., c. 8, p. 13.

17 Ibid., c. 9, p. 54.

18 Les deux Vies considérées établissent un lien simple entre l’espace du reclus et l’espace du stylite ; on verra plus loin qu’Alypios, sur sa colonne, vit entouré de reclus. Nous tendons à rapprocher cette réclusion de celle que vit à la même époque Théodore de Sykéôn dans une cage de fer sur un rocher, où il ne peut se tenir ni debout, ni couché, et qui est sans doute un substitut du stylisme ; cf. M. Kaplan, Les sanctuaires de Théodore de Sykéôn. Les saints et leur sanctuaire, cité supra n. 6, p. 67.

19 VAS. c. 12, p 156-157.

20 Ibid., c. 14, p. 158-159.

21 Cf. M. Kaplan, Les hommes et la terre à Byzance du vie au xie siècle, propriété et exploitation du sol, Paris 1992 (Byzantina Sorbonensia 10), p. 40, 196, 275.

22 VLS, c. 10, p. 204-205. La date de cet hiver a fait l’objet de nombreuses discussions ; les éditeurs, tant H. Delehaye, Les saints stylites, p. XCVIII, que F. Vanderstuyf, PO XI,2, Paris 1914, p. 166, s’accordent sur l’hiver 933-934 ; d’autres auteurs préfèrent l’hiver 927-928. Cette discussion mériterait d’être reprise ; cf. Kaplan, Les hommes et la terre, cité note précédente, p. 13. L’oratoire de saint Dèmètrios pourrait jouer ce rôle de sanctuaire de proximité, garantie de l’authenticité du saint, que l’on retrouve avec le martyrion de Syméon Stylite auprès de Daniel ou celui d’Euphémie auprès d’Alypios, si Luc était resté comme stylite sur ses propriétés familiales. Notons qu’il s’agit d’un sanctuaire dédié à un saint militaire pour cette famille de stratiotes : sur cet aspect, cf. M. Kaplan. La place des soldats dans la société villageoise byzantine (viie-xe siècles), Le combattant au Moyen Âge. Saint-Herblain 1991. p. 49-51 et Les hommes et la terre, p. 231-246.

23 Alypios se contente d’une seule colonne ; Luc aurait peut-être pu faire de même ; on ne peut donc exclure que la Vie traduise le souvenir authentique d’une première colonne.

24 VDS. c. 23. p. 25.

25 lbid., c. 24, p. 26.

26 lbid., c. 26, p. 27.

27 Καστρήσιος ἐπì τῆς θείας τραπέζης. Les relations entre Daniel le Stylite et les fonctionnaires du cubiculum, ainsi que les relations internes à ce groupe telles que les présente la VDS mériteraient une étude particulière.

28 On notera la méfiance persistante des autorités vis-à-vis des stylites : l’empereur avait déjà refusé de recevoir Sergios muni de la cuculle de Syméon ; ici, empereur et patriarche ne considèrent pas comme acquise la sacralisation du lieu.

29 Gélanios aussi est syriacophone, ce qui facilite certainement l’entente finale.

30 VDS, c. 26-27, p. 27-28.

31 Ibid., c. 35, p. 33. Eudoxia II est une fille de Théodose II. On rapprochera cette phrase de celle figurant dans la Vie d’Alypios, supra n. 15.

32 Dans son projet d’installation sur la colonne de Daniel au xiie siècle, Léontios a négocié avec les desservants et eux seuls ; l’éditeur traduit ici abusivement le terme de mandra par monastère, alors que le texte ne qualifie nullement de moines « ceux de l’endroit ». En revanche, pour Luc, il s’agit bien d’un monastère, appelé à plusieurs reprises μονή, ou μοναστήριον dans le principal synaxaire ; comme Luc s’adresse au métropolite et non aux moines pour s’installer sur la colonne, on en déduira soit que le monastère d’Eutrope près de Chalcédoine est un monastère épiscopal, soit que le métropolite Michel est un personnage ressenti alors comme tellement recommandable que l’hagiographe juge nécessaire de se parer de son patronage.

33 On n’y verra nullement un abandon définitif du terme mandra : à la fin du xiie siècle. Théodose Goudélis, hagiographe de Léontios, désigne ainsi l’espace qui entoure la colonne. Pour s’entendre avec les desservants, Léontios monte à la mandra : Vie de Léontios de Jérusalem, c. 37, p. 74.

34 VDS, c. 44, p. 41.

35 Basianè est, elle aussi, une orientale. Vu son aspect extérieur et la troupe qu’elle conduit, elle n’avait nul besoin de paroles pour exercer son œuvre de tentatrice ; la langue ne joue donc ici aucun rôle. Mais on notera une nouvelle fois le lien implicite sous la plume de l’hagiographe entre Orient et hérésie.

36 VDS, c. 42, p. 38.

37 Ibid., c. 46, p. 44. Comme l’autre version dit que Saint-Michel se trouvait à 1 mille de la mer, on serait tenté d’en déduire que la mandra se trouvait à 2 milles de la mer, si l’on ne pouvait soupçonner une contamination d’un texte par l’autre. Suivant les endroits, à proximité d’Istinye, on se trouve au sommet du versant à un ou deux milles de la mer. L’urbanisation rend désormais impossible les tentatives de localisation. De même le palais mentionné ici est sans doute celui que l’autre version de la VDS décrit par la suite.

38 Ibid., c. 50, p. 49. En fait, les déplacements de Léon Ier dans la suite de la Vie montrent qu’il n’en est rien et que l’empereur vit bien dans la capitale.

39 Ibid., c. 58, p. 56-57.

40 Ibid., c. 57, p. 55-56. Dans son souci de montrer, à juste titre, que le type de sainteté qu’incarnent les stylites suit la même évolution que pour l’ensemble des saints byzantins vers une sainteté moins ascétique et plus « sociale », idée déjà défendue par R. Morris, Monasteries and their Patrons in the tenth and eleventh centuries, Byz. Forsch. 10, 1985. p. 185-231, spécialement p. 122. J.-M. Sansterre. Les saints stylites du ve au xie siècle, cité supra n. 4. p. 35, minimise la fondation de ce monastère, malgré les références qu’il relève dans sa n. 35. Daniel est, sans doute à un degré moindre que Lazare le Galèsiote, mais au même titre que Luc, intégré à un système monastique dont les prières du saint rythment la vie, et ceci bien avant le tournant allégué de 843, certes sensible, mais moins net qu’on ne l’affirme souvent (Id., ibid., p. 39) ; la Vie de Daniel le Stylite conduit en tout cas à nuancer ce point de vue.

41 VDS, c. 58, p. 57. Cette locution (ἔξω ἐν τῇ μάνδρα). qui n’est pas totalement claire, veut bien dire qu’il s’agit de l’espace extérieur découvert, à l’intérieur de la mandra, et non d’un mouvement de sortie du martyrion, ou, plus bas, du monastère, pour entrer dans la mandra. La façon dont s’exprime l’hagiographe. montrant Daniel s’abritant derrière l’exemple de Syméon, dont la mandra ne contenait nul bâtiment, résout les hésitations purement grammaticales.

42 Ibid., c. 61, p. 60.

43 Ibid., c. 62, p. 61.

44 Ibid., c. 94, p. 98.

45 Ibid., c. 12, p. 13 : επάνω τοῦ προπύλου τῆς εἰσόδου τοῦ μαρτυρíου τὰ κατὰ Βασιλίσκον. Une zone, plutôt qu’un quartier, en cette région champêtre où Gélanios plantait ses vignes, portait le nom de Basiliskos à proximité de la mandra du saint. Hasard ou résultat d’une construction effectuée par l’usurpateur après qu’il a fait amende honorable, ou simplement don par Basiliskos d’un terrain au nord de la mandra ?

46 Martyrion à voûtes et piliers, ce qui n’indique pas de plan. Celui-ci peut être basilical et orienté à l’est, ce qui donnerait une porte dans le collatéral sud vers la mandra et une autre au nord vers τὰ κατὰ Βασιλίσκον avec des propylées. Les basiliques sont alors rarement voûtées, mais plutôt charpentées avec ces colonnes que refuse Daniel. Il s’agit donc plus probablement d’un édifice à plan centré.

47 VAS. c. 15. p. 159-160.

48 Ibid., c. 16. p. 161.

49 Ibid., c. 24, p. 166.

50 Ibid., c. 17. p. 161.

51 Ibid., c. 18. p. 162.

52 Ibid., c. 20, p. 163.

53 VDS c. 42-43, p. 38-40.

54 Ibid., c. 95, p. 88.

55 Ibid., c. 96, p. 90.

56 Ibid., c. 99-100, p. 91-92.

57 Ibid., c. 63, p. 62-63.

58 Ibid., c. 72, p. 69. Dans la Vie d’Alypios, les reclus s’agglutinent à la base de la colonne, ce qui permet au saint de psalmodier avec eux : VAS, c. 20, p. 163.

59 VLS, c. 13, p. 208.

60 Ibid., c. 23, p. 217.

61 Ibid., c. 21, p. 216-217. Voir ci-dessous un autre exemple d’un haut personnage accédant à la plate-forme.

62 Cf. Kaplan. Moines et saints de banlieue, cité supra n. 3, p. 196-197. Luc est au moins aussi près, sauf qu’il faut franchir le Bosphore, mais l’hagiographe ne joue pratiquement pas de cette proximité, au point de taire dans le récit les rapports entre le stylite et le monastère de Bassianos qu’il a rénové – ce qui lui vaut d’en être le nouveau ktètôr –, où il va être enterré, sans que pour autant aucun moine ne se rende auprès de lui et que lui même ne s’y rende. C’est parfaitement invraisemblable et c’est donc le résultat d’une volonté délibérée de l’hagiographe.

63 Pour une réflexion d’ensemble sur les rapports du saint byzantin et du miracle, cf. M. Kaplan, Le miracle est-il nécessaire au saint byzantin ?, Miracle et karāma, éd. D. Aigle. Turnhout 2000 (Hagiographies médiévales comparées 2), p. 167-196. La réponse à la question ainsi posée est évidemment négative. Sur la composition de la Vie de Syméon Stylite le Jeune, cf. Déroche, Quelques interrogations, cité supra n. 4, notamment p. 70-71 pour la comparaison avec les recueils de miracles.

64 Pour cette identification, cf. D. Feissel, Notes d’épigraphie chrétienne IV, BCH 104, 1980, p. 461-462.

65 VDS, c. 59, p. 57-58.

66 On connaît bien ce type d’ex-voto, par exemple celui conservé au Musée du Louvre, représentant Syméon Stylite que supplie le serpent mâle : Byzance, L’art byzantin dans les collections publiques françaises, Paris 1992, n° 61, p. 114, avec bibliographie. Celui de Daniel est de grande dimension, contrairement à celui de Syméon Stylite. Il paraît vraisemblable que l’autel soit celui de l’oratoire du monastère, construit peu avant l’épisode.

67 VDS, c. 57, p. 56.

68 Ibid., c. 86, p. 81.

69 Ibid., c. 87, p. 82.

70 Ibid., c. 89, p. 83.

71 Analyse de la composition dans Kaplan, Le miracle est-il nécessaire au saint byzantin ?, cité supra n. 63.

72 Toutefois, la Vie de Luc énonce une vigoureuse hiérarchisation de l’espace spirituel, qui distinguait ceux qui sont dans le monde, les cénobites et les stylites égaux aux anges ; cf. A. P. Kazhdan, Hermitic, Cenobitic, and Secular Ideals in Byzantine Hagiography of the Ninth through the Twelfth centuries, Greek Orthodox Theological Review 30, 1985, p. 473-487 et notamment p. 479.

73 VLS, c. 29, p. 25-26.

74 L’ascétisme et, à un degré moindre, les miracles, contribuent à la sainteté de Daniel ; mais le principal, aux yeux de l’hagiographe, c’est son poids politique et son intervention en faveur de l’orthodoxie ; d’où, nous l’avons vu, les efforts considérables pour dédouaner Daniel de tout soupçon de monophysisme.

75 VDS, c. 49, p. 47.

76 Ibid., c. 55, p. 53-54.

77 Ibid., c. 60-62, p. 58-60.

78 La présentation des opinions religieuses des empereurs dans la vie de Daniel est tendancieuse, car Zenon, auteur de l’Hénotique, est un chalcédonien pour le moins modéré ; Anastase qui, pour avoir épousé à son tour Ariadnè, jouit aussi de la bienveillance du saint, était ouvertement monophysite, mais l’hagiographe le présente comme un parfait chalcédonien.

79 Daniel est syriacophone et ce seul fait a permis aux desservants de Saint-Michel d’Anaplous de l’accuser d’hérésie ; cf. supra, p. 203 et n. 10.

80 VDS, c. 71, p. 67-68.

81 Ibid., c. 72, p. 70.

82 Ibid., c. 73, p. 70-71.

83 Ibid., c. 74, p. 71-72.

84 Ibid., c. 75, p. 73.

85 Ibid., c. 83, p. 74-75.

86 On remarquera que l’hagiographe, une fois que Basiliskos a accepté de se repentir et de faire son entrée dans Sainte-Sophie (il s’agit d’une entrée parfaitement conforme au cérémonial classique : cf. G. Dagron, Empereur et prêtre. Etude sur le « césaropapisme » byzantin. Paris 1996, p. 106-110), le qualifie d’empereur.

87 Ariadnè, fille de Léon Ier, a épousé Anastase à la mort de Zénon (491).

88 VDS, c. 92, p. 87.

89 Ibid., c. 82, p. 77.

90 Ibid., c. 94, p. 88. À cet endroit, le dispositif en spirale n’est pas qualifié d’escalier (τὸ ἔργον κύκλῳ) ; mais, après la mort du saint, le patriarche monte sur la plate-forme δία τῆς σκαλώσεως.

91 C’est ainsi que l’on doit interpréter la mention de cette colonne toujours visible lorsque écrit l’hagiographe de Luc et sur laquelle Léontios s’était accordé avec les desservants pour monter à son tour.

92 On ne peut bien évidemment estimer ce que l’hagiographe met derrière cette foule au plan quantitatif. Toutefois, ce grand concours de foule, ajouté à ce que nous avons montré plus haut, à savoir que la mandra contient en partie et le martyrion de Syméon Stylite et un monastère assez grand pour servir également de xénodocheion, force à s’interroger sur la dimension de la mandra du saint. Celle de Syméon l’Ancien était de petite taille ; celle de Daniel semble au contraire largement proportionnée. Comme nous ne savons rien de la construction de cette clôture, nous pouvons peut-être risquer l’hypothèse qu’elle ait pu connaître des agrandissements pour tenir compte des nécessités.

93 VDS, c. 96, p. 90.

94 Ibid.., c. 99, p. 92.

95 VAS, c. 26, p. 106.

96 VDS, c. 10, p. 93.

97 Cet oratoire pose un problème. Ce n’est pas le martyrion de Syméon Stylite, toujours qualifié ainsi, malgré l’avis de R. Janin, La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin. Première partie, Le siège de Constantinople et le patriarcat œcuménique, t. 3, Les églises et les monastères2, Paris 1969, p. 86. Ce pourrait être un oratoire construit exprès, solution que l’on ne saurait totalement exclure, bien que la Vie ne mentionne nullement la construction d’un tel édifice. Le plus simple reste donc qu’il s’agisse de l’oratoire du monastère.

98 Cf. M. Kaplan, Les normes de la sainteté à Byzance (vie-xie siècles). Mentalités 4, 1990, p. 29-30.

99 Delehaye, Les saints stylites, p. LVII-LVIII.

100 VLS, c. 3, p. 197-198 : la colonne « en forme de tour, qui est restée visible pour tous jusqu’à aujourd’hui ».

101 Pour réaliser son projet de monter sur la colonne, Léontios s’accorde « avec ceux qui se trouvaient là » (τοῖς ἐκεῖσε) : Vie de Léontios de Jérusalem, c. 37, p. 74.

102 M. Gédéon, ‘Apχεῖοv ἐκκλησιαστικῆς ἱστορίας, Constantinople 1911, I, p. 60-62.

103 B. de Khitrowo, Itinéraires russes en Orient, Genève 1889, p. 109.

104 VLS, c. 39, p. 233.

Notes de fin

1 Principales sources utilisées :
H. Delehaye, Synaxarium Constantinopolitanum. Acta Sanctorum, Propylœum Novembris, Bruxelles 1902.
Vie d’Alypios le Stylite, éd. H. Delehaye, Les saints stylites, Bruxelles 1923 (Subsidia Hagiographica 14), p. 148-169 (Vie ancienne, BHG 65, citée VAS) ; p. 170-187 (Vie métaphrastique, BHG 64) ; p. 188-194 (Éloge par Néophytos le Reclus, BHG 66) ; éloge par Antoine de Sainte-Sophie (BHG 66d), éd. F. Halkin, Inédits byzantins d’Ochrida, Candie et Moscou, Bruxelles 1963 (Subsidia Hagiographica 38), p. 166-208.
Vie de Daniel le Stylite, éd. H. Delehaye, Les saints stylites, p. 1-94 (Vie ancienne, BHG 489, citée VDS) ; p. 95-103 (Vie abrégée, BHG 490e) ; p. 104-147 (Vie métaphrastique, BHG 490).
Vie de Léontios de Jérusalem (BHG 985), éd. D. Tsougarakis, The Life of Leontios, Patriarch of Jerusalem, Text, Translation, Commentary, Leyde 1993 (The Medieval Mediterranean 2).
Vie de Luc le Sylite (BHG 2239), éd. H. Delehaye, Les saints stylites, p. 195-237 (citée VLS).
Vie de Syméon Stylite le Jeune (BHG 1689), éd. P. Van den Ven, La Vie ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune (521-592), Bruxelles 1962 (Subsidia Hagiographica 32,I).

© Éditions de la Sorbonne, 2001

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