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Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident

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Michel Kaplan

Le choix du lieu saint d’après certaines sources hagiographiques byzantines1

Michel Kaplan

Texte intégral

  • 1 Références hagiographiques par ordre chronologique :
    Vie d’Hypatios par Kallinikos (BHG 760). éd. e (...)

1Empruntons les traces du futur Alypios le Stylite ; diacre et économe d’Adrianopolis de Paphlagonie, il a tenté de fuir en Orient pour se faire moine, mais son évêque l’a rattrapé à Euchaïta et ramené à son évêché. Il aspire toujours à la vie monastique :

  • 1 On rapprochera cela d’une scolie à l’Échelle du Paradis de Jean Climaque, PG 88, col. 921 D, citée (...)

2« Il arriva que le juste entendit en songe un divin conseil de ne pas se décourager pour n’avoir pas obtenu de suivre le chemin espéré. La vision nocturne lui révélait que là où celui qui aime Dieu a choisi de vivre pieusement, là sont les lieux saints1. Il se lève, réjoui par ces visions ; il cherche un peu partout où s’établir et découvre à force de chercher un lieu (τόπος) tranquille et désert à l’écart des villes et terroirs. Il monte donc sur l’une des montagnes au sud de la ville : en effet, il savait que la montagne était belle, fort élevée et à l’écart de tout dérangement. Debout au sommet, il regardait partout, se rassasiait l’œil, l’esprit tout réjoui, l’âme satisfaite au plus profond de lui. Mais l’endroit n’avait pas d’eau, ce qui chagrina le saint.

3Le lendemain, il prend une dikella à fouir, monte aussitôt sur la montagne, cherche et creuse jusqu’à midi sans rien trouver. Découragé, il s’assied de fatigue. Assis, il s’endort et voit en songe un homme qui lui montre un endroit en lui conseillant d’y creuser. Il se lève, creuse et cela s’avère un peu plus fécond. Il continue à creuser plus profond et touche l’eau. Son âme se réjouit et il prie Dieu, qui fait miséricorde à ceux qui se réfugient en Lui. Il se hâte auprès de son évêque, arrive, lui explique l’affaire et lui demande, au cas où il creuserait les fondations d’un sanctuaire, s’il les bénira. Ce qu’apprenant, l’évêque permit au saint de tout faire, mais, en cachette, il envoya boucher l’ouverture de la source, afin que, découragé, il abandonne la montagne comme d’un accès difficile et désagréable à ceux qui voudraient s’approcher de lui, et qu’il s’établisse en bas, dans la plaine qui entoure la ville, accessible à tous. Le saint recommence à aller de droite et de gauche et à chercher un τόπος à l’écart et éloigné. Il voit près de la ville un endroit désert plein de tombes très anciennes : à l’intérieur se cachait, invisible, un essaim nombreux d’esprits ; l’endroit était surtout effrayant pour tous les hommes. Le soldat du Christ fut le premier à oser y entrer, frappant de stupeur les gens avec qui il circulait pour examiner et rechercher un lieu d’établissement qui fût désert. »

  • 2 Vie d’Alypios le Stylite, c. 8-9, p. 152-155. Nous avons examiné la conception de l’espace sacré d (...)

4Alypios ne cède pas aux objurgations de ses compagnons ; au contraire, il monte sur la colonne qui surmonte l’une des tombes, terminée en son sommet par une statue de taureau-lion, qu’il fait tomber et remplace par une croix et une icône du Christ. Il s’endort alors du sommeil du juste et bénéficie d’une nouvelle vision : il voit « deux hommes vénérables debout devant lui qui s’adressent à lui, le réprimandant avec douceur : “Jusqu’à quand nous laisseras-tu t’attendre, homme de Dieu, si tu es Alypios lui-même, celui dont Dieu a prédit qu’il transformerait ces lieux (τόπος) en lieux saints. Ne diffère pas de faire ce qui t’est prescrit.” Ces hommes apparurent aussi au saint lorsqu’il entreprit de construire l’oratoire de la grande martyre Euphémie2. »

5L’essentiel des questions que nous serons amené à nous poser figurent pêle-mêle dans cet extrait : une définition générale du lieu saint ; l’inspiration divine par une vision dans la recherche du lieu saint, qui n’empêche pas des considérations plus terre à terre sur la beauté et la commodité du lieu ; l’intervention problématique de l’ordinaire ecclésiastique : la quête bien humaine du lieu introuvable ; la lutte contre les démons et le paganisme, et donc la transformation d’un lieu quelconque (la montagne) ou démoniaque (la nécropole païenne) en lieu saint.

  • 3 Vie d’Etienne le Jeune, c. 11, p. 102.

6La définition que donne la Vie d’Alypios a le mérite de la simplicité : point d’a priori sur des lieux qui seraient par nature plus propices à la sainteté que d’autres, puisque c’est le saint qui fait la sainteté du lieu. Cette évidence ne triomphe pas de façon absolue. Nous rencontrons dans la Vie d’Etienne le Jeune une définition précisément inverse : si les parents du futur adversaire de Constantin Copronyme choisissent le mont Saint-Auxence, c’est non seulement à cause du souvenir dudit saint, mais aussi à cause des caractère du lieu qui « a tout pour plaire à qui veut être sauvé ; [...] là en effet où un lieu de salut modèle le comportement en vue du salut, là en vérité est la Jérusalem réelle3 ».

  • 4 Vie de Syméon Stylite le Jeune, c. 65, p. 56. Sur la Vie de Syméon Stylite le Jeune, cf. en dernie (...)
  • 5 Vie d’Etienne le Jeune, c. 20. p. 112. Nous adoptons la toute récente traduction de M.-Fr. Auzépy.
  • 6 Vie d’Athanasia d’Égine, c. 6, p. 184.
  • 7 Vie de Syméon Salos, c. 1l, p. 144-145. À cet égard, cette Vie est d’un intérêt très particulier à (...)
  • 8 Vie d’Irène de Chrysobalanton, c. 3, p. 10.
  • 9 Ibid., c. 4, p. 12-14.
  • 10 Vie d’Etienne le Jeune, c. 11, p. 101.

7Naturellement, la coïncidence fréquente entre moine ou moniale et saint ou sainte oriente le lieu saint du côté de l’implantation privilégiée de l’ascèse ; la supériorité originelle de l’érémitisme entraîne une préférence marquée pour les lieux à l’écart. Épisode obligé de maintes hagiographies : le saint abandonne un lieu d’ascèse devenu excessivement fréquenté à ses yeux pour se retirer plus à l’écart et généralement plus en hauteur, comme Syméon Stylite le Jeune qui abandonne sa deuxième colonne située dans le monastère de son maître spirituel, Jean, pour monter sur la solitude du mont Admirable4 , Etienne le Jeune qui se réfugie au sommet du mont Saint-Auxence5 ou Athanasia d’Egine qui, « après quatre ans avec ses compagnes, s’arrangea pour quitter le τόπος où elle était établie et partir pour une montagne complètement isolée6 ». Au contraire, après 29 ans passés au désert comme boskos, Syméon se rend à Émèse pour adopter le comportement du salos7 ; c’est la cité entière qui va devenir lieu saint. Quand Irène, en route pour participer au concours de beauté qui va doter Michel III d’une épouse, passe à l’Olympe interviewer Iôannikios, celui-ci lui assène comme une évidence qu’elle sera abbesse du monastère de Chrysobalanton situé dans la capitale8. Lorsqu’elle a définitivement réglé le problème de son mariage en écartant tous les partis avantageux qu’on lui proposait, « tous les jours elle cherchait un lieu où s’établir, pour y mener la vie d’hésychia qui plaît à Dieu, retiré de tous les troubles et dérangements. Elle avait cherché dans toute la ville quand enfin elle se rappela les prédictions que lui avait faites le grand Iôannikios. Aussitôt, elle abandonna le reste et envoya des gens chercher avec zèle le monastère de Chrysobalanton9. » L’épisode est significatif : Irène limite sa recherche à la capitale intra muros ; elle vient occuper un lieu existant. De même, si les parents d’Etienne le Jeune l’envoient hors de la capitale, c’est « qu’il n’était pas possible qu’il séjournât dans les monastères de Byzance à cause du trouble que le tyran y faisait régner10 ». Autrement dit, n’eût été l’hérésie, il pouvait parfaitement être moine dans la reine des villes.

  • 11 Vie de Syméon Stylite le Jeune, c. 65, p. 56. L’important ici, c’est que le lieu soit inaccessible (...)
  • 12 Vie de Sabas, c. 15, p. 97.
  • 13 Vie de Luc le Jeune, c. 66, p. 197.
  • 14 Ibid., c. 67, p. 198.
  • 15 Vie d’Athanasia d’Egine, c. 6, p. 184.

8De fait, les deux démarches coexistent. La plus évidente, compte tenu du désir fondamental de se couper du monde, c’est l’invention d’un lieu saint, auparavant inconnu ou inoccupé. Syméon Stylite le Jeune abandonne le monastère de Jean où il avait édifié ses premières colonnes, mais où il est constamment importuné par la foule, pour le mont Admirable ; avant même de mettre en scène la désignation par Dieu, l’hagiographe nous révèle que la montagne « était dépourvue d’eau, inaccessible aux hommes, extrêmement sauvage, infestée de bêtes féroces à quatre pattes et de serpents venimeux11 ». L’emplacement de la future laure de Sabas répond au même impératif12. Pour convaincre Luc le Jeune de s’installer à Steiron, ses disciples lui présentent l’endroit comme « tempéré, plaisant, libre de tout dérangement et presque inaccessible aux hommes » ; toutefois, si les disciples ont repéré cet endroit, c’est qu’ils désiraient l’accompagner pour le servir13. Luc, lui, cherche un lieu plus à l’écart ; après avoir aménagé l’endroit proposé par ses compagnons, situé à proximité d’une source qu’il a fait couler d’abondance, « son kellion, il ne l’implante pas près de cette source, mais le plus loin possible dans les buissons de façon à ne pas être visible de la foule14 ». Quant à Athanasia d’Egine, c’est d’elle-même qu’elle quitte le lieu où elle était établie avec ses compagnes « pour une montagne complètement isolée » et donc un lieu d’ascèse entièrement nouveau15 .

  • 16 Vie de Théodore Stoudite (vie A), c. 5, col. 240D-241B.
  • 17 Vie de Cyrille le Philéote, c. 21, p. 104.
  • 18 Vie d’Hypatios, c. 8. p. 98.
  • 19 Vie d’Etienne le Jeune, c. 11, p. 102.
  • 20 Vie de Luc le Stylite, c. 10, p. 205-206.
  • 21 Vie de Léontios de Jérusalem, c. 38, p. 74-76.
  • 22 Vie de Sabas, c. 15, p. 97-98.
  • 23 Vie de Jean l’Hésychaste, c. 5, p. 204.
  • 24 Vie de Syméon Salos, c. 8, p. 137.
  • 25 Vie de Luc le Jeune, c. 23, p. 169-170.
  • 26 Cf. l’étude de cette problématique infra, p. 193 s.

9Et pourtant, à bien regarder, la grande majorité des lieux saints sont ou bien familiers à l’occupant ou bien des lieux déjà sanctifiés qu’il s’agit de réoccuper. Quand Platon et son neveu Théodore s’établissent au Sakkoudion, il s’agit certes d’un endroit qui leur a été assigné à l’avance (προωρισμένον), donc par le dessein de Dieu, un lieu qui convient tout à fait à abriter des moines et leur procurer la tranquillité, inoccupé et doté d’une seule voie d’accès, escarpé mais avec un replat pour édifier un monastère, mais c’est une propriété familiale16. De même, Matthieu, frère de Cyrille le Philéote, fonde leur commun monastère à proximité d’une église patrimoniale en ruine, ce qui combine la patrimonialité et la réoccupation d’un lieu déjà consacré auparavant17. Hypatios s’installe dans le monastère qu’avait fondé Rouphinos pour des moines égyptiens, que ceux-ci avaient quitté et qui, depuis, restait désert, ce qui laissait le champ libre aux démons18. Etienne le Jeune réinvestit la grotte d’Auxence et des successeurs de celui-ci19. Luc le Stylite abandonne la colonne qu’il avait édifiée près d’un oratoire de saint Dèmè-trios situé sur les propriétés familiales pour réoccuper une colonne proche de Chalcédoine dans les propriétés d’Eutrope, dans la mouvance d’un monastère existant20. De la même façon, Léontios de Jérusalem s’était mis d’accord avec les moines qui desservaient la colonne de Daniel le Stylite, dressée là sept siècles auparavant, pour y monter, au moment même où le décès de l’higoumène de Saint-Jean de Patmos l’appelle opportunément à ce poste remarquable21. On pourrait multiplier les exemples ; mais, compte tenu des cas cités, dans l’échantillon de Vies qui sert de support à la présente étude, ce cas semble majoritaire : installation de Sabas à proximité de la colline déjà illustrée par Euthyme22 ; Jean l’Hé-sychaste envoyé à la laure de Sabas23 ; Syméon Salos et son compagnon Jean devenant boskoi dans une grotte juste libérée par la mort de son précédent occupant et où ils trouvent de l’herbe toute fraîche à « brouter24 » ; premier lieu d’ascèse de Luc le Jeune à Iôannitza près d’un sanctuaire de Côme et Damien25. L’occupation précédente peut d’ailleurs ne pas être chrétienne : il s’agit de chasser les démons correspondant à un lieu cultuel païen26.

  • 27 Vie de Daniel le Stylite, c. 14, p. 14. On trouvera une étude détaillée de la sacralisation de cet (...)
  • 28 Vie de Sabas, c. 15, p. 98.
  • 29 Vie de Nicolas de Sion. c. 10, p. 30.
  • 30 Vie de Syméon Salos, c. 8, p. 135.
  • 31 Vie de Luc le Stylite, c. 10, p. 206.
  • 32 Vie d’Etienne le Jeune, c. 11. p. 101.

10Comme nous l’avons juste évoqué pour Syméon Stylite le Jeune ou Théodore Stoudite, que le lieu soit familier au saint ou au contraire totalement désert et inconnu, il fait l’objet d’une désignation divine. Ce peut être l’œuvre de Dieu lui-même. Dans le cas du futur Daniel le Stylite, « une inspiration divine s’insinua en lui » pour lui désigner le temple infesté de démons qu’il va investir27. Sabas trouve la grotte de son établissement, au flanc du ravin de Siloam, « guidé par Dieu28 ». De retour d’un pèlerinage à Jérusalem, Nicolas de Sion, tout joyeux, « dit à ses frères et à tout le peuple : “Voici le lieu (τόπος) que Dieu m’a indiqué pour m’établir et fonder.” Il commença à construire l’illustre οἷκος de l’oratoire. Car il aimait ce τόπος comme le paradis de Dieu29. » Le futur salos Syméon quitte avec son compagnon Jean le monastère dirigé par Nikôn pour se faire boskos au désert d’Arnônas : « “Dieu de ton serviteur le vénérable Nikôn, guide-nous, nous les étrangers, les solitaires, car nous ne connaissons ni les lieux ni le pays.” [...] Dieu l’ayant ainsi réglé, ils trouvèrent un lieu (τόπος) où avait logé un moine qui était mort peu de jours auparavant... Ils reconnurent [...] que tout avait été préparé et leur avait été envoyé par Dieu30. » Si Luc le Stylite se dirige vers sa colonne définitive, c’est « envoyé par Dieu. [...] Ce n’est pas, en effet, de sa propre intention ni d’une volonté née en lui, comme on pourrait le dire, qu’il vient, mais c’est par une révélation divine et par un appel secret qu’il effectua sa migration, l’oracle divin lui ayant montré à l’avance le lieu (τόπος) et le genre de vie (τρόπος)31. » Les parents d’Etienne le Jeune le conduisent au mont Saint-Auxence « mus par Dieu et conduits par un ange, comme jadis Joseph, le père de Dieu, avec la Théotokos32 ».

  • 33 Vie de Théodosios par Théodore de Pétra. c. 6. p. 14.
  • 34 Ibid., c. 12, p. 28-31.

11L’exemple le plus achevé de ce phénomène, c’est la Vie de Théodosios par Théodore de Pétra. Théodosios quitte le Kathisma pour le lieu de son futur monastère. « Donc, par la providence de Dieu, qui lui avait pris la main, il vint occuper la cime de ce mont-ci et bivouaquer dans cette caverne où repose aujourd’hui sa sainte dépouille33 . » Mais cette caverne s’avère trop étroite pour les disciples qui confluent. Ceux qui en ont les moyens proposent de financer la construction d’un véritable monastère, ce que le saint accepte. « Il se réfugia auprès de Dieu, lui confia la décision et le supplia, si en vérité la chose lui était agréable, [...] de lui montrer le lieu où il lui fallait jeter les fondations du monastère qu’il devait bâtir. » Il part avec un encensoir dont les charbons sont éteints, demandant à Dieu de les allumer à l’endroit ad hoc ; il fait vainement le tour du désert de la région et, quand il fait retour à la grotte, les charbons s’allument. « Tels sont les indices de la liberté de langage (παρρήσία) du juste avec Dieu34. »

  • 35 Vie de Nicolas de Sion. c. 1, p. 20.
  • 36 Vie de Syméon Stylite le Jeune, c. 65, p. 56-57.

12Si ce n’est Dieu lui-même, ce peut être son fils. Nicolas, oncle du futur Nicolas de Sion, à Akalissos de Lycie, « décida de fonder, par révélation du Christ, pour le rachat de ses fautes, l’illustre οἷκος de l’illustre sainte Sion35 ». L’intervention du Christ est plus détaillée dans le cas de Syméon Stylite le Jeune. Pour échapper à la foule, le jeune homme a jeté son dévolu sur la montagne voisine. « Tandis qu’il méditait ce projet, il vit le Christ sauveur, Fils de Dieu, qui descendait sur la montagne même avec une innombrable armée d’anges et un nuage lumineux qui formait un cercle couvrant le sommet de la montagne. Une voix se fit entendre, qui disait : “Hâte-toi, Syméon, et monte sans crainte sur ce mont Admirable, car il sera désormais appelé ainsi, selon le nom que je lui donne, parce que je l’ai sanctifié ; et, sur cette montagne, je rendrai plus admirable ton nom. Car je suis avec toi.” Et, pendant qu’il parlait, le Seigneur lui désigna le rocher sur lequel il se tenait pour que le saint s’y plaçât, et Syméon vit dans ce rocher le piédestal de Dieu brillant comme le soleil, et il glorifia cette montagne36. »

  • 37 Ibid., c. 65, p. 56.
  • 38 Vie de Pierre d’Atrôa, c. 9, p. 89.
  • 39 Vie de Daniel le Stylite. c. 24. p. 25-26.

13Avec le Père et le Fils vient tout naturellement l’Esprit. Avant même l’épisode précédent, Syméon, enfant, avait parcouru le mont Admirable « sous la conduite de l’Esprit saint37 ». C’est ce dernier qui arrête Paul, le maître spirituel de Pierre d’Atrôa en route pour Jérusalem avec son disciple, lui ordonne de retourner à l’Olympe à Saint-Zacharie. « Le bienheureux Paul [...] revint sur ses pas. Il trouva le τόπος et l’oratoire et en éprouva une grande joie38. » Mais l’Esprit saint a les moyens matériels d’une manifestation plus concrète. Daniel le Stylite a envoyé son disciple Sergios sur la colline qui domine Sosthènion à la recherche du lieu où le saint homme va dresser une colonne que le silentiaire Markos se propose d’offrir. « Or [Sergios] vit à quelque distance une colombe blanche qui prenait doucement son vol, puis de nouveau se posait à terre. Il crut donc qu’elle était retenue par un piège et courut vers elle. Mais elle s’envola et disparut à ses yeux. Il constata que le τόπος était retiré et repensa à la colombe : ce n’était pas en vain qu’elle lui était apparue. » Sergios redescend livrer à Daniel les informations sur cet endroit convenable (τόπος ἐπιτήδειος)39.

  • 40 Vie de Pierre d’Atrôa, c. 3-4, p. 71-73.

14Pour Pierre d’Atrôa, c’est la Théotokos qui intervient. Déjà, elle lui apparaît pour lui faire suivre un nommé Jacques vers l’Olympe. Il est maintenant en route. « Le bienheureux marchait sur le chemin quand, la nuit suivante, l’immaculée Mère de Dieu lui apparut en songe et lui dit ”suis-moi". Lui se met à marcher, comme je l’ai dit, à sa suite. Arrivée dans les montagnes de Phrygie que l’on appelle Dagouta, elle lui montre le τόπος appelé Krypta et le vieillard qui y menait le combat, Paul. Elle dit au saint : “C’est auprès de cet ascète que tu dois faire ton salut.” » Ainsi Pierre d’Atrôa devient-il le disciple de Paul40.

  • 41 Vie de Nicolas de Sion, c. 13, p. 32.
  • 42 Vie de Daniel le Stylite, c. 23, p. 25. C’est cette quête qui donne lieu à la manifestation du Sai (...)
  • 43 Vie de Sabas. c. 15, p. 97-98.
  • 44 Vie d’Etienne le Jeune, c. 1l, p. 101.
  • 45 Vie de Syméon Stylite le Jeune, c. 66, p. 57.

15Dieu peut se manifester par ses auxiliaires angéliques. Pour Nicolas, oncle de Nicolas de Sion, « le Seigneur Dieu envoya Michel, l’archange de l’Alliance, qui apparut et dit au serviteur de Dieu Nicolas : “Désires-tu voir le délicieux sanctuaire de la sainte Sion.” » L’archange conduit Nicolas voir une montagne où était édifié l’οἷκος de Dieu, avec une grande lumière. Et l’ange mentionne l’enfant Nicolas « qui doit s’établir dans ce τόπος et glorifier notre Père, qui est dans les deux41 ». Un groupe de trois jeunes gens, évidemment des anges, signalent à Daniel, futur stylite, que son ascèse dans l’ancien temple païen est terminée et qu’il doit se mettre en quête du lieu où bâtir sa colonne42. C’est un ange qui désigne à Sabas sa grotte au flanc du ravin de Siloam43. Si les parents d’Etienne le Jeune qui le conduisent au mont Saint-Auxence sont mus par Dieu, un ange leur montre la route44. Quant à Syméon Stylite le Jeune, il a entendu la voix du Christ et se rend au mont Admirable, à cheval. « Arrivé à proximité du sommet de la montagne, le serviteur de Dieu descendit de la monture, fléchit le genou et pria. Sa prière achevée, il entendit la voix d’une troupe d’anges qui disaient l’amen en ce lieu, et ils dressaient une grande croix de pierre. Le saint regarda attentivement et vit la gloire de Dieu qui resplendissait sur le sommet de la montagne ; il sut que c’était l’endroit même qui lui avait été indiqué ; l’esprit réjoui, il s’y rendit avec empressement45. »

  • 46 Vie de Nicolas de Sion. c. 11, p. 30.
  • 47 Vie de Jean l’Hésychastc, c. 5, p. 204. Jean n’est certes pas un débutant. Arménien de Nikopolis, (...)

16L’intervention divine peut prendre la forme d’une vision. Nicolas de Sion explique aimer son lieu saint car « la lumière de la sainte Sion a brillé d’abord dans ce τόπος jour et nuit ». Et de rappeler le récit de Sabatios d’Akalissos, à qui le lieu avait été révélé en premier : « Je vis comme une lampe brûlant et une construction monolithe, et toute la montagne brillait comme le soleil46. » Jean l’Hésychaste vit depuis un certain temps à l’asile de vieillards d’Eudokias à Jérusalem ; il passe ses nuits à prier et, durant l’une d’elles, il voit un astre de lumière en forme de croix, tandis qu’une voix lui ordonne de le suivre. Ce qu’il fait : l’astre le conduit à la laure de Sabas47.

  • 48 Cf. supra p. 184 et n. 1.
  • 49 κατασκευή : cela désigne probablement le plan de l’édifice.
  • 50 Vie de Nikôn le Métanoeite, c. 35, p. 114.
  • 51 Vie de Cyrille le Philéote. c. 22.3, p. 107.

17Dieu, Christ, Saint-Esprit, Théotokos, anges, il s’agit en général d’une vision accompagnée ou non de voix. Il arrive que la vision ne soit pas autrement précisée, mais l’inspiration divine est évidente. C’est une vision nocturne qui fournit à Alypios le Stylite la définition du lieu saint qui nous a servi de point de départ, pour le consoler de ne pas parvenir aux Lieux saints48. Quatre siècles plus tard, Nikôn le Métanoeite a décidé de construite un οἷκος sacré à Sparte. « Une divine vision venue du ciel lui en avait révélé l’organisation49 ; saisissant l’occasion, il était sur le point de s’y mettre. Il regarda vers le ciel, y monta par la pensée, fit de l’entreprise un objet de prière et demanda au secours et à l’alliance du ciel que le travail vînt à bonne fin50. » L’origine de la vision ne fait donc pas de doute. Cyrille le Philéote a bénéficié lui aussi d’une vision : « l’endroit où le saint voulait construire son κελλίον, comme lui-même me l’a raconté, était couvert d’épines. Et il y voyait au milieu des épines une colonne dressée. » Cela lui arrive plusieurs fois, mais les autres moines, interrogés, ne voient rien, ce qui indique à Cyrille qu’il s’agit d’un signe miraculeux. « Il construisit avec empressement un petit κελλίον où il entra et, après avoir offert à Dieu ses prières habituelles, il dit : “C’est le lieu (τόπος) de mon repos au siècle des siècles : là j’habiterai, car je l’ai désiré51.” »

  • 52 Vie d’Irène de Chrysobalanton. c. 3, p. 8-10.
  • 53 Vie d’Athanasia d’Égine. c. 3. p. 182.

18La désignation du lieu saint peut être le fait d’un autre saint. C’est Iôannikios qui a désigné à Irène le monastère de Chrysobalanton, même si celle-ci met quelque temps à s’en souvenir ; le saint homme s’est en l’occurrence servi de l’un des dons qui en fait l’interprète privilégié de la volonté divine, son charisme dio-ratique (διορατικὸν [...] χαρίσμα)52. L’intercesseur peut être un personnage de moindre envergure, en tout cas pas autrement connu. Ainsi, devenue veuve, Atha-nasia d’Égine rassemble de pieuses femmes avec qui elle se fait moniale ; « elle menait l’hésychia dans un τόπος par l’intervention d’un saint homme ami de la vertu qui avait tonsuré celles-ci53 ».

  • 54 Cf. supra p. 189 et n. 39.
  • 55 Vie d’Alypios le Stylite. c. 8. p. 154.
  • 56 Vie de Luc le Jeune, c. 66. p. 197. Luc et ses compagnons s’étaient réfugiés sur l’île d’Ampélôn. (...)
  • 57 Ibid., c. 67, p. 197.

19Les disciples du saint peuvent aussi jouer un rôle décisif. Nous avons vu Sergios partir découvrir le lieu saint de Daniel le Stylite grâce à l’aide d’une colombe54. Les compagnons avec qui Alypios le Stylite cherche un lieu où s’établir tentent en vain de le dissuader de s’installer dans un cimetière55. Quant à ceux de Luc le Jeune, excédés de leur retraite sur l’île d’Ampélôn dépourvue de point d’eau, ils se mettent en quête d’un lieu correspondant aux desiderata du saint homme, qui est fort exigeant. Pourtant, ils trouvent : « Tu verras, il ne manque rien de ce que tu désires ; et, en plus, tu nous auras désireux de te servir à tout moment56. » Luc accepte : « il aima le lieu comme si Dieu le lui avait indiqué ». ce qui confirme bien la norme, à savoir la désignation divine ; ici, ce sont seulement les disciples du saint, mais c’est presque aussi bien. Il s’agit de l’endroit où va s’édifier le monastère encore visible aujourd’hui et où reposera la relique du saint ; mais Luc préfère installer son κελλίον dans un endroit plus retiré encore57. Il convient donc, dans le cas de Luc, de bien distinguer son lieu d’ascèse du sanctuaire qui servira de centre au culte du saint ; la Vie nous révèle un double espace sacré, dont un seul aura une vraie postérité, celui qu’avaient indiqué les disciples.

20Malgré d’importantes variantes de présentation, les hagiographes sont finalement unanimes à reconnaître ce qui constitue une norme : c’est Dieu qui choisit le lieu saint, quelles que soient les formes par lesquelles il signifie sa décision au saint. Pourtant, il leur arrive de laisser apparaître des critères nettement plus humains : le saint choisit son τόπος, éventuellement après de minutieuses recherches, parce que ce lieu lui plaît.

  • 58 Vie d’Hypatios, c. 8, p. 96-100.
  • 59 Vie d’Alypios le Stylite. c. 7. p. 152.
  • 60 Ibid., c. 8. p. 153.
  • 61 Vie d’Irène de Chrysobalanton. c. 4. p. 12.

21Ainsi, Hypatios quitte Constantinople en compagnie de ses disciples Timothée et Moschios : ceux-ci lui ont déclaré qu’ils iront avec lui là où il veut. Le saint homme passe à Chalcédoine et se dirige vers l’est, à la recherche d’une montagne ou d’une grotte. Il trouve le monastère abandonné de Rouphinos. « Beaucoup de gens avaient essayé de s’y établir, mais, à cause du démon, des fondrières de l’hiver et de l’impossibilité de se ravitailler, ils n’avaient pu y rester, car l’endroit était assez isolé. Hypatios vint et apprit qu’un démon y habitait, terrible. Enflammé de foi en Christ, il fit le signe de croix, entra et devint le voisin des saints coryphées des apôtres58. » Autrement dit, Hypatios relève le défi, mais le choix vient de lui : s’il va réussir grâce à sa foi en Christ, ce n’est pas celui-ci qui lui a désigné son lieu saint. Le cas d’Alypios le Stylite est assez semblable ; son évêque l’a empêché de s’installer sur une montagne située au sud d’Adrianopolis, qu’il trouvait « belle, fort élevée et à l’écart de tout dérangement59 », donc un lieu qui lui plaisait et où, de surcroît, aidé par une vision, il a trouvé une source. Le saint recommence à chercher un τόπος à l’écart et éloigné ; il jette son dévolu sur une nécropole païenne infestée de démons ; « le soldat du Christ fut le premier à oser y entrer, frappant de stupeur ceux avec qui il circulait à la recherche d’un lieu désert pour s’établir60 ». Irène de Chrysobalanton a cherché dans toute la ville son lieu d’hésychia avant de se rappeler la prédiction de Iôannikios ; par chance, « le monastère se trouvait dans un beau quartier, avec un air tempéré, situé loin des marchés et des autres nuisances61 ». Quant à Nikôn le Métanoeite, provocateur par vocation, il choisit l’agora de Sparte.

  • 62 Vie d’Etienne le Jeune, c. 11, p. 102.
  • 63 Vie de Léontios de Jérusalem, c. 17. p. 52. On notera au passage que Léontios avait découvert le m (...)

22La séduction du lieu n’est donc pas indifférente. L’on a vu comment les disciples de Luc le Jeune vantent les charmes de leur découverte. Naturellement, la séduction est avant tout spirituelle, comme dans le cas du mont Saint-Auxence pour les parents d’Etienne le Jeune et surtout pour l’hagiographe, Etienne le Diacre : « Pour qui entre par mer dans le golfe de Nicomédie, c’est la montagne de la province de Bithynie en face de Constantinople et elle a tout pour plaire à qui veut être sauvé : beaucoup plus élevée que toutes les collines avoisinantes, froide et sèche et, pour abréger, je dirai qu’elle touche au ciel62. » Théodosios Goudélis, hagiographe de Léontios de Jérusalem, nous explique comment, arrivé en Chypre, son héros « chercha comment partir de là et retourner à l’île de Patmos au monastère de l’Évangéliste vierge, théologien aimé du Christ, pour s’y ranger au nombre des moines qui y vivent, car il avait été séduit par l’endroit (τόπος) et le comportement des moines de l’endroit lorsqu’il s’était trouvé au monastère63 ». Certes, Léontios a été séduit par l’ascèse qu’on y mène - toutefois la suite va montrer que ce n’est pas vraiment le cas, car il va y mener des ascèses bien plus strictes -, mais d’abord par le τόπος.

  • 64 Vie de Syméon Stylite le Jeune, c. 65, p. 56.
  • 65 Vie d’Etienne le Jeune, c. 17, p. 108.
  • 66 Ibid., c. 20, p. 112.
  • 67 Cf. supra, p. 185 et n. 6.
  • 68 Vie de Cyrille le Philéote. c. 22.3, p. 107.
  • 69 Vie de Léontios de Jérusalem, c. 17. p. 52.

23Voilà que se révèle un facteur important mais qui n’est pas franchement une surprise. La volonté de démontrer la sainteté du personnage pousse l’hagiographe à faire intervenir Dieu ou encore tel ou tel saint dans le choix du lieu qu’opère son héros. Mais il a du mal a cacher le fond de l’affaire : c’est le saint lui-même qui choisit, il n’en fait qu’à sa tête. On a vu comment, pour Hypatios, le critère déterminant pour s’installer au monastère de Rouphinos, c’est le défi que constituait l’échec des tentatives antérieures de réoccupation du lieu et qu’il entend relever ; lui réussira là où les autres ont échoué, pour la plus grande gloire de Dieu, naturellement. Quand Syméon Stylite le Jeune abandonne le monastère de Jean, il va certes trouver l’assistance du Christ qui lui désigne le mont Admirable et des anges qui lui indiquent l’endroit précis où s’installer. Mais, en définitive, il part de sa seule volonté, pour échapper aux importuns : « Syméon forma le projet, conforme aux vœux de la Providence, d’abandonner l’endroit où il était et d’habiter sur la grande montagne voisine64. » Autrement dit : toujours plus haut ! Et le projet est bien le sien propre même si, par chance, c’est aussi celui de la Providence. De même, si Etienne le Jeune n’a pas choisi le mont Saint-Auxence où ses parents l’ont déposé enfant, il résout de s’enfermer dans la grotte d’Auxence et de ses successeurs65 ; à 41 ans, il monte de sa propre volonté se construire un κελλίον minuscule au sommet du mont66. Même décision parfaitement volontaire quand Athanasia d’Égine abandonne ses compagnes pour partir vers une montagne complètement isolée67. Lorsque Cyrille le Philéote a bâti son κελλίον, il déclare : « C’est le lieu de mon repos au siècle des siècles ; là j’habiterai, car je l’ai désiré68. » Et quand Léontios se sépare en Chypre du métropolite de Tibériade, son maître, « trouvant le moment opportun, il partit pour Patmos de toute sa volonté avec toute son ardeur » ; par décence, l’hagiographe ajoute que cette ardeur est inspirée par Dieu69.

  • 70 Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, XVI, c. 1, t. 2, p. 8. Théodoret raconte l’histoir (...)
  • 71 Gebelé (Jablah), à 30 km au sud de Lattaquié.
  • 72 Ibid., XXVIII, p. 224-226.
  • 73 Vie de Daniel le Stylite. c. 14. p. 114 ; sur la sacralisation de l’espace païen, cf. Kaplan, L’es (...)

24En choisissant, de lui-même ou poussé par une force divine ou humaine extérieure, le lieu de sa sanctification, le saint ne vise pas forcément cet unique objectif et des considérations complémentaires interviennent dans le choix. Dans les premiers siècles, ce dernier participe de la lutte contre le paganisme, toujours lié aux démons. Encore confronté à un paganisme bien vivant, Théodoret de Cyr, dans son Histoire Philothée, met en scène ces deux phénomènes conjoints dans l’histoire de Maron, qui choisit de vivre à ciel ouvert et va dresser sa tente sur « un sommet que jadis les païens avaient en honneur, consacrant à Dieu le lieu saint que les démons y possédaient70 ». Même schéma pour Thalélaios, qui s’arrête à vingt stades de Gabala71 - charmante petite cité - sur une hauteur où se trouvait un temple, dont Théodoret voudrait faire croire qu’il n’est plus en activité, christianisation oblige ; mais l’auteur admet que les païens continuent à y pratiquer des sacrifices pour apaiser par un culte les démons qui y logent et s’attaquent aux hommes et bêtes. Thalélaios y dresse sa cabane et met en fuite les démons72. De la même façon, Daniel, futur stylite, s’établit d’abord dans un temple païen abandonné situé à proximité de l’église Saint-Michel d’Anaplous et il s’approprie cet espace aux dépens des démons ; mais le temple d’Anaplous n’est plus en activité, ce qui aurait été surprenant au milieu du ve siècle à 15 km de la capitale73. Dans ces trois cas, il s’agit donc bien de la transformation d’un espace sacré païen en espace sacré chrétien et, pour les moines de Syrie, en lieu saint.

  • 74 Cf. supra, p. 184-185 et n. 2.

25Cette transformation ne se limite pas aux temples ; avec Alypios, il s’agit d’une nécropole. Contraint par la volonté de son évêque de chercher un endroit aisément accessible à ses futurs disciples, « il voit près de la ville un endroit désert plein de tombes très anciennes ; à l’intérieur se cache un essaim nombreux d’esprits invisibles ». Malgré les objurgations de ses compagnons qui finissent par s’enfuir, Alypios s’installe sur une colonne surmontée d’un taureau-lion qu’il fait tomber et remplace par une icône du Christ et une croix. Ce choix est validé par une vision, comme nous l’avons vu plus haut74. L’hagiographe est donc bien conscient du phénomène qu’il décrit en termes choisis : Alypios transforme la nécropole païenne hors les murs, lieu démoniaque, en lieu saint.

  • 75 Kallinikos, l’hagiographe, est embarrassé pour expliquer la désertion, longue à son échelle, d’un (...)
  • 76 Vie d’Hypatios. c. 8, p. 100.

26La lutte contre les démons et la victoire annoncée du saint qui s’approprie en le sanctifiant l’espace des forces infernales, faisant de l’enfer un paradis, ne se limite pas à la conquête d’espaces païens, demeures naturelles, si l’on peut dire, des démons. Le monastère de Rouphinos qu’Hypatios va s’approprier, abandonné par les moines égyptiens retournés chez eux à la mort du fondateur, « restait désert, [...] ne ressemblait plus à un monastère, mais au contraire un démon était venu y habiter. Beaucoup de gens avaient essayé de s’y établir, mais à cause du démon, des fondrières de l’hiver et de l’impossibilité de se ravitailler, ils n’avaient pu y rester. Car l’endroit était assez isolé75. Hypatios vint et apprit qu’un démon y habitait, terrible. Enflammé de foi en Christ, il fit le signe de croix, pria et entra, et devint le voisin des saints coryphées des apôtres76. » Hypatios reprend donc au démon, pour le rendre à sa destination d’origine et en faire son lieu saint, un monastère en ruine.

  • 77 Contrairement à la tradition hagiographique la mieux établie, l’auteur de la Vie de Nikôn dissimul (...)
  • 78 Vie de Nikôn le Métanoeite. c. 137. p. 124.

27Dans le cas de Nikôn le Métanoeite, la victoire sur les démons se produit au beau milieu de la construction de l’église et du monastère fondés par le saint sur l’agora de Sparte. Conformément aux instructions du saint homme, les ouvriers creusent les fondations et butent sur une énorme pierre qu’ils ne peuvent bouger par leur seule force, mais que l’intervention du saint rend légère comme une feuille : « quand elle eut été enlevée, les démons qui hantaient l’endroit au grand dam des habitants (contre l’avis desquels, je pense, il avait ordonné de construire l’église à cet endroit77) jaillirent des fondations sous forme de guêpes ». Le saint guérit les piqûres et chasse les guêpes78. La libération de démons par creusement d’un fossé lors de l’édification d’un bâtiment est d’une grande banalité ; ici, la victoire sur les forces diaboliques correspond à la délimitation par Nikôn de son espace sacré, à la création d’un lieu saint.

  • 79 Vie de Daniel le Stylite, c. 23-24, p. 25.

28Si l’on revient un instant sur l’histoire de Daniel le Stylite, l’on constatera toutefois que, contrairement aux autres saints cités, comme Hypatios ou Alypios. qui s’installent à l’endroit même d’où ils ont chassé les démons et dont ils ont fait leur territoire, Daniel ne dresse pas sa colonne, comme il aurait pu le faire, à l’intérieur de ce temple qui se serait par la suite transformé en monastère. Une vision concordante dont bénéficient et Daniel et Sergios, celui qui a apporté à Daniel la cuculle de Syméon Stylite, a signifié que le temps de l’ascèse dans le temple était révolu. Daniel envoie donc Sergios sur les hauteurs dominant le temple « pour se rendre compte de l’endroit (τόπος) où l’on devait dresser la colonne79 » ; c’est alors que se produit l’épisode de la colombe. Mais les choses ne sont pas simples : si le temple abandonné n’était la propriété de personne, si personne ne revendiquait un endroit où nul ne voulait vivre, il n’en va pas de même du lieu désigné pour l’édification de la colonne. Examinons comment Daniel va s’approprier son lieu saint.

  • 80 La question de l’orthodoxie des différents empereurs que sert Daniel le Stylite et qui se servent (...)
  • 81 Ibid., c. 24-28, p. 24-28.
  • 82 Ibid., C. 32. p. 35. On remarquera au passage que Gélanios et ses paysans gardent le sens des réal (...)

29Quand les hommes du silentiaire Markos ont dressé la colonne que ce dignitaire offre, il reste à la faire surmonter d’une plate-forme, en l’occurrence une cuve que les disciples de Daniel se procureront à Constantinople ; il convient donc de prendre les mesures. Le frère envoyé pour ce faire se heurte aux gardiens des vignes d’un champ voisin appartenant à un haut dignitaire, Gélanios, intendant de la table impériale ; par la suite, ceux-ci tentent d’abattre la colonne. Daniel parvient toutefois à y monter. Les paysans vont donc rapporter la chose à Gélanios, « propriétaire des lieux (κυρίος τῶν τόπων) ». Furieux, Gélanios va se plaindre à l’empereur Léon Ier et au patriarche Gennadios. Léon ne répond rien. « Quant à l’archevêque, il lui dit : “Tu es le maître de ces lieux (ώς δεσπόζων τῶν τόπων), fais-le donc descendre. Où qu’il ait été, il y était à tort et non de mon fait.” » Gélanios n’est donc pas décidé à se laisser déposséder et monte vers la colonne avec une véritable troupe. Malgré la grêle qui s’abat sur ses vignes prêtes pour la vendange, Gélanios insiste : « Qui t’a permis de t’installer dans les lieux qui m’appartiennent (εἰς τοὐς έμοὶ διαφέροντας τόπους) ? N’étais-tu pas mieux dans le temple ? Mais puisque tu t’es moqué de moi qui suis le propriétaire du lieu (τοῦ δεσπόζοντος τοῦ τόπου) et que tu n’as tenu compte ni de l’empereur, ni de l’archevêque, sache que j’ai reçu d’eux permission de te faire descendre », ce qui, nous l’avons vu, n’est pas exact. Mais les compagnons de Gélanios refusent d’obtempérer et de contraindre Daniel : « L’empereur est pieux et cet homme est orthodoxe80 , et d’ailleurs ce τόπος est séparé de ton champ (ἀγρός). » Pour ne pas perdre la face, Gélanios négocie : Daniel fait semblant de descendre et Gélanios le fait remonter81. Daniel obtient l’usage du terrain convoité, mais Gélanios reste celui à qui les lieux continuent à appartenir (ᾦτινι καὶ οἰ τόποι διαφέρουσι), ce dont il excipe pour offrir à Daniel sa seconde colonne82.

  • 83 Vie de Nikôn le Métanoeite, c. 35. p. 114-118.
  • 84 Ibid., c. 39, p. 136-138.

30L’appropriation de l’espace est moins nettement expliquée dans le cas de Nikôn le Métanoeite, mais tout aussi réelle. Une divine vision lui a révélé les plans de l’édifice, mais l’hagiographe ne précise pas si elle lui a indiqué le lieu où cet édifice doit prendre place : ce n’est donc pas le cas. Nikôn opère alors un véritable coup de force, suivant la méthode du fait accompli dont il est un spécialiste. Il convoque le peuple dans la cathédrale, s’assure de son soutien, puis propose à l’évêque de se rendre en procession à l’agora, un endroit qui était peu fait pour la tranquillité monastique et d’une utilité civique évidente. Arrivé à l’agora, il pose les pierres qu’il y avait lui-même transportées puis dit aux fidèles : « C’est là, mes enfants, ce qui a été décidé par Dieu, selon ce qui a été révélé à ma misérable personne. » L’interprétation de la vision est abusive, mais les Lacédémo-niens se laissent faire83. Par la suite, Nikôn se rue hors du monastère pour arrêter les joueurs de polo du terrain voisin dont les cris sportifs troublent la sainte hymnodie : le saint homme se précipite sur eux, le verbe acerbe et le geste menaçant. Frappé de paralysie, le stratège Georges, qui conduisait les joueurs, doit venir à repentance84. L’on voit bien que c’est ainsi tout l’espace de l’agora que Nikôn, souvent opposé au commerce et par ailleurs violemment antisémite, tente de s’approprier.

  • 85 Vie de Syméon Salos, c. 19, p. 153.
  • 86 C’est le cas du marchand renvoyé par le boskos Jean à Syméon : ibid., c. 24, p. 159.
  • 87 C’est le cas des dix démotes à qui Syméon fait abandonner le cirque grâce à une multiplication de (...)
  • 88 Ibid., c. 29, p. 160.
  • 89 Ibid., c. 41, p. 168. Sur la disparition de la relique dans le cas du salos, cf. M. Kaplan, De la (...)

31Les rapports de Nikôn avec la ville de Lacédémone conduisent à s’interroger sur le périmètre du lieu saint dans ce cas. C’est déjà le cas avec Syméon Salos. Syméon arrive à Émèse en provenance de Jérusalem, mais ne s’y installe pas dans un lieu précis. Léontios de Néapolis entre directement dans le récit des facéties du salos sans même préciser où il habite. Au contraire, il le fait entrer absolument partout et opérer auprès de gens de toute condition : c’est toute la cité d’Émèse, à la fois dans son étendue géographique et dans son étendue sociale, du marginal à l’aristocrate, qui constitue l’espace sacré de Syméon. Lorsque deux moines en dispute à propos d’Origène demandent où ils peuvent trouver Syméon, on ne leur indique aucun lieu précis ; il peut se trouver n’importe où dans la ville85. On peut le rencontrer aux portes de la ville86 ou même en dehors87. Il a bien une petite cahute couverte de fagots, mais c’est un anti-lieu-saint, puisque personne ne sait où se trouve ce « lieu caché » (toïïoç Kpiinioç), sauf le diacre Jean88. De là, il sort pour faire le salos à travers la ville ; les habitants d’Émèse s’inquiètent de lui lorsqu’ils ne l’ont pas vu depuis deux jours, avec quelque raison, puisqu’il est mort. On se rend alors à la cabane, mais la dépouille a disparu89. C’est donc bien la cité d’Émèse dans son ensemble qui constitue le lieu saint de Syméon. La cahute ne constitue pas un espace sacré comme maints kellia d’ascète.

  • 90 Vie de Nikôn le Métanoeite, c. 33, p. 112. On remarquera au passage que les citoyens de la cité lu (...)
  • 91 Sur les rapports de l’évêque et du moine et l’exemple de Nikôn, cf. M. Kaplan, Les moines et le cl (...)

32Mis à part son tic de branler du chef et de crier à tout moment « repentez-vous », ce à quoi il doit d’être connu sous le nom de Nikôn le Métanoeite, le saint homme du xe siècle n’est nullement un salos. Au contraire, on l’a vu, il a bien les pieds sur terre et mène les opérations avec un réalisme de tous les instants. Pourtant, et même si Nikôn a clairement délimité un espace sacré pour la construction de son église, nous retrouvons ici un cas d’appropriation de la cité dans son ensemble. Dès le départ, pour consentir à arrêter l’épidémie qui frappe la cité et à y passer le reste de sa vie, Nikôn obtient la soumission de l’ensemble de la cité qui défère à ses ordres, à savoir chasser les juifs90. Pour implanter son monastère, il choisit l’agora, lieu public de la cité par excellence. Il réunit l’ensemble de la cité dans la cathédrale pour obtenir que tous, riches et pauvres, selon leurs moyens, participent à la construction. Clairement, il supplante l’évêque91 : il a fait de la cité de Lacédémone son espace propre.

  • 92 Vie d’Alypios le Stylite. c. 7-8, p. 152-153.
  • 93 Vie de Luc le Stylite, c. 11, p. 206.

33Pour autant, même Nikôn ne peut totalement négliger l’ordinaire ecclésiastique : le lieu saint continue à nécessiter la consécration épiscopale. Le récit de l’invention de son lieu saint par Alypios le Stylite est significatif à cet égard. Alypios avait repéré un lieu élevé sur une montagne au sud d’Adrianopolis ; il y a même creusé profond à la dikella et avec l’encouragement d’une vision pour y trouver une source. L’affaire semble donc conclue et le saint homme avoir trouvé son lieu d’ascèse, avec le soutien d’une divine intervention. Mais l’évêque s’y oppose, fait boucher la source et enjoint à Alypios, qui se plie à ses injonctions, de chercher un endroit plus accessible. Alypios ne peut donc se passer de l’approbation de son évêque92. L’on a vu comment Luc le Stylite, à qui Dieu a désigné la colonne des propriétés d’Eutrope, se rend respectueusement auprès du métropolite de Chalcédoine. dont l’hagiographe fait au passage un vif éloge, pour demander l’autorisation de monter sur la colonne. « Tombant à ses pieds, il fait sa demande à cette âme dévote, à cet esprit plein de sympathie pour tous. Celui-ci accueille aussitôt sa demande avec bienveillance. Ayant reçu sur lui de ce très saint père les prières convenant à la circonstance et les paroles de consécration appropriées, usant d’une échelle, il monta d’un pas résolu et d’une âme en fête sur la colonne. » Il ne manque que la présence du métropolite à cette dernière étape93.

  • 94 Loc. cit. supra n. 82.
  • 95 Vie de Nikôn le Métanoeite, c. 38, p. 132.

34Quant à Nikôn, il se montre beaucoup plus directif avec le métropolite Théo-pemptos, dont l’hagiographe vante également les mérites - et il lui en fallait de grands pour supporter les frasques de Nikôn. Celui-ci l’invite à conduire avec lui la procession du peuple de la cathédrale à l’agora où il entend édifier son monastère ; Théopemptos n’a pas vraiment le choix94. Une fois l’édifice terminé, « il ne manquait au sanctuaire que la consécration sanctificatrice. Le saint y apporta le zèle le plus bouillant, prépara tout ce qu’il fallait pour la consécration, puis il se rendit lui-même auprès de l’évêque de la région qui aimait Dieu, dont le récit a parlé plus haut. Il lui demanda de se rendre au sanctuaire pour accomplir les rites de la consécration selon les règles et décrets ecclésiastiques. » Volens, nolens, Théopemptos s’exécute95.

  • 96 Deux exemples illustreront ce propos. Luc le Stylite a édifié sa première colonne sur les propriét (...)

35Toutefois, malgré le ton général de la Vie de Nikôn, ce dernier ne peut se passer de consécration épiscopale, pas plus que Luc le Stylite ne pouvait se passer de l’approbation du métropolite pour monter sur sa colonne située dans un monastère qui relevait visiblement de l’autorité épiscopale. On comprend bien que les hagiographes veulent généralement attribuer à l’intervention divine le choix et la désignation du lieu saint, car l’identification est presque parfaite entre le saint et son espace sacré, phénomène particulièrement abouti avec la colonne du stylite ; le saint est l’élu de Dieu et tout ce qui l’entoure doit répondre au même critère, à commencer par le choix d’un lieu qui, la plupart du temps, survit au saint et devient le centre d’un pèlerinage essentiel au sanctuaire et donc à l’hagiographe qui en est souvent issu ou bien qui écrit sur commande des desservants. Cela ne saurait cacher que les saints choisissent eux-mêmes leur topos, sur la base de critères qui ne sont pas forcément exclusivement spirituels96 ou bien qui sont la conséquence ultime de la conception qu’ils se font de leur ascèse. Élus de Dieu ou non, les saints ne peuvent complètement s’affranchir des règles établies, notamment l’intervention de la hiérarchie ecclésiastique ; les sanctuaires qu’ils édifient ne diffèrent pas tellement des autres. Dieu propose et l’homme dispose.

Notes

1 On rapprochera cela d’une scolie à l’Échelle du Paradis de Jean Climaque, PG 88, col. 921 D, citée dans la Vie de Cyrille le Philéote, c. 15.3. p. 87 : un jour qu’il revenait de son pèlerinage hebdomadaire à la Théotokos des Blachernes, Cyrille le Philéote est arrêté par le curateur de Néapolis, qui lui demande qui il est puis, devant son refus de répondre, le soupçonne d’être un espion et le met au carcan : au bout de deux jours et deux nuits, un jeune homme connu de lui, qui passait par là. reconnaît le saint et lui demande ce qu’il fait en un tel endroit (τόπος). Et le saint de répondre en citant Climaque : « Ce n’est pas le τόπος qui donne la dignité à la vertu, mais la vertu au τόπος. »

2 Vie d’Alypios le Stylite, c. 8-9, p. 152-155. Nous avons examiné la conception de l’espace sacré dans : L’espace et le sacré dans la Vie de Daniel le Stylite, dans le présent volume, p. 199-217.

3 Vie d’Etienne le Jeune, c. 11, p. 102.

4 Vie de Syméon Stylite le Jeune, c. 65, p. 56. Sur la Vie de Syméon Stylite le Jeune, cf. en dernier lieu la pénétrante étude de V. Déroche, Quelques interrogations à propos de la Vie de Syméon Stylite le Jeune. Eranos 94. 1996, p. 65-83.

5 Vie d’Etienne le Jeune, c. 20. p. 112. Nous adoptons la toute récente traduction de M.-Fr. Auzépy.

6 Vie d’Athanasia d’Égine, c. 6, p. 184.

7 Vie de Syméon Salos, c. 1l, p. 144-145. À cet égard, cette Vie est d’un intérêt très particulier à cause de son mouvement d’aller et retour. Avec son compagnon Jean, il quitte le monastère de Nikôn pour s’enfoncer au désert comme boskos (c. 8. p. 137) : les deux ascètes découvrent un τόπος spécialement préparé pour eux. Parvenu à la perfection, soucieux de sauver d’autres âmes que la sienne, Syméon retourne en ville ; Jean, lui, s’y refuse (c. 10, p. 142-143).

8 Vie d’Irène de Chrysobalanton, c. 3, p. 10.

9 Ibid., c. 4, p. 12-14.

10 Vie d’Etienne le Jeune, c. 11, p. 101.

11 Vie de Syméon Stylite le Jeune, c. 65, p. 56. L’important ici, c’est que le lieu soit inaccessible aux hommes, donc inoccupé ; les bêtes sauvages sont représentatives des forces diaboliques ou démoniaques que l’on retrouvera plus loin.

12 Vie de Sabas, c. 15, p. 97.

13 Vie de Luc le Jeune, c. 66, p. 197.

14 Ibid., c. 67, p. 198.

15 Vie d’Athanasia d’Egine, c. 6, p. 184.

16 Vie de Théodore Stoudite (vie A), c. 5, col. 240D-241B.

17 Vie de Cyrille le Philéote, c. 21, p. 104.

18 Vie d’Hypatios, c. 8. p. 98.

19 Vie d’Etienne le Jeune, c. 11, p. 102.

20 Vie de Luc le Stylite, c. 10, p. 205-206.

21 Vie de Léontios de Jérusalem, c. 38, p. 74-76.

22 Vie de Sabas, c. 15, p. 97-98.

23 Vie de Jean l’Hésychaste, c. 5, p. 204.

24 Vie de Syméon Salos, c. 8, p. 137.

25 Vie de Luc le Jeune, c. 23, p. 169-170.

26 Cf. l’étude de cette problématique infra, p. 193 s.

27 Vie de Daniel le Stylite, c. 14, p. 14. On trouvera une étude détaillée de la sacralisation de cet espace démoniaque par Daniel le Stylite dans kaplan, L’espace et le sacré dans la Vie de Daniel le Stylite, cité supra n. 2.

28 Vie de Sabas, c. 15, p. 98.

29 Vie de Nicolas de Sion. c. 10, p. 30.

30 Vie de Syméon Salos, c. 8, p. 135.

31 Vie de Luc le Stylite, c. 10, p. 206.

32 Vie d’Etienne le Jeune, c. 11. p. 101.

33 Vie de Théodosios par Théodore de Pétra. c. 6. p. 14.

34 Ibid., c. 12, p. 28-31.

35 Vie de Nicolas de Sion. c. 1, p. 20.

36 Vie de Syméon Stylite le Jeune, c. 65, p. 56-57.

37 Ibid., c. 65, p. 56.

38 Vie de Pierre d’Atrôa, c. 9, p. 89.

39 Vie de Daniel le Stylite. c. 24. p. 25-26.

40 Vie de Pierre d’Atrôa, c. 3-4, p. 71-73.

41 Vie de Nicolas de Sion, c. 13, p. 32.

42 Vie de Daniel le Stylite, c. 23, p. 25. C’est cette quête qui donne lieu à la manifestation du Saint-Esprit sous forme de colombe évoquée plus haut.

43 Vie de Sabas. c. 15, p. 97-98.

44 Vie d’Etienne le Jeune, c. 1l, p. 101.

45 Vie de Syméon Stylite le Jeune, c. 66, p. 57.

46 Vie de Nicolas de Sion. c. 11, p. 30.

47 Vie de Jean l’Hésychastc, c. 5, p. 204. Jean n’est certes pas un débutant. Arménien de Nikopolis, il a été titulaire de l’évêché de Colonia, suffragant de la métropole de Sébastè, avant de démissionner pour gagner Jérusalem.

48 Cf. supra p. 184 et n. 1.

49 κατασκευή : cela désigne probablement le plan de l’édifice.

50 Vie de Nikôn le Métanoeite, c. 35, p. 114.

51 Vie de Cyrille le Philéote. c. 22.3, p. 107.

52 Vie d’Irène de Chrysobalanton. c. 3, p. 8-10.

53 Vie d’Athanasia d’Égine. c. 3. p. 182.

54 Cf. supra p. 189 et n. 39.

55 Vie d’Alypios le Stylite. c. 8. p. 154.

56 Vie de Luc le Jeune, c. 66. p. 197. Luc et ses compagnons s’étaient réfugiés sur l’île d’Ampélôn. peu hospitalière mais qui devait au moins porter des vignes, pour échapper à divers envahisseurs. On a vu supra p. 186 quels étaient les desiderata de Luc.

57 Ibid., c. 67, p. 197.

58 Vie d’Hypatios, c. 8, p. 96-100.

59 Vie d’Alypios le Stylite. c. 7. p. 152.

60 Ibid., c. 8. p. 153.

61 Vie d’Irène de Chrysobalanton. c. 4. p. 12.

62 Vie d’Etienne le Jeune, c. 11, p. 102.

63 Vie de Léontios de Jérusalem, c. 17. p. 52. On notera au passage que Léontios avait découvert le monastère de Patmos parce que des vents contraires avaient contraint le jeune homme et son maître à y faire relâche ; aucune intervention divine n’est alors mentionnée : ibid., p. 50.

64 Vie de Syméon Stylite le Jeune, c. 65, p. 56.

65 Vie d’Etienne le Jeune, c. 17, p. 108.

66 Ibid., c. 20, p. 112.

67 Cf. supra, p. 185 et n. 6.

68 Vie de Cyrille le Philéote. c. 22.3, p. 107.

69 Vie de Léontios de Jérusalem, c. 17. p. 52.

70 Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, XVI, c. 1, t. 2, p. 8. Théodoret raconte l’histoire de Maron une seconde fois dans le chapitre consacré à Jacques (ibid., XXI. c. 3. t. 2. p. 72) : « Maron avait en effet choisi comme clôture le temple consacré à l’antique erreur et il s’était dressé une tente en peaux couvertes de poils. »

71 Gebelé (Jablah), à 30 km au sud de Lattaquié.

72 Ibid., XXVIII, p. 224-226.

73 Vie de Daniel le Stylite. c. 14. p. 114 ; sur la sacralisation de l’espace païen, cf. Kaplan, L’espace et le sacré dans la Vie de Daniel le Stylite.

74 Cf. supra, p. 184-185 et n. 2.

75 Kallinikos, l’hagiographe, est embarrassé pour expliquer la désertion, longue à son échelle, d’un monastère de si illustre fondation et peut-être aussi la réappropriation sauvage par son héros ; le démon ne suffit pas, et il lui faut alléguer des explications intenables, sur les fondrières de l’hiver, qui ne sont pas pires que dans les autres zones proches de Constantinople, et de fantaisistes difficultés de ravitaillement. Sur la localisation de ce monastère, cf. R. Janin, Géographie ecclésiastique de l’empire byzantin, t. 2 : Les églises et les monastères des grands centres byzantins (Bithynie, Hellespont, Latros, Galèsios, Trébizonde, Athènes, Thessalonique), Paris 1975, p. 38-40.

76 Vie d’Hypatios. c. 8, p. 100.

77 Contrairement à la tradition hagiographique la mieux établie, l’auteur de la Vie de Nikôn dissimule à peine les violents conflits entre Nikôn, qui, comme nous allons le voir, s’approprie l’espace entier de la cité, et maints Lacédémoniens, qui tentent de résister à la tyrannie du saint homme, entendent continuer leur commerce ou jouer au polo sur le terrain de sport.

78 Vie de Nikôn le Métanoeite. c. 137. p. 124.

79 Vie de Daniel le Stylite, c. 23-24, p. 25.

80 La question de l’orthodoxie des différents empereurs que sert Daniel le Stylite et qui se servent de lui est une question difficile, qui méritera une étude particulière. En tout état de cause, l’orthodoxie de Daniel s’est trouvée contestée au début de son ascèse du simple fait qu’il était syrien d’origine et de langue.

81 Ibid., c. 24-28, p. 24-28.

82 Ibid., C. 32. p. 35. On remarquera au passage que Gélanios et ses paysans gardent le sens des réalités ; on ne sait ce qui se serait passé si Daniel avait jeté son dévolu sur un champ cultivé. Mais ce n’est pas le cas, et la situation que va créer l’afflux prévisible de pèlerins restera supportable pour l’entrepreneur de vignoble, grâce à la séparation d’avec les terres cultivées. Il pourra même espérer vendre son vin ou, en saison, ses raisins frais dont les habitants de Constantinople, qui forment le gros des visiteurs, sont si friands.

83 Vie de Nikôn le Métanoeite, c. 35. p. 114-118.

84 Ibid., c. 39, p. 136-138.

85 Vie de Syméon Salos, c. 19, p. 153.

86 C’est le cas du marchand renvoyé par le boskos Jean à Syméon : ibid., c. 24, p. 159.

87 C’est le cas des dix démotes à qui Syméon fait abandonner le cirque grâce à une multiplication de pains : ibid., c. 35, p. 163-164.

88 Ibid., c. 29, p. 160.

89 Ibid., c. 41, p. 168. Sur la disparition de la relique dans le cas du salos, cf. M. Kaplan, De la dépouille à la relique : formation du culte des saints à Byzance du ve au xiie siècle, Les reliques : objets, cultes, symboles, éd. É. Bozoky, A.-M. Helvétius, Turnhout 1999, p. 21.

90 Vie de Nikôn le Métanoeite, c. 33, p. 112. On remarquera au passage que les citoyens de la cité lui ont demandé de venir faire cesser l’épidémie, pas forcément de rester définitivement parmi eux ; Nikôn en profite pour s’approprier la ville.

91 Sur les rapports de l’évêque et du moine et l’exemple de Nikôn, cf. M. Kaplan, Les moines et le clergé séculier à Byzance, ve-xiie siècles. Moines et monastères dans les sociétés de rite grec et latin, éd. J.-L. Lemaître. M. dmitr1ev, P. Gonneau, Genève 1996, p. 303-304.

92 Vie d’Alypios le Stylite. c. 7-8, p. 152-153.

93 Vie de Luc le Stylite, c. 11, p. 206.

94 Loc. cit. supra n. 82.

95 Vie de Nikôn le Métanoeite, c. 38, p. 132.

96 Deux exemples illustreront ce propos. Luc le Stylite a édifié sa première colonne sur les propriétés familiales ; Cyrille le Philéote entre finalement au monastère fondé par son frère à partir d’une église en ruine appartenant à sa famille et sur les stichoi cadastraux patrimoniaux. Le choix du lieu saint s’impose à Luc comme à Cyrille.

Notes de fin

1 Références hagiographiques par ordre chronologique :
Vie d’Hypatios par Kallinikos (BHG 760). éd. et trad. G. J. M. Bartelink. Paris 1971 (Sources Chrétiennes 177).
Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, éd. et trad. P. Canivet, A. Leroy-Molinghen, Paris 1977-1979 (Sources Chrétiennes 234 et 257).
Vie de Daniel le Stylite (BHG 489), éd. H. delehaye. Les saints stylites. Bruxelles 1923 (Subsidia Hagiographica 14). p. 1-147.
Vie de Sabas (BHG 1608), éd. E. Schwartz. Kyrillos von Skythopolis, Leipzig 1934 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 49,2), p. 85-200.
Vie de Jean l’Hésychaste (BHG 897), éd. E. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis. p. 201-222.
Vie de Théodosios par Théodore de Pétra (BHG 1776), éd. H. Usener. Der heilige Theodosios. Leipzig 1890. p. 3-101.
Vie de Nicolas de Sion (BHG 1347), éd. et trad. I. et n. Ševĉenko, The Life of Saint Nicholas of Sion, Brookline (Mass.) 1984.
Vie de Syméon Stylite le Jeune (BHG 1689), éd. P. Van den Ven. La vie ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune. Bruxelles 1962 (Subsidia Hagiographica 32.1). p. 255-316.
Vie de Syméon Salos (BHG 1677), éd. et trad. A.-J. Festugière, L. Rydén, Vie de Syniéon le Fou et Vie de Jean de Chypre. Paris 1974.
Vie d’Alypios le Stylite. éd. H. Delehaye, Les saints stylites. p. 148-169.
Vie d’Etienne le Jeune (BHG 1666), éd. et trad. M.-F. Auzépy, La vie d’Etienne le Jeune pat-Etienne le Diacre, introduction, édition et traduction. Aldershol 1997 (Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs 3).
Vie de Théodore Stoudite (BHG 1754) (Vie A), PG 99. col. 2.33-328.
Vie de Pierre d’Atroa (BHG 2364), éd. et trad. V. Laurent. La vie merveilleuse de saint Pierre d’Atroa. Bruxelles 1956 (Subsidia Hagiographica 29).
Vie d’Athanasia d’Égine (BHG 180), éd. F. Halkin. Six inédits d’hagiologie byzantine. Bruxelles 1987 (Subsidia Hagiographica 74), p. 180-195.
Vie d’Irène de Chrysobalanton (BHG 952). éd. et trad. J. O. Rosenqvist, The Life ot St Irene, abbess of Chrysobalanton, a critical édition with introduction, translation, notes and indices. Uppsala 1986 (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Byzantina Upsaliensia 1).
Vie de Luc le Jeune (BHG 994), éd. d. Z. Sophianou, Ὅσιο; Λουκᾶς, ὁ βίος τοῦ ὁσίου Λουκ τοῦ Στεριώτη, Athènes 1989 (Αγιολογικὴ Βιβλιοθηκή 1).
Vie de Luc le Stylite (BHG 1174), éd. H. Delehaye. Les saints stylites, p. 195-237.
Vie de Nikon le Métaoneite (BHG 1366), éd. et trad. D. F. Sullivan. The Life of Saint Nikon, Brookline (Mass.) 1987.
Vie de Cyrille le Philéote (BHG 468), éd. et trad. E. Sargologos. La vie de saint Cyrille le Philéote, moine byzantin († 1110), Bruxelles 1964 (Subsidia Hagiographica 39).
Vie de Léontios de Jérusalem (BHG 985), éd. D. Tsougarakis, The life of Leontios, patriarch of Jerusalem, text, translation, commentary, Leyde 1993 (The Médiéval Mediterranean 2).

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