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Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident

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Michel Kaplan

Le saint et la sacralisation de l’espace en Gaule du Nord d’après les sources hagiographiques (viie-xie siècle)1

Anne-Marie Helvétius

Texte intégral

  • 1 Liste des Vies de saints utilisées (les datations, pas toujours assurées, ne sont fournies qu'à ti (...)

1Dans les sources hagiographiques, l’idée d’espace sacré s’applique principalement à deux catégories de lieux : d’une part, ceux du saint vivant, les endroits où il a vécu, et d’autre part ceux du saint mort, c’est-à-dire les lieux saints liés au culte de ses reliques. Dans l’hagiographie occidentale, cette deuxième catégorie est largement privilégiée du fait que la majorité des Vies de saints sont rédigées longtemps après la mort de ceux-ci. En revanche, les espaces sacrés liés aux saints vivants ont été nettement moins étudiés, les sources étant beaucoup moins prolixes à leur sujet. Il est cependant possible de dégager quelques pistes de recherche en analysant, à partir d’un échantillon de Vies de Gaule du Nord, la manière dont les hagiographes occidentaux ont décrit les rapports entre le saint et le lieu de son séjour terrestre. Les limites annoncées dans le titre de la présente contribution – Gaule du Nord, viie-xie siècle – n’ont pour but que de situer un cadre général. Comme il serait impossible de prétendre à l’exhaustivité, je privilégierai les saints abbés, fondateurs de monastères, dont les Vies furent écrites durant cette période, et je ne retiendrai qu’une quarantaine de textes contenant des renseignements intéressants pour le sujet. Le propos vise ici à mettre en évidence l’intérêt d’une problématique qui, en soi, est extrêmement riche et complexe ; dans le cadre du présent article, je me contenterai d’illustrer par des exemples quelques pistes de recherche possibles, tout en étant bien consciente que chacune d’entre elles mériterait de faire l’objet d’études beaucoup plus approfondies.

  • 1 Le présent article ne représente qu’une modeste contribution à une problématique beaucoup plus vas (...)

2La grande majorité des Vies rédigées en Gaule du Nord entre le viie et le xie siècle sont destinées à mettre à l’honneur des saints personnages qui ont vécu -ou auraient vécu - à l’époque mérovingienne. On a malheureusement conservé très peu de Vies contemporaines des événements, et ce sont en général les moins intéressantes pour notre propos parce qu’elles accordent plus d’importance aux actions concrètes des saints qu’à leur cadre de vie. Les textes retenus concernent surtout les saints fondateurs du viie siècle et ont donc été rédigés en milieu monastique, en vue de l’édification des religieux honorant la mémoire de leur saint patron. L’intérêt de ces sources réside dans le fait qu’elles nous décrivent la manière dont leurs auteurs se représentaient, avec plus ou moins de recul, les origines de leur monastère. Pour mieux cerner l’idée que se faisaient les hagiographes, porte-parole des communautés, de la sacralisation originelle de leur espace monastique, nous allons suivre pas à pas les étapes d’une fondation, par le biais de trois questions1. D’abord, comment s’opère la rencontre entre le saint désireux de s’établir et le lieu qui verra la concrétisation de son projet ? Ensuite, comment le saint va-t-il s’approprier cet espace et lui conférer un caractère sacré ? Enfin, par quels signes cette sacralité de l’espace va-t-elle se manifester, que représente-t-elle et quelles sont ses limites ? Il va sans dire que les sources fournissent presque toujours la vision d’un hagiographe postérieur et non une réalité concrète se rapportant à l’époque du saint.

I. LA RENCONTRE ENTRE LE SAINT ET LE LIEU

  • 2 Vita Vulmari, ch. 5, p. 235 : Postquam vero egressus de coenobio in quo diu habitavit, perrexit tr (...)
  • 3 Après avoir fondé son monastère, il se retire sur une île, solitariam malens aliquamdiu ducere vit (...)
  • 4 La Vita Bertuini distingue bien deux stades : d’abord, la construction d’une cellulam et ecclesiam(...)

3Au départ, le saint a conçu un projet dont les modalités sont à première vue très variables. On peut rencontrer des personnages importants – un évêque comme Aubert de Cambrai ou Omer de Thérouanne, ou bien une reine comme Bathilde -qui décident de fonder des églises et des monastères pour contribuer à l’évangélisation des campagnes. Il peut s’agir plus modestement d’une riche propriétaire qui, se retrouvant seule, souhaite renoncer au monde et établir une communauté de moniales dont elle sera l’abbesse, comme Berthe de Blangy ou Waudru de Mons. Mais le plus souvent, ce sont de simples moines qui, parvenus au terme de leur formation religieuse, s’en vont voler de leurs propres ailes et fonder à leur tour leur propre communauté. Ils sont tantôt présentés comme des peregrini qui finissent par se fixer, comme saint Ghislain, saint Josse ou Bertuin de Malonne, tantôt comme de riches héritiers qui, après avoir passé leur jeunesse auprès d’un évêque, reviennent fonder un monastère sur leurs terres, comme Humbert de Maroilles. Leurs hagiographes insistent parfois sur leur vocation érémitique, sur leur volonté de se retirer dans la solitude, le désert – c’est-à-dire généralement la forêt. Mais après le vie siècle – et avant le renouveau du xie –, les vrais ermites sont très rares : dans nos sources, il s’agit avant tout de saints moines qui conçoivent simplement l’érémitisme comme le stade ultime de la perfection cénobitique, conformément à la règle de saint Benoît. Saint Vulmer de Samer, qui quitte sa communauté pour s’installer en pleine forêt dans un arbre creux, n’y demeure que trois jours avant de fonder un nouveau monastère2. Marculf de Nanteuil, qui s’est construit une cabane sur une île, n’y séjourne que durant le Carême3. Bertuin de Malonne, comme beaucoup d’autres, s’est installé, une fois l’œuvre accomplie, dans une cellule au sein même de son monastère4.

  • 5 Seul le terme cellula présente une certaine ambiguïté : parfois, il est clairement synonyme de coe (...)
  • 6 Sur les cas bien connus de Nivelles et Saint-Riquier, voir par exemple J. Mertens, Le sous-sol arc (...)
  • 7 Vita Carileffi, ch. 5, p. 391 ; Vita Vulmari, ch. 7-9, p. 236.
  • 8 Cette dernière précision est rarement donnée par les hagiographes, sauf par exemple dans la Vie de (...)
  • 9 Claustra dans la Vie de saint Calais (Carileffus, ch. 11, p. 393) ou celle de Berthe de Blangy (ch (...)
  • 10 Il est très rare que l’on dispose d’une description aussi précise que celle donnée dans la Vie de (...)
  • 11 E. Louis, Hamage (Nord) : espaces et bâtiments claustraux d’un monastère mérovingien et carolingie (...)

4Le saint projette donc de fonder un cœnobium appelé monasterium, cella ou cellula, ces termes apparaissant comme des synonymes5. Concrètement, à quoi ressemble un monastère mérovingien de Gaule du Nord ? Les textes évoquent d’abord une ou plusieurs églises, depuis le simple oratorium jusqu’aux basiliques multiples qui caractérisent les fondations les plus riches, comme Nivelles, Saint-Riquier, Fontenelle ou Pavilly6. Quant au lieu d’habitation, il s’agit parfois, au départ, d’un unique tugurium, une cabane7, mais le plus souvent, les textes mentionnent un ou plusieurs habitacula, domus ou mansiones, généralement en bois8. L’ensemble est entouré d’une clôture – les claustra ou septa9 – qui délimite l’enclos monastique proprement dit, l’espace sacré. De façon générale, on sait très peu de choses concrètes sur les origines de ces monastères10, car ils n’ont fait l’objet d’aucune fouille archéologique, à part l’une ou l’autre église. Heureusement, le premier chantier de fouilles réellement consacré à un ensemble monastique mérovingien de Gaule du Nord est actuellement en cours : il est mené par Etienne Louis dans le monastère féminin d’Hamage (Nord). Les premiers résultats11 fournissent déjà un exemple concret de cette organisation, puisqu’on y a découvert, à côté de l’église centrale, les traces d’une domus en bois de 10 x 17 m, composée d’une grande pièce centrale entourée d’une dizaine de cellules. La clôture y est représentée par un fossé qui s’étend sur une cinquantaine de mètres. Globalement, cette structure correspond bien aux informations fournies par la plupart de nos textes.

  • 12 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, éd. J. Fontaine, t. 1, Paris 1967 : à Milan, [...] Mediolani (...)
  • 13 Vita Audomari, ch. 10-11, p. 759-760. Sur cette donation par l’aristocrate Adroald, voir les texte (...)

5Voilà donc grosso modo ce que le saint projette de fonder. Pour ce faire, il lui faut un lieu. Le choix de ce lieu peut être soit laissé à la liberté du saint, soit faire l’objet d’une révélation divine. Les hagiographes sont partagés, comme l’est d’ailleurs l’ensemble du clergé sur toutes ces questions touchant à la prédestination. Certains auteurs ne s’embarrassent d’aucune précision, par prudence ou simplement par référence aux modèles anciens de l’hagiographie, comme Sulpice Sévère dans sa Vie de saint Martin : le saint arrive à tel endroit et fonde son monastère12. Il en est ainsi pour sainte Aldegonde, saint Laumer, saint Landelin et d’autres. Parfois, le choix est explicitement induit par les circonstances : c’est parce qu’il a reçu la terre de Sithiu sous forme de donation pieuse que saint Omer décide d’y fonder un monastère et d’y envoyer son disciple Bertin ; c’est la future abbaye de Saint-Bertin13.

  • 14 Vita Remacli, ch. 7, p. 468 : [...] ac siculi pollicitus es, aedificabis ecclesiam, in quo volueri (...)
  • 15 Vita Ricmiri, ch. 2-3 : [...] veniensque ad jam dictum dominun Gilbertum episcopum, indicavit ei o (...)
  • 16 C’est au moins ce que son hagiographe veut faire croire au lecteur : l’image du bon évêque concili (...)
  • 17 L’épisode est relaté au ch. 23 de la Vita prima Amandi, p. 446. Nous continuons par commodité à qu (...)

6Dans d’autres cas, les fondateurs en puissance se font conseiller, notamment par leurs évêques qui peuvent se montrer particulièrement conciliants : ainsi Remacle conseille-t-il à son jeune disciple Trudon d’installer un monastère dans ses possessions, à l’endroit de son choix14. Ou dans la Vie de saint Ricmir : « Arrivant chez le susdit évêque Gilbert [du Mans], il lui indiqua la raison de sa venue et lui demanda de lui donner un lieu où il pourrait édifier une cellula selon la sainte Règle, y réunir quelques frères et leur enseigner la vie régulière. Apprenant cela, l’évêque susdit se réjouit et, rempli de joie, rendit grâce à Dieu qui daignait le réconforter par l’intermédiaire d’un tel homme. Alors, l’évêque voulut établir pour lui un lieu riche afin d’accomplir cette œuvre. Mais celui-là le refusa : je ne cherche pas un lieu riche, ni sublimé par de nombreux bâtiments, mais un pauvre, dans lequel moi-même, qui suis pauvre, je mériterais de suivre et d’imiter le Christ pauvre. Alors, l’évêque l’ordonna prêtre et lui donna l’autorisation de prêcher dans son diocèse, de gagner des âmes au Christ, et de chercher un lieu dans lequel il lui plairait d’habiter et où il voudrait construire sa cellula selon son choix15. » Ricmir bénéficie donc d’une liberté totale16. Les évêques ne sont pourtant pas tous aussi bienveillants : le succès de saint Amand, qui avait reçu du roi un domaine dans le diocèse d’Uzès, excite la jalousie de l’ordinaire du lieu qui décide de se débarrasser du gêneur. Les hommes de main de l’évêque proposent donc à Amand de lui montrer, de la part de leur maître, un lieu idéal pour construire un monastère. En réalité, le but est de l’entraîner dans un endroit discret pour lui couper la tête. Leur plan sera bien sûr déjoué par une intervention divine, et Amand continuera ensuite à choisir seul et en toute indépendance l’emplacement de ses fondations17.

  • 18 Par exemple dans la Vita Wandregisili (vers 700), ch. 9 (où le saint voit en vision le monastère d (...)
  • 19 Synthèse commode : B. Lavaud, Prédestination, IV. La controverse sur la prédestination au ixe sièc (...)
  • 20 Pour l’abondante bibliographie sur le sujet, voir notamment A.-M. Helvétius, Abbayes, évêques et l (...)
  • 21 Ce n’est pas toujours le cas ; dans la Vie de sainte Benoîte, par exemple, l’auteur reste très lac (...)
  • 22 Vita Agili, ch. 22, p. 569-587 : Ibi dum paululum subter pomum arborem substitisset, facto in ea v (...)
  • 23 Vita Bertuini, ch. 8, p. 181 : Eadem nocte apparuit ei angelus Domini et depromit ei lo-cum, in qu (...)
  • 24 Vita Vincentii prima, eh. 21, p. 432 : [...] erat enim undique ros iacens super herbam, excepto in (...)
  • 25 Vita Berthae abbatissae Blangiacensis, ch. 9, p. 51 : [...] et ita inveniens secus praedictum fluv (...)

7Dans d’autres textes, les hagiographes préfèrent penser que le lieu de leur monastère a été préalablement choisi par Dieu, à l’intention toute spéciale de leur saint qui en prit connaissance grâce à une vision angélique. Si ce topos est attesté dans quelques Vies anciennes18 , il connaît surtout un franc succès à partir de l’époque carolingienne. Ne pourrait-on y voir l’influence conjuguée, d’une part, des débats qui se font jour alors à propos de la prédestination19 et, d’autre part, des courants de réforme qui promeuvent, par le biais de la règle de saint Benoît, la clôture stricte et la stabilitas loti20 ? Il semble bien que ces réformes eurent notamment pour conséquence d’amplifier l’importance accordée, dans les Vies de saints, au lieu clos du monastère. La volonté de marquer cet espace du sceau divin peut d’ailleurs fournir aux hagiographes le prétexte à des amplifications poétiques21, comme par exemple dans la Vie de saint Agilus de Rebais, où l’auteur relate la fondation du monastère de Rebais par saint Ouen. Ce dernier parcourt le domaine qu’il vient de recevoir du roi et espère que Dieu va daigner lui montrer l’endroit qui conviendrait pour y édifier un monastère. Il parvient alors au cours d’eau appelé Rebais : « Et là, tandis qu’il s’était arrêté quelque peu sous un pommier, en ce lieu soudain ombragé, il ordonna le silence, expliquant qu’il désirait concéder du repos à ses membres fatigués, tout en se consacrant plus isolément à sa prière. Et comme il avait longtemps prié seul et prosterné, se levant de sa prière, il vit dans les airs un nuage resplendissant de rayons étincelants, s’étendant en forme de croix, par la clarté duquel une telle lumière brilla pendant trois nuits de suite que, par son éclat, on avait vu toute chose en ce lieu clairement comme à midi, alors que partout ailleurs régnait l’obscurité habituelle de la nuit. Pendant trois jours, on y vit de la rosée en forme de croix du matin au soir, jusqu’au moment où, à l’issue d’un jeûne de trois jours, le saint eut posé les fondements de l’église en compagnie de l’évêque Faron22. » Cette rosée miraculeuse se retrouvera ensuite dans la Vie de Bertuin, où elle s’étend cette fois en cercle, désignant sans doute le périmètre de la clôture23, puis encore dans la Vie de Vincent de Soignies24. Dans celle de Berthe de Blangy, après une vision angélique, la sainte reconnaît le lieu désigné par l’ange grâce à la découverte de quatre pierres posées en forme de croix25.

  • 26 Vita Audomari etc., ch. 11, p. 760 : Protinus enim in navem ascendentes, sine gubernatore et remig (...)
  • 27 Vita Beregisi, ch. 15, p. 526 : [...] scilicet quod locus ille, ubi inventa apparuit, a Deo electu (...)

8De façon non moins poétique, la Vie de saint Omer raconte que les disciples du saint, à la recherche d’un lieu adéquat, décidèrent de se laisser dériver sur une embarcation, sans emporter de vivres, jusqu’à ce que Dieu les amène au lieu prédestiné26. Dans la Vie de saint Bérégise, c’est tout bonnement une charte tombée du ciel qui est découverte à l’endroit propice et par laquelle Dieu fait connaître sa volonté d’une manière on ne peut plus explicite : « A savoir que ce lieu où elle avait été découverte était tenu pour élu par Dieu, parce qu’il avait été prédestiné à être habité un jour par une dévote assemblée et que, grâce à lui, de nombreuses âmes seraient dirigées vers le ciel27. » On regrettera bien sûr que notre hagiographe n’ait pas pris le soin d’en transcrire le contenu en style direct...

  • 28 Vita Vincentii prima, ch. 16 et 19, p. 422-440 : [...] et ecce angelus Domini apparuit ei in visu (...)

9Quant à la vision angélique de saint Vincent de Soignies, elle est nettement plus prosaïque : « Et voici qu’un ange du Seigneur lui apparut en vision et lui ordonna de se rendre au domaine appelé Hautmont, sur la Sambre, et d’y construire une église en l’honneur du premier des Apôtres Pierre, et il lui montra les mesures de la basilique avec le roseau qu’il portait à la main. [Après avoir pris ses dispositions], il partit pour le lieu susdit que l’ange du Seigneur lui avait montré, et il vit la trace de la basilique conformément à ce qu’il avait vu en vision, lorsque l’ange tirait derrière lui son roseau à la manière d’un araire. » Voilà donc un ange pragmatique qui ne laisse rien au hasard - mais nous sommes alors au début du xie siècle28.

  • 29 Vita Gisleni prima, ch. 5, p. 377 : Sancto itaque Gisleno cum suis coepto operi insistente, surrex (...)

10Pourtant, les choses ne se sont pas déroulées aussi aisément pour tous les saints. Certains d’entre eux ont dû faire face à bien des difficultés avant d’enfin découvrir le bon lieu, leur lieu, celui que Dieu leur destinait. Dans le cas de saint Ghislain, originaire d’Athènes, le parcours fut long et riche en péripéties. Tout d’abord, c’est au cours d’un pèlerinage à Rome qu’une voix divine lui enjoignit de se rendre en Gaule, dans le pagus de Hainaut, pour s’y fixer - sans autre précision. Ghislain parvint donc en Hainaut et s’arrêta à Mons, pensant avoir trouvé là son lieu prédestiné. Tandis qu’il s’attelait au défrichement du terrain, une ourse poursuivie par des chasseurs se réfugia sous son manteau pendu à un arbre, selon un topos hagiographique bien connu. Mais une fois l’ourse sauvée, la suite de l’anecdote est plus originale : « Saint Ghislain et les siens poursuivant l’œuvre entamée, l’ourse se leva, s’empara du panier du saint homme dans lequel se trouvaient les objets sacrés qu’il utilisait pour célébrer la messe, et s’éloigna peu à peu. [Ce que voyant, le saint homme invoque l’aide de Dieu, puis il part avec les siens sur les traces de la bête] ; et voici que, volant à leur rencontre, un grand aigle s’offre comme guide au saint poursuivant la bête, en voltigeant lentement et s’arrêtant souvent pour les attendre, et le saint comprend qu’il est arrivé grâce au ciel pour résoudre son problème29. » Mais cette aide divine ne suffira pas ; il lui faudra encore demander son chemin à des bergers avant de parvenir finalement à l’endroit où il découvrira l’ourse avec ses petits, jouant avec son panier. Ghislain - qui apparaît ici comme un roi mage un peu particulier -comprend alors qu’il a enfin trouvé le bon lieu.

  • 30 Vita Berthae abbatissae Blangiacensis, ch. 7-9, p. 50-51.

11Dans un registre comparable, la plus infortunée des saintes est sans conteste Berthe de Blangy qui, devenue veuve, décida comme bien d’autres de fonder un monastère sur ses terres. Elle commença par édifier une première église, qui s’effondra avant d’être achevée. Choisissant un autre emplacement, elle en construisit une deuxième et parvint à mener les travaux à leur terme. Mais tandis qu’elle s’en allait visiter une amie, l’église s’écroula à nouveau, ce dont elle perçut miraculeusement l’écho à trente milles de distance. En fin de compte, il lui fallut prier et jeûner durant trois jours avant qu’une vision angélique ne lui révèle le bon endroit. Implicitement, on comprend qu’elle fut bien téméraire d’oser choisir toute seule l’emplacement de ses églises30.

II. LA SACRALISATION DE L’ESPACE PAR LE SAINT

  • 31 Dans les exemples précédemment cités, c’est le cas pour la rosée, les quatre pierres, la trace du (...)
  • 32 Vita Dodonis, ch. 7, p. 635 : [...] cella denique, quam sibimet ipse construxit, quamque conversan (...)

12Une fois le lieu découvert, soit par un libre choix, soit par une révélation divine, il reste alors au saint à le faire sien et à le rendre sacré. Dans le cas où un lieu est attribué au saint par une révélation divine, on pourrait considérer que cette volonté de Dieu suffit à en faire un espace sacré. Cependant, il n’en est rien : d’après nos sources, le lieu n’est jamais présenté comme sacré avant l’arrivée du saint sur place, même lorsqu’une vision angélique préalable l’a désigné au saint. Cette vision est toujours confirmée par un signe divin à l’instant précis où le saint se présente - un signe que personne ne peut voir avant lui31. C’est donc bien la rencontre entre le saint et le lieu qui confère à celui-ci son caractère sacré, c’est toujours le saint lui-même qui, par ses mérites et grâce à l’aide de Dieu, sacralise l’espace. C’est sa propre sainteté qui rejaillit sur le lieu, comme le dit très explicitement l’hagiographe de saint Dodon en parlant de la « cella qu’il construisit lui-même pour lui et qu’il béatifia en y séjournant32 ».

  • 33 Vita Amandi, ch. 15, p. 439 : Nam ubi fana destruebantur, vir Domini Amandus tam ex munificentia r (...)
  • 34 Vita Vedastis, ch. 6, p. 410 : Ibi et habitatio ursi reperta : quem cum animae dolore a vallo urbi (...)
  • 35 Vita Gisleni prima, ch. 5, p. 377 : [...] praecepit ferae cum foetibus ex Dei verbo remotas redire (...)
  • 36 Vita Carileffi, ch. 6, p. 391 : Erat enim tunc in eadem solitudine taurus, qui silvaticus dicebatu (...)
  • 37 Vita Deodati, ch. 3, p. 276.

13Mais dans le cas où le saint choisit lui-même son lieu, ou même quelquefois après un signe divin, la sacralisation s’opère également par d’autres biais. Le premier et le plus courant consiste pour le saint à purifier le lieu de ses démons. Dans les Vies les plus anciennes, ce topos illustre de façon explicite le remplacement des temples païens par des églises chrétiennes33. Très vite pourtant, il se déplace sur le plan symbolique et prend alors les formes les plus variées, permettant aux hagiographes de mettre en scène tout un bestiaire. Dès le viie siècle, la Vie de saint Vaast d’Arras nous montre le saint aux prises avec un ours qui occupe l’église d’Arras désaffectée. Le saint le chasse et lui interdit désormais de franchir le Crinchon, un ruisseau situé à l’extérieur de la cité34. Nous avons évoqué plus haut le cas de Ghislain qui, lui aussi, ordonne à l’ourse et à ses petits de ne plus jamais revenir ni faire de mal aux hommes ou au bétail35. Quant à saint Carileffus (saint Calais), en défrichant le lieu où Dieu l’a conduit, il découvre des ruines qui étaient un repaire de serpents et de bêtes sauvages, en particulier d’un énorme buffle appelé bubalus. Après bien des déboires, comme le dit élégamment l’hagiographe, ce qui n’était que l’habitation de bêtes sauvages devint l’hospice des anges36. Dans la Vie de saint Dié, le lieu où arrive le saint est tout bonnement le repaire d’un dragon37.

  • 38 Par analogie avec la vie de saint Calais citée supra, n. 36, on peut supposer qu’il s’agit d’un bu (...)
  • 39 Vita Sadalbergae, ch. 15, p. 58 : praedictus itaque pontifex praecepit pueris ac familiari-bus sib (...)

14La palme de l’originalité revient sans conteste à l’auteur de la Vie de Sadalberge. Ayant décidé de s’installer dans la cité de Laon avec ses moniales, la sainte avait fait prévenir l’évêque de son arrivée. Alors qu’elles étaient en route, un miracle étonnant se produisit : « [La nuit précédente], le susdit pontife fit appeler les jeunes gens et les familiers confiés à lui, afin qu’ils préparent la grâce de la réfection pour la familia du Christ le lendemain. Entrant de nuit par la porte de la ville en toute hâte, les serviteurs surpris virent arriver à leur rencontre des bêtes sauvages et des animaux de tout genre. Il y avait ici un bubalus38, là un cerf, ici un ours, là un sanglier, plusieurs loups, de nombreux renards, un âne badin et un lion farouche, sortant et s’enfuyant ensemble de la cité, et d’autres monstrueux animaux qu’il est trop long d’insérer dans cette œuvre pour ne pas fatiguer le lecteur. Tous les serviteurs, terrifiés par ce miracle, s’étonnaient car de tels animaux n’étaient jamais apparus en ce lieu auparavant. Que faut-il comprendre d’autre de cette révélation, sinon le fait que l’ennemi antique, ne supportant pas la sainteté et la force des servantes de Dieu, prit la fuite avec son escorte39 ? » La ville s’en trouva purifiée et prête à accueillir la sainte. Il faut toutefois souligner que, pour une fois, la purification se produit avant même son arrivée. C’est pourtant bien la sainteté même de Sadalberge et de ses compagnes qui sacralise le lieu ; leurs mérites sont si éclatants qu’ils parviennent à chasser les démons d’une ville tout entière.

  • 40 Cette précision, absente de la Vita Landelini prima, apparaît dans les récits postérieurs, à parti (...)

15Par opposition à cette ménagerie baroque, un dernier exemple fait apparaître un saint aux prises avec des démons plus intérieurs : il s’agit de saint Landelin, fondateur des abbayes de Lobbes et de Crespin. Élevé par l’évêque Aubert de Cambrai, il quitta ce père spirituel durant son adolescence pour se livrer au brigandage pendant quelques années avant de revenir dans le droit chemin. Selon certains hagiographes du xe siècle, les lieux qu’il choisit ensuite pour y établir ses monastères n’étaient autres que ses anciens repaires de brigand, et les premiers moines furent recrutes parmi ses anciens complices, « pour évacuer la souillure de sa vie antérieure40 ». Ici, le saint se soucie donc non seulement de libérer les lieux de leurs souillures, mais aussi d’exorciser les fantômes de son passé.

  • 41 Sur ce topos, voir par exemple G. Binding, Quellen in Kirchen als Fontes Vitae. Festschrift für He (...)
  • 42 Vita Carileffi, ch. 4, p. 390 : [...] facta oratione, aquam vivant invenit [...]. Vita Landelini. (...)
  • 43 Vita Humberti prima, ch. 10 et Vita secunda, ch. 14, p. 152.
  • 44 Vita Berthae abbatissae Avennaci, ch. 6-7, p. 117.

16L’idée de purification d’un lieu apparaît également par le biais d’un autre topos très commun : celui de la source miraculeuse, motif qui se répand surtout à partir du ixe siècle en Occident, bien qu’il soit déjà attesté dans des biographies plus anciennes41. Sa version la plus simple apparaît par exemple dans les Vies de Carileffus, Landelin ou Ricmir : le saint a choisi librement l’emplacement de son église, puis se rend compte que l’eau manque à cet endroit. Après la prière, une source apparaît miraculeusement, ou bien il découvre une source existante, ou encore l’eau se met à couler plus abondamment, etc.42 Une variante est proposée par les Vies de saint Humbert de Maroilles : lors d’une visite de sainte Aldegonde à Humbert, la sainte est soudain prise d’une soif inextinguible. Humbert se met à prier et une source jaillit, résolvant du même coup le problème du monastère. La deuxième Vie précise même qu’en ce lieu l’eau posait des difficultés aux habitants depuis le début ; en l’absence de puits, ils étaient obligés d’aller la chercher à la rivière, non sans peine43. L’anecdote vise surtout à mettre en évidence la supériorité du saint sur sa voisine de Maubeuge qui, faut-il le préciser, jouit à cette époque d’un culte beaucoup plus florissant... Enfin, saluons l’imagination de l’hagiographe de Berthe d’Avenay qui propose une variante subtile : après avoir construit le monasterium, la sainte se désolait du cruel manque d’eau et se mit à prier la nuit dans son oratoire. Soudain, saint Pierre lui apparut pour lui indiquer l’existence d’un jardin dans lequel se trouvait une source d’une grande beauté. Achetant aussitôt le jardin à ses propriétaires, elle se mit à creuser la terre au moyen de sa quenouille et à tracer un sillon ; s’en retournant au monastère, elle tira sa quenouille derrière elle et l’eau de la source la suivit44.

17Au-delà des nécessités matérielles indispensables à la fondation d’un monastère, au-delà même de revendications éventuelles des moines quant à l’usage de leurs rivières à l’époque de la rédaction de ces Vies, ce topos de la source miraculeuse revêt un caractère symbolique évident. Symbole du baptême chrétien, la source sert bien sûr à purifier le lieu et à le libérer de ses démons éventuels. Mais surtout, elle apporte au saint une sorte d’approbation divine à son installation, une confirmation céleste du bon choix de son lieu. Ce type de miracle n’intervient généralement que dans le cas où le saint a choisi ce lieu librement, sans secours divin : la source miraculeuse supplée alors l’absence de prédestination. Ici encore, ce sont les mérites du saint lui-même qui lui permettent de sacraliser l’espace en y faisant jaillir une source, grâce à l’aide de Dieu. La seule exception à cette règle réside cependant dans l’histoire de Berthe d’Avenay qui, curieusement, s’est vu attribuer par Dieu un lieu dépourvu d’eau : une grave lacune, qu’elle devra d’ailleurs combler de ses propres deniers. Son hagiographe, distrait, n’a pas relevé la contradiction. Gageons que s’il s’en était aperçu, il n’aurait pas manqué de préciser que Dieu avait voulu par là mettre encore davantage en lumière les vertus de la sainte, par le miracle de la quenouille.

  • 45 Vira Carileffì, ch. 7, p. 391-392 : Ad cuius strepitu, id est clangore bucinum, canum latra-tibus, (...)
  • 46 L’épisode de la chasse perturbée par un saint recueillant l’animal traqué - lièvre, cerf, sanglier (...)

18Une fois le lieu libéré de ses démons et purifié par l’eau, le saint doit encore s’efforcer de se l’approprier au sens littéral du terme, c’est-à-dire en acquérir la propriété. Le plus souvent, cette appropriation toute matérielle ne présente guère de difficulté : le saint s’installe sur des terres de son héritage, ou bien il reçoit une donation royale ou épiscopale qui le dispense de toute préoccupation temporelle. Certains saints moins favorisés connaissent néanmoins quelques déboires avec les propriétaires des lieux qu’ils occupent sans autorisation. Ils disposent pourtant d’un argument de poids qu’ils ne se privent pas de faire valoir : l’endroit est sacré, et la démonstration de cette sacralité contraint le propriétaire à le leur céder. C’est le cas notamment pour Carileffus, installé dans des ruines habitées par un buffle qui se montra rapidement docile et obéissant. Un jour, le roi Childebert qui chassait dans la région entendit parler de cette bête énorme et réputée invincible. Relevant le défi, il se lança aussitôt à sa poursuite. « A ce vacarme, c’est-à-dire effrayé par le son des cors, les aboiements des chiens et les hurlements des hommes, l’animal, fuyant vers saint Carileffus comme vers le port du refuge, tremblant et palpitant, regardait de tous côtés de ses yeux confus. Les chasseurs à sa poursuite le trouvèrent rapidement qui se tenait palpitant derrière le serviteur de Dieu. Pris de peur, ils n’osèrent pas s’approcher mais retournèrent chez le roi d’une course rapide et lui racontèrent avec une grande peur ce qu’ils avaient vu. Apprenant cela, le roi furieux ordonna de le conduire à l’endroit de ce qu’ils avaient vu. Et comme ils étaient parvenus là et lui avaient montré le serviteur de Dieu et le buffle se tenant derrière lui, le roi indigné s’adressa à lui : “Qui êtes-vous, hommes, d’où venez-vous et par l’autorité de qui osez-vous demeurer ici et troubler la chasse royale ?” [Le saint garde son sang-froid et lui raconte sa vie]. Entendant cela, le roi les menaça avec une immense indignation : “Partez en toute hâte et allez demeurer ailleurs, pour ne pas être ensuite retrouvés par nos hommes et vous faire briser par les lanières très impitoyables de leurs fouets45.” » Finalement, le saint obtint gain de cause grâce à deux interventions divines : d’abord, le cheval du roi se trouva paralysé, ensuite le saint offrit au roi et à ses hommes une coupe de vin inépuisable. Ému par ces miracles, le roi se jeta aux pieds du saint et lui offrit le domaine fiscal tout entier46.

  • 47 Vita Landelini, ch. 6, p. 442.
  • 48 Vita Bertuini, ch. 7, p. 181 : [...] nolo ita, ut dicis ; sed obsecro le, ut pignus accipias, et s (...)

19La Vie de saint Landelin de Crespin relate une aventure similaire : tandis que le saint défrichait une parcelle de la forêt d’Amblise en compagnie de ses disciples, le propriétaire des lieux surgit et, très en colère, voulut confisquer les manteaux des religieux ; il s’en trouva aussitôt paralysé. Repentant, il finira par donner au saint la moitié de sa forêt47. Saint Bertuin de Malonne, en revanche, fut confronté à une propriétaire nettement plus intéressée : le découvrant sur son terrain, elle lui proposa la libre jouissance des lieux en en conservant toutefois pour elle la propriété. Mais le saint refusa, songeant à ceux qui viendraient après lui, et lui proposa de lui échanger le lieu, assez curieusement, contre une relique, ce qu’elle s’empressa d’accepter48.

  • 49 Vita Ricmiri, ch. 5, p. 541-542 : Stirpante autem eo in praedicto loco una cum suis mo-nachulis et (...)

20Enfin, la version la plus originale est celle de la Vie de saint Ricmir, où le saint accepte un marché douteux : « Alors qu’il défrichait dans le lieu susdit avec ses moines et ses amis, et qu’il creusait et travaillait de ses mains, arriva une femme nommée Cata qui avait de grands domaines autour de ce lieu et qui vint le visiter parce qu’elle était une veuve craignant Dieu et aimant fort les serviteurs de Dieu, mais elle aimait trop le vin et, pour cette raison, était devenue pauvre. Et comme le susdit Ricmir la rassasiait de provisions que lui avait envoyées le seigneur évêque, et qu’elle commençait à s’agiter à cause du vin, elle lui dit : “Faisons un échange : tu me donnes du vin, et je te donne les domaines et les paysans qui te permettront de construire et de doter ce lieu avec le conseil et l’aide de l’évêque.” À ce pacte, le saint de Dieu se réjouit, et ils se promirent l’un l’autre qu’il en serait fait ainsi49. » Tous les moyens sont donc bons, même les plus profanes, pour acquérir un lieu.

21A l’exception de ces derniers exemples, les hagiographes se servent plutôt de l’épisode du propriétaire pour illustrer le caractère sacré du lieu. Sitôt que la rencontre du saint et du lieu se produit, avec ou sans prédestination divine, l’espace acquiert une dimension sacrée contre laquelle le propriétaire est sans recours. Ce dernier, placé devant un fait accompli, se retrouve pieds et poings liés - ce qui se traduit en langage hagiographique par une paralysie. Il ne peut que s’incliner, littéralement, devant le saint et renoncer à sa propriété.

  • 50 Vita Bertuini, ch. 6, p. 181 : Tunc vir Domini sanctificavit aquam et sparsit et ibi tetendit tabe (...)

22Il ne reste alors plus qu’une étape à franchir dans le processus de sacralisation de l’espace du monastère : celle de la consécration officielle du lieu par les autorités ecclésiastiques. Les hagiographes sont le plus souvent peu prolixes sur ce point, se bornant, dans le meilleur des cas, à en faire état de façon laconique. Quelques textes contiennent toutefois des développements intéressants. Tout d’abord, il faut distinguer entre la dédicace officielle de l’oratoire et la simple bénédiction de l’enceinte monastique. A l’époque qui nous intéresse, les rituels sont encore loin d’être fixés et il subsiste un hiatus important entre la théorie, énoncée progressivement par les conciles, et la pratique. En d’autres termes, nul ne peut répondre avec précision à la question de savoir si nos monastères de Gaule du Nord ont fait ou non l’objet d’une bénédiction de leur enceinte, ni par quels rites leur église a été consacrée. En cette matière, il ne fait aucun doute que les usages devaient varier au gré des évêques. Pour ce qui est de la simple bénédiction, je n’ai trouvé jusqu’à présent qu’un seul texte y faisant allusion : la Vie de saint Bertuin de Malonne. Le saint, arrivé dans son lieu prédestiné, le trouve infesté de bêtes sauvages, de brigands et de démons. « Alors, l’homme de Dieu sanctifia l’eau et la répandit et là, il étendit sa tente et campa dans ce même lieu50. » L’eau bénite sert bien sûr à chasser les démons mais, au-delà de cette utilité ponctuelle, c’est bien une bénédiction liturgique de l’espace monastique que l’auteur nous décrit ici. On ignore malheureusement si les saints fondateurs du viie siècle avaient réellement l’habitude de procéder ainsi.

  • 51 Sur ce rituel, voir par exemple P.-A. Sigal, Le déroulement des translations de reliques principal (...)
  • 52 Vita Beregisi, ch. 18, p. 527 : Denique monasterium statuit, basilicam constructam beati Petri, pr (...)

23Les consécrations ou dédicaces d’églises sont en principe réservées à l’ordinaire du lieu, parfois accompagné de nombreux évêques voisins51. Souvent, ce rite fournit à l’hagiographe l’occasion d’énumérer une série de saints évêques célèbres, comme Amand, Eloi, Ouen, Omer, etc., qui se seraient trouvés en contact avec son héros, contribuant au prestige de ce dernier. Pourtant, certains saints semblent conférer la dédicace sans intervention épiscopale, ce qui ne paraît pas très orthodoxe. C’est le cas de Bérégise : « Enfin, il établit le monastère et, la basilique construite, il la consacra par le nom et par les reliques à saint Pierre, premier des Apôtres52. »

  • 53 Vita Agili, ch. 26, p. 584 : Cumque petram ex vario marmore decentissime politam cernerent super a (...)

24Mais la cérémonie proprement dite est rarement décrite, sauf quand les choses ne se déroulent pas exactement comme prévu. L’hagiographe de saint Agilus raconte au viiie siècle que, lors de la fondation du monastère de Rebais par Ouen, une série d’évêques étaient venus dédicacer l’église, selon la coutume ecclésiastique. « Et, comme ils remarquaient que la pierre de marbre bigarré, très harmonieusement polie, était étendue de façon inégale sur l’autel, et que ces quatre colonnes et vraies lumières du monde [c’est-à-dire les quatre saints présents, Ouen, Éloi, Adon et Agilus] voulaient la changer de place, elle leur glissa des mains et s’effondra par terre, se fendant en son milieu de façon toute rectiligne, comme si quelqu’un l’avait tranchée par le glaive53. » Aussitôt, les saints hommes se mirent en prière puis apposèrent le signe de croix sur la pierre ; alors, celle-ci se recomposa miraculeusement comme si elle n’avait jamais été cassée. Cet épisode nous apprend que les évêques avaient très vraisemblablement consacré l’autel majeur de l’église en plaçant des reliques sous la pierre d’autel. La maladresse qui s’ensuit n’en est pas vraiment une, puisqu’elle a pour but de susciter un miracle, ce que suggère l’aspect anormalement régulier de la cassure. Ce miracle, tout en mettant en valeur la sainteté des personnages présents, confirme immédiatement le caractère sacré du nouveau lieu de culte, comme pour démontrer l’efficacité du rite accompli.

  • 54 Vita Berthae Blangiacensis, ch. 1 1-13, p. 51-52 : [...] sine hyssopo, ait, nullo modo aliquis nos (...)

25Un autre exemple de dédicace assortie d’épisodes inattendus est fourni par la Vie de Berthe de Blangy. Berthe qui, déjà, avait dû s’y prendre à trois reprises pour édifier son église, est décidément la plus malchanceuse des saintes. Une fois l’église enfin terminée, elle convoque pas moins de onze évêques, plus prestigieux les uns que les autres, pour venir procéder à la dédicace. Au jour fixé, l’évêque diocésain constate qu’elle n’a pas prévu d’hysope et refuse de procéder au rite. Devant l’ignorance de Berthe, il explique : « Sans hysope, aucun d’entre nous n’oserait d’aucune manière dédicacer une église, à l’encontre de la constitution transmise à nous par les Pères, pour que l’ordo de notre ministère ne paraisse pas négliger ou contredire les constitutions canoniques, et soit pour cela jugé criticable. » La pauvre Berthe se réfugie aussitôt dans l’oratoire pour prier, tandis que les évêques mécontents s’apprêtent à partir. Le miracle se produit : voici qu’un marchand d’hysope se présente aux portes du monastère. Aux évêques qui reviennent en toute hâte, Berthe adresse un reproche non dénué d’ironie : « O pasteurs prévoyants et excellents recteurs du troupeau ecclésiastique, pourquoi avez-vous voulu terrifier par votre absence si soudaine l’une des petites brebis du Christ en la laissant seule ? » A quoi ils répondirent : « Ne nous fais pas de reproches, Dame, car cela s’est fait par la providence de Dieu, dans le but de te magnifier ainsi beaucoup plus glorieusement54. » L’honneur est sauf, et la dédicace peut avoir lieu.

  • 55 Ex 12, 22 ; Hébr 9, 19.
  • 56 De nos jours encore, l’expression « depuis le cèdre jusqu’à l’hysope » signifie « du plus importan (...)
  • 57 A l’inverse, on évoquera l’épisode raconté par Grégoire Le Grand, Dialogues, III, 30, 2-3 (réf. ci (...)

26Le passage est remarquable à plus d’un titre, surtout en raison de ses sous-entendus. D’abord, c’est la sainte elle-même qui était censée avoir tout préparé pour la dédicace. En d’autres termes, les évêques attendaient de Berthe qu’elle ait des connaissances approfondies en matière de liturgie alors que, par définition, en tant que femme, elle n’est nullement concernée par la chose puisqu’elle ne fait pas partie du clergé. Accessoirement, l’on remarque aussi que, sur les onze évêques présents, pas un n’avait songé à apporter le nécessaire. Quant à l’hysope, si cette plante aromatique est effectivement attestée dans les rituels de purification depuis Moïse dans l’Ancien Testament55, on peut se demander si l’auteur n’a pas voulu user ici d’une métaphore : traditionnellement, l’hysope désigne la chose la plus insignifiante qui soit56. Dans ces conditions, oublier l’hysope ne pouvait être vu comme une faute grave. Enfin, le reproche adressé par Berthe aux évêques est explicite : ils ne sont pas de bons pasteurs, ils ne sont pas providi, ce qui est un comble pour des saints. Implicitement, l’hagiographe témoigne de ses tendances antiépiscopales : il présente les évêques comme exigeants, imprévoyants, tâtillons et impatients. Mais il y a plus : lorsque Berthe s’en va prier dans l’église, celle-ci n’est toujours pas consacrée. Or, c’est dans cette église que sa prière est exaucée par Dieu. L’auteur ne chercherait-il pas à montrer que, somme toute, la présence de la sainte suffit à rendre le lieu sacré, que l’intervention des évêques n’est pas indispensable...57 ?

  • 58 Pour qu’un oratoire puisse être considéré comme consacré, il faut que s’y trouvent des reliques, c (...)
  • 59 Vita Lonoghylii, ch. 4, p. 434-435 : Longhylle, quid in animo tuo perpendis et turbatus es ? Vade (...)
  • 60 Voir à ce sujet l’introduction de l’éditeur, W. Levison, SSRM 7, p. 429-432. Sur le dossier comple (...)

27En matière de désobéissance aux canons, l’hagiographe de saint Longis n’est pas en reste. Ayant découvert par hasard un petit oratoire, Longis y avait élu domicile avant de s’apercevoir avec horreur qu’il s’agissait d’un ancien temple païen – sinagoga, dit le texte. Puisqu’il ne contenait aucune relique et n’avait donc jamais été consacré, il était illégal d’y célébrer les offices comme le faisait Longis depuis quelque temps58. Le saint part donc pour Rome afin de se procurer des reliques, mais le pape refuse sa requête. Déçu et « plein de doutes », il s’apprêtait à rentrer lorsqu’un ange s’adressa à lui dans une vision nocturne : « Longis, pourquoi réfléchis-tu et es-tu troublé en ton âme ? Va en cachette à l’autel de saint Pierre et ce que tu trouveras posé dessus, rapporte-le avec toi. » Obéissant à l’ange, il trouva en effet une dent de saint Pierre sur l’autel et se hâta de l’emporter chez lui, heureux et réjoui59. Le saint homme paraît donc peu orthodoxe : non seulement il célèbre des offices dans un oratoire non consacré, mais il est en outre jugé suspect par le pape qui lui refuse des reliques. Heureusement, Dieu lui-même se moque bien des interdits pontificaux et lui fournit directement, en cachette, ce qu’il demande. L’épisode ne s’explique que par le contexte de rédaction du récit : au début du ixe siècle, le monastère Saint-Longis est en conflit avec son ordinaire, l’évêque du Mans. Contrairement aux apparences, le pape n’est pas directement visé, mais l’auteur cherche à montrer que même l’évêque de Rome, donc a fortiori celui du Mans, ne peut rien contre la protection divine60.

28Au terme de ce qui apparaît souvent comme un processus en plusieurs étapes, depuis la fuite des démons jusqu’à la consécration liturgique de l’église, en passant éventuellement par la source miraculeuse et par la confrontation avec le propriétaire, le saint est finalement parvenu à s’approprier l’espace et à lui conférer un caractère sacré.

III. LA SACRALITÉ DU LIEU, SES MANIFESTATIONS ET SES LIMITES

  • 61 Vita Aldegundae prima, ch. 5-17, éd. Mabillon, p. 809-812.
  • 62 Vita Launomari, ch. 15, p. 338.
  • 63 Ibid. 8, p. 336; Vita Aldegundae, ch. 22, p. 813.

29Une fois le saint installé, la sacralité du lieu qu’il a fait sien va se manifester par divers types de miracles visant à confirmer le lien qui l’unit à ce lieu : les miracles prouvent que la présence du saint continue à sacraliser le lieu en permanence. Sainte Aldegonde, dans son monastère de Maubeuge, bénéficie sans cesse de visions fantastiques qui surviennent toujours dans des endroits « stratégiques » : des anges apparaissent dans sa cellule, saint Pierre dans l’église, des globes de feu ou des colonnes de lumière dans la cour devant la domus des sœurs, etc61. Le saint et son lieu vivent en bonne intelligence, en toute harmonie ; le lieu n’est plus hostile mais favorise les entreprises du saint. Lorsque Laumer entreprend la construction d’une église à Corbion, il reçoit l’aide de tous ses moines qui peinent durant des heures, en vain, pour tenter d’abattre un arbre immense. A l’heure du repas, Laumer les envoie se reposer ; seul face à l’arbre, il l’abat d’une chiquenaude62. Dans la même logique, tant la Vie de Laumer que celle d’Alde-gonde et d’autres relatent l’épisode suivant : le saint arrive devant l’église pour y prier mais s’aperçoit que le gardien est absent et la porte fermée. N’importe : devant le saint, la porte s’ouvre toute seule63. Le lieu ne présente aucun obstacle, le saint l’a apprivoisé, il y est chez lui.

  • 64 Cf. supra, n. 46. Sur les aspects symboliques du saint comme obstacle au droit de chasse d’un puis (...)
  • 65 Vita Carileffi, ch. 6-7, p. 391 ; Vita Gisleni, ch. 5, p. 377 ; Vita Humberti prima, ch. 9 et Vita (...)
  • 66 Vita Launomari, ch. 12, p. 337.
  • 67 Sur le droit d’asile, son origine et sa définition canonique, voir en dernier lieu A. Du-Cloux, «  (...)
  • 68 Vita Berthae Blangiacensis, ch. 16, p. 52 : Beata namque et venerabilis Bertha, assumptis secum du (...)

30Par ailleurs, le lieu sacré est toujours présenté comme un refuge dans les récits hagiographiques. Cette dimension est généralement illustrée par le fameux topos de l’animal traqué par des chasseurs, que j’ai évoqué plus haut64 : Carileffus protège un buffle, Ghislain, une ourse, Humbert, un cerf et Marculf, un lièvre65. Quant à Laumer, il protège une biche poursuivie cette fois non par des hommes, mais par des loups66. Ce topos illustre métaphoriquement le droit d’asile qu’offre l’église aux criminels en fuite67 : même un animal dénué de raison comprend qu’il peut trouver refuge dans un lieu saint. Mais cette protection s’étend aussi aux innocents et s’exprime parfois de façon plus concrète : dans la Vie de Berthe de Blangy, la victime traquée est une jeune moniale, fille de Berthe, qu’un puissant laïc veut à tout prix épouser. Le passage suivant souligne avec beaucoup de conviction le lien qui unit une sainte vierge à son autel : « La sainte et vénérable Berthe, ayant pris avec elle ses deux filles dédiées à Dieu, Gertrude et Deotila, et toute la congrégation des moniales, entra dans l’église, les plaça à droite au coin de l’autel, toutes les portes de la basilique étant ouvertes et toutes les moniales étant occupées au chant des psalmodies et aux louanges divines ; elle ordonna que soit introduit le rebelle à Dieu Ruotgaire et lui dit : “Voici la servante et l’épouse du Christ, voilée par les vénérables évêques et fermement donnée à cet autel où elle se trouve. Si tu oses l’enlever à Dieu, enlève-la [...].” Ruotgaire, pris de peur, sortit très vite de l’église et remontant à cheval, s’en alla furieux68. »

  • 69 Vita Launomari, ch. 5, p. 336 : Vasta tectus igitur Perticae solitudine, divinis intentus of-ficii (...)
  • 70 Vita Vulmari, ch. 12, p. 237 : Alio quoque tempore venit quidam fur et accepit ejus equum, et caba (...)

31Bien entendu, le lieu offre également une protection au saint lui-même, contre différents types de dangers. A commencer par les voleurs, qui peuvent se voir refuser l’accès au lieu sacré, comme dans la Vie de saint Laumer : le saint, « caché dans sa vaste solitude de Pertica [forêt de Perche, près d’Alençon], tandis qu’il passait la nuit à veiller en se consacrant aux affaires divines, endura les pièges des voleurs. Ils tournèrent donc toute la nuit autour de lui pour le tuer, croyant qu’il avait sur lui de l’argent, mais il ne leur fut en aucune manière permis de le trouver. Le matin, le voyant qui demeurait dans sa petite cabane, à l’endroit où ils l’avaient cherché toute la nuit [...], ils se jetèrent à ses genoux69 [...]. » Ils peuvent aussi se retrouver prisonniers du lieu saint, comme dans la Vie de saint Vulmer : « A un autre moment, un voleur arriva et prit le cheval du saint, et il chevaucha toute la nuit, errant par des chemins détournés, et ne put parvenir au lieu de sa destination. Le matin, il se retrouva devant la porte de l’homme susdit70. »

  • 71 Vita Leonardi, eh. 5, p. 48 : Quadam autem die, dum memoratus sanctus Leonardus in praedicta cellu (...)

32Le danger prend parfois des formes plus sournoises : parmi les manœuvres du diable visant à chasser le saint de sa cellule, l’une des plus répandues est l’arrivée d’un serpent qui cherche à effrayer le saint. Dans la Vie de saint Léonard, le serpent parvient même à grimper le long de son corps, sans toutefois lui causer le moindre préjudice71.

  • 72 Vita Marculfì, ch. 11. p. 74 : Quamobrem deprecor te, vir Dei, ut magna pietas tua me concedere di (...)
  • 73 Vita Waldetrudis, ch. 12, p. 226 : Et ecce subito idem antiquus hostis in effigie hominis, quasi i (...)
  • 74 Vita Bovae et Dodae, ch. 14, p. 290.
  • 75 Vita Carileffi, ch. 11, p. 393. Sur cette interdiction, qui était habituelle à l’origine dans les (...)
  • 76 Vita Vulmari, ch. 14-15, p. 238. Sur ce passage, voir aussi A.-M. Helvétius, Écrire la vie des sai (...)

33Mais le danger le plus terrible est représenté par les personnes du sexe opposé. Face aux tentations charnelles, nul saint n’est à l’abri, pas même l’ermite très isolé, comme en témoigne la Vie de saint Marculf. Ce saint, qui avait pris l’habitude de passer le Carême seul sur une île, y fit un beau jour la rencontre inattendue d’une femme. Se présentant comme une naufragée, celle-ci lui conta longuement ses mésaventures et termina par une requête pour le moins délicate : « C’est pourquoi je te prie, homme de Dieu, que ta grande pitié daigne me concéder de me reposer quelque peu sous ta cabane, parce que je suis fort fatiguée par le froid et que je peux à peine me tenir sur mes pieds. Saint Marculf, n’ignorant pas les ruses du diable par lesquelles le genre humain est toujours prêt à être séduit, entrant dans sa demeure, en rapporta une petite croûte de pain et la lui présenta avec une bénédiction : “Au nom du Seigneur Jésus-Christ, prends ce pain, et si tu t’es approché en tentateur, éloigne-toi de nous72.” » Aussitôt, le diable furieux disparut dans les eaux. Les saintes femmes ne sont pas épargnées : tandis que sainte Waudru avait décidé de passer toute une nuit en prières, « voici soudain qu’apparut le même ennemi antique sous l’apparence d’un homme et, sautant presque sur elle, il étendit la main et la posa sur sa poitrine. Mais, comme celle-là invoquait en toute hâte le nom du Christ, l’ennemi prit la fuite aussitôt73. » On remarque d’ailleurs que ce motif ne devient fréquent dans l’hagiographie qu’à partir du ixe siècle, au moment où beaucoup de Vies sont rédigées dans le but de transmettre aux communautés les idées de réforme monastique de Louis le Pieux et Benoît d’Aniane, qui veulent imposer la règle bénédictine et une stricte clôture : désormais, hommes et femmes doivent vivre nettement séparés les uns des autres. Dans la Vie de sainte Beuve, l’auteur précise que les jeunes moniales ne pourront adresser la parole à aucun homme, pas même aux plus saints74. Dans celle de Carileffus, le saint refuse même une donation que veut lui offrir la reine et insiste sur le fait qu’aucune femme ne sera admise dans la clôture de son monastère75. Quant à saint Vulmer, qui a été marié avant de devenir moine, il a fait le vœu de ne plus jamais voir une femme. A sa mort, tandis que les moniales du monastère voisin se pressent pour voir son corps, un brouillard bien opportun se lève soudain autour du saint de façon à le rendre invisible76. Ce dernier exemple nous montre que la protection dont jouit le saint dans son espace sacré continue de s’exercer après sa mort, tant qu’il ne bénéficie pas encore de celle que lui procurera ensuite le tombeau puis la châsse.

  • 77 Vita Salvii, ch. 10, p. 176-177 : Erat autem in praedicto armento taunts mirae magnitudi-nis, qui (...)

34C’est également le cas dans la Vie de saint Saulve : après l’assassinat de cet évêque, le meurtrier dissimule son corps et celui de son disciple en les enterrant dans une étable, un lieu qui représente a priori le contraire d’un espace sacré. Or, « il y avait dans ladite étable un taureau d’une taille étonnante, qui gardait et surveillait chaque jour l’étable et son troupeau. Et le taureau veillait toujours sur ce lieu depuis le jour où les saints membres y avaient été cachés, tant de jour que de nuit, au point qu’aucune génisse n’osait atteindre ou s’approcher tout à fait du lieu saint. De fait, comme on l’a dit, si l’une d’elle avait voulu aller à ce lieu, le taureau résistait par divers coups de talon et des coups de corne, et il faisait rester alentour toute la foule des bestiaux de sexes mélangés, pour qu’ils ne puissent souiller ce lieu saint. Car ce même taureau veillait en toute chose et avec zèle sur le lieu saint, de sorte qu’aucune tache n’aurait pu le ternir, ni apportée par le vent ni provenant d’un quelconque excrément. Et s’il était arrivé que des ordures quelconques fussent tombées là par accident, travaillant toute la nuit, il n’aurait pas eu de repos jusqu’à ce qu’il eût nettoyé de ses pieds le saint lieu77. » Il s’agit donc une nouvelle fois d’un lieu au départ anodin qui, au moment précis de sa rencontre avec un saint, acquiert aussitôt un caractère sacré – il est qualifié explicitement de lieu saint à quatre reprises – et accorde par conséquent une protection à celui qu’il abrite.

35Ces quelques exemples illustrent donc les diverses manières dont peut s’exprimer le caractère sacré d’un lieu saint. Implicitement pourtant, il apparaît que cette sacralité a aussi ses limites. Certes, le lieu saint protège ; en principe, son accès est interdit à l’ennemi. Les voleurs ne peuvent parvenir jusqu’à Laumer, la femme naufragée ne trouvera pas le moyen de franchir la porte de la cabane de Marculf. Néanmoins, il arrive que l’ennemi puisse tout de même y pénétrer. Dans la Vie de Berthe de Blangy, le puissant laïc qui veut enlever la fille de la sainte est entré dans le monastère, et même jusque dans l’église. Dans le cas de Léonard, le serpent est entré dans sa cellule et se promène sur son corps. Quant à Waudru, le diable peut s’approcher d’elle au point de lui toucher le sein. Même dans l’étable qui abrite le corps de saint Saulve, il arrive que des souillures trompent la vigilance du taureau. La protection offerte par le lieu saint n’est donc jamais parfaite, le saint n’est nulle part totalement à l’abri durant son séjour terrestre. Il doit, encore et toujours, faire lui-même la preuve de sa sainteté. Son combat est quotidien et se poursuit jour et nuit, même dans le lieu qui est devenu « le port d’attache de sa pérégrination », pour reprendre une expression de la Vie de saint Aubert. Ce refuge offre une protection, mais elle n’est qu’accessoire, lacunaire. L’espace sacré n’est somme toute qu’un auxiliaire de la sainteté du saint.

  • 78 Vita Lonoghylii, ch. 3-4, p. 434-435 : Propterea per girum commanentibus obnixe petie-runt eum, ut (...)

36En théorie cependant, le lien qui unit le saint à son lieu est étroit. Dans la plupart des cas, Dieu ne daigne le lui révéler qu’après des années de lutte dans le monde. Le saint finit par mériter d’obtenir ce refuge, de se fixer dans ce port d’attache. Parfois, il s’y enracine tellement qu’il formule explicitement le vœu de ne plus jamais s’en éloigner. Cette fidélité du saint envers son lieu s’exprime par exemple dans la Vie de Longis. Aussitôt que le saint homme eut trouvé son petit oratoire sans reliques, il témoigna de sa sainteté par des guérisons miraculeuses ; « c’est pourquoi des gens qui demeuraient aux alentours lui demandèrent avec insistance de ne pas dédaigner d’habiter auprès d’eux, et lui promirent qu’ils le doteraient de nombreuses richesses. Mais lorsqu’il connut leur volonté, il promit de rester dans ce même lieu. » Dans le paragraphe suivant, après avoir raconté comment le saint s’était procuré une dent de saint Pierre, l’auteur ajoute : « Il commença à édifier un monastère, évaluant déjà dans son cœur que, par la suite, il n’en sortirait pas mais accomplirait là, d’un esprit dévot, le cours de sa vie78. »

  • 79 Vita Audomari, Bertini et Winnoci, ch. 27, p. 774. Les réticences des corps saints à se laisser tr (...)

37Dans la Vie de saint Winnoc, cette fidélité du saint envers son lieu s’exprime de manière plus symbolique. Plusieurs années après la mort de Winnoc, à la suite d’un incendie de l’église, les frères voulaient sortir le corps afin de le mettre à l’abri durant les travaux de reconstruction. Mais à peine la porte franchie, ils ne parvinrent plus à le bouger ; comprenant que le saint homme ne voulait pas séjourner trop loin de son lieu saint, ils décidèrent de le placer dans le jardin adjacent à l’église. Aussitôt, le saint se laissa manipuler sans difficulté79. Une fois encore, les récits insistant sur ce point furent généralement rédigés au début du ixe siècle, dans le contexte des courants de réforme. La règle bénédictine imposait à ce moment aux moines une stabilitas loci à laquelle ils n’avaient pas forcément été habitués auparavant. Pour leur apprendre à respecter cette contrainte, l’un des moyens les plus efficaces fut de les nourrir de littérature hagiographique ; il ne leur restait ensuite qu’à se conformer à l’exemple de leur saint patron.

  • 80 Vita Ricmiri, ch. 6-7, p. 542 ; Vita Landelini, ch. 6, p. 442.

38En revanche, l’ensemble des autres biographies semble révéler une réalité bien différente. En dépit de l’attachement théorique manifesté par le saint envers son lieu, on le voit fréquemment déménager. Rares sont les Vies de saints qui ne contiennent pas l’une ou l’autre allusion à un changement de lieu, au point que l’on pourrait croire à un topos. Pourtant, celui-ci prend des formes tellement diverses qu’il pourrait bien refléter une certaine réalité. Le prétexte invoqué d’ordinaire par les hagiographes est le désir de solitude et la fuite de cette foule qui afflue toujours vers un saint guérisseur. Un prétexte assez peu plausible en vérité, puisque les saints s’en vont bien souvent, avec tous leurs disciples, pour s’installer à peine quelques centaines de mètres plus loin... et l’on imagine mal ce qui empêcherait la foule des fidèles de les y retrouver. Quelquefois, d’autres excuses sont invoquées : Ricmir change de lieu « sur le conseil de l’évêque », Landelin le fait « par l’inspiration divine »80 - bref, des explications qui n’en sont pas vraiment et qui témoignent d’un certain malaise chez les hagiographes. Quelle peut en être la raison ? Tout d’abord, il faut supposer que la réalité de leur temps ne correspond pas toujours à celle des origines et que le souvenir d’une étape antérieure a pu laisser des traces, enracinées dans la géographie locale ou simplement dans la mémoire collective. Une source réputée miraculeuse située à quelque distance du monastère, un lieu-dit baptisé du toponyme courant Vetus monasterium, le Vieux-moustier, ou encore une ancienne légende locale pouvaient faire naître des questions auxquelles les hagiographes étaient tenus de fournir une explication plus ou moins plausible ; ils y répondaient en attribuant à leur saint des déménagements successifs.

  • 81 Pour ces exemples et quelques autres, voir Helvétius, Abbayes, évêques et laïques (cité supra n. 2 (...)
  • 82 Vita Sadalbergae, ch. 13, p. 57.
  • 83 Dierkens, Abbayes, p. 321-325.

39Par ailleurs, certains changements de lieux étaient bien attestés historiquement. Le fait que Landelin ait quitté le riche monastère de Lobbes pour aller fonder Crespin était de notoriété publique au moment de la rédaction de sa Vie. Il en va de même pour Vincent qui avait quitté Hautmont pour fonder Soignies81. Encore fallait-il pouvoir l’expliquer ; dans les deux cas cités, les hagiographes en sont incapables. Pour le biographe de Sadalberge, si la sainte a fini par venir s’installer à Laon avec ses moniales, c’est parce qu’elle craignait l’insécurité engendrée par la guerre opposant Thierry III et Dagobert II82. Il est certain qu’étant issus des grandes familles de l’aristocratie, de nombreux fondateurs d’abbayes étaient directement impliqués dans la politique de leur temps. Ils se voyaient parfois contraints de s’installer ailleurs sur l’ordre des détenteurs du pouvoir, comme ce fut le cas pour Landelin qui abandonna l’abbaye de Lobbes aux Pippinides après la bataille de Tertry en 68783.

  • 84 Vita Mummolini, ch. 7, p. 982: Verum ibi paucis remorantes annis, divina praeordinante clementia, (...)

40Mais quelles que soient les vraies raisons, les hagiographes ne s’en trouvent pas moins embarrassés : comment concilier l’idée d’un espace étroitement lié au saint - par son caractère prédestiné ou simplement par respect de la stabilitas loci - avec celle d’un déménagement ? Dans la Vie de Mommelin, l’auteur prend assez maladroitement la défense des disciples d’Omer : « Demeurant là quelques années, la clémence divine l’ayant prévu, ils décidèrent de se choisir un lieu plus apte. Pour éviter qu’un changement si soudain de fondation soit imputé à la sottise ou à la paresse, ils confièrent au jugement de la divine providence ce qu’ils avaient conçu en esprit84 » et laissèrent dériver leur barque pour s’en remettre à Dieu. Apparemment, l’hagiographe n’a aucune idée de la raison réelle de ce changement.

  • 85 Vita Waldetrudis, ch. 10, p. 224-225.

41D’autres auteurs développent plus d’imagination : si Waudru s’est installée à quelques dizaines de mètres de son site primitif, c’est par humilité, parce qu’elle jugeait trop luxueuses les constructions réalisées pour elle par l’un de ses parents au sommet de la colline de Mons. Celles-ci furent aussitôt détruites par une tempête miraculeuse, permettant à Waudru d’élire son humble domicile sur l’un des versants85. Quant à Berthe de Blangy, ses déménagements successifs ne s’expliquent que par des contraintes techniques, puisque ses églises ne cessent de s’écrouler. Ces saintes-là n’ont donc rien à se reprocher et ne peuvent être accusées d’instabilité. Il est vrai que leurs hagiographes se devaient de les défendre avec une force de conviction particulière, du fait que la clôture était plus contraignante pour les femmes que pour les hommes.

  • 86 Vita Launomari, ch. 4, p. 336.
  • 87 Vita Deodati, ch. 3-4. p. 276.
  • 88 Grégoire de Tours, Liber Vitae Patrum, XX, 3 (De sancto Leobardo reclauso), p. 292.

42En revanche, d’autres auteurs n’éprouvent guère de scrupules à braver les interdits monastiques. On voit ainsi Laumer quitter son monastère en cachette, pendant que ses frères dorment, pour devenir ermite86. Saint Dié (Deodatus) prend la fuite lui aussi, mais avec l’accord de l’abbé et pour des raisons différentes : il faisait l’objet de calomnies incessantes de la part des autres frères, jaloux de ses vertus87. Son hagiographe n’avait sûrement pas lu les œuvres de Grégoire de Tours, en particulier la Vie de saint Léobard qui prône l’attitude inverse : dans ce récit, le saint est également en conflit avec ses voisins, mais lorsque l’idée lui vient de fuir pour s’installer ailleurs, il s’agit d’une inspiration diabolique ! Heureusement, les exhortations de Grégoire lui-même finiront par le remettre dans le droit chemin : il restera dans son lieu et supportera l’adversité avec la patience que l’on attend d’un homme de Dieu88. Les saints se retrouvent fréquemment aux prises avec des difficultés du même genre. Nombre de Vies contiennent des allusions aux calomnies dont ils ont fait l’objet ou aux conflits qui les ont opposés à leurs voisins, ce qui prouve qu’ils ne faisaient pas toujours l’unanimité autour d’eux. Mais les hagiographes assimilent invariablement ces médisances à des tentations diaboliques visant à éprouver leur sainteté.

  • 89 Vita Bavonis, ch. 11, p. 543 : Sed antiquus hostis humani generis inimicus, qui humanum genus temp (...)

43Sans cesse, le diable harcèle les saints, mettant tout en œuvre pour les chasser de leur lieu, comme nous l’explique l’hagiographe de Bavon, vraisemblablement inspiré par la Vie d’Antoine l’Ermite : « Mais l’ennemi antique, hostile au genre humain, qui ne cesse de tenter le genre humain et d’exercer la force de sa méchanceté contre les élus, car plus il les voit progresser, plus il est enflammé de façon mauvaise par les torches de la jalousie, entreprenait de chasser l’homme de Dieu susdit hors de cette cellule par des menaces diverses et des images abominables dont il feignait de remplir la même cellule. Il exultait de lui imposer l’effroi par divers genres d’animaux, d’oiseaux et de serpents, pour ainsi du moins le faire sortir89. » Efforts vains, bien sûr, puisque Bavon reste stoïquement dans son lieu.

44Le lien entre les saints et leur lieu est donc à la fois puissant et fragile. L’espace sacré les protège imparfaitement, tandis que des démons intérieurs ou extérieurs, des menaces imaginaires ou réelles les forcent à se séparer de ce refuge. Ils y résistent avec plus ou moins de bonheur, au gré de leurs hagiographes, et les déménagements successifs semblent faire partie des épreuves qui leur sont imposées pour accéder à la sainteté. Devenir saint représente une lutte quotidienne : tant que le candidat à la sainteté est en vie, sa sainteté n’est pas acquise, elle est toujours susceptible d’être remise en question, et l’espace joue un rôle actif dans cette construction.

45Cette conception de la sainteté, telle qu’elle apparaît dans l’hagiographie monastique, reflète les préoccupations des moines du haut Moyen Âge. Ils sont eux-mêmes étroitement liés à un lieu, le monastère, avec toutes ses possessions qui leur assurent des moyens de subsistance. Le lien qui les unit à ce lieu peut être plus ou moins contraignant en fonction du mode de vie choisi, de la règle suivie ; mais dans tous les cas, il représente la base concrète qui permettra à la communauté de traverser les siècles et de s’ancrer dans une tradition. Dans ce sens, la stabilité du lieu s’entend non pas seulement comme l’obligation bénédictine assignée à chaque individu, mais comme une nécessité vitale pour la communauté dans son ensemble.

46Or, au gré des circonstances, les religieux doivent eux aussi lutter quotidiennement pour préserver leur lien avec ce lieu, constamment menacé par des « ennemis » de tout genre. Leur récit de la sacralisation de l’espace par les saints est donc le reflet de leur propre situation : c’est le statut de la propriété monastique qui est en jeu. A une époque où le droit de cette propriété se construit peu à peu autour des notions d’immunité et d’exemption, mais aussi en relation avec le droit d’asile, les Vies de saints contribuent à renforcer le caractère sacré du territoire dépendant des abbayes. L’espace monastique est ainsi protégé par le lien étroit qui l’unit au saint patron comme propriétaire éternel. La lutte quotidienne entreprise par le saint pour apprivoiser l’espace et le rendre sacré apparaît comme une transposition de celle que mèneront les moines au fil des siècles pour asseoir leurs possessions territoriales. C’est dans ce sens qu’il convient d’interpréter leur propension à conférer une dimension spatiale à la sainteté.

  • 90 J’utilise bien sûr cette expression en référence à l’étude très stimulante de Rosenwein, Negociati (...)

47Il va sans dire que l’échantillon de textes ayant servi de base au présent article est trop réduit et trop hétérogène pour offrir une vision complète de ce phénomène. Mon propos n’a pour but que de mettre en évidence la nécessité d’une lecture plus attentive de ces textes : une fois replacés dans leur contexte précis de rédaction et confrontés aux autres sources conservées, particulièrement aux documents diplomatiques liés à la constitution et à la protection du domaine foncier de chaque communauté, ils peuvent enrichir considérablement notre compréhension de l’histoire de la « négociation » de l’espace durant le haut Moyen Âge90.

Notes

1 Le présent article ne représente qu’une modeste contribution à une problématique beaucoup plus vaste, celle de la sacralisation de l’espace monastique en général, sur laquelle on lira notamment avec profit l’ouvrage récent de B. H. Rosenwein, Negociating Space. Power, Restraint and Privileges of Immunity in Early Medieval Europe, Manchester 1999, qui contient une intéressante bibliographie sur le sujet.

2 Vita Vulmari, ch. 5, p. 235 : Postquam vero egressus de coenobio in quo diu habitavit, perrexit tramite recto in partibus Aquilonis in pago nuncupato Mempisco, devenitque ubi erat immanissima silva, in quam ingressus cavam offendit arborem. Introgressus habitavit in ea tribus diebus et totidem noctibus [...].

3 Après avoir fondé son monastère, il se retire sur une île, solitariam malens aliquamdiu ducere vitam (Vita Marculfi, ch. 10, p. 74). Il y passe trois jours de jeûne complet puis se permet un peu de nourriture ; arrive alors le dimanche de la quadragésime (ch. 11) où se produit une vision diabolique. Au ch. 12, l’auteur explique qu’il retourna à son monastère pour Pâques : on peut donc en déduire que les trois premiers jours, consacrés au jeûne, correspondaient au début du Carême.

4 La Vita Bertuini distingue bien deux stades : d’abord, la construction d’une cellulam et ecclesiam (ch. 8, p. 181), pour lesquelles il va voir le roi Pépin afin d’obtenir une riche dotation, puis, de retour à la cellula, il se retire : his ita gestis, praeparavit habitaculum parvum cum oratorio, et ingressus, ibidem permansit clausus (ch. 13, p. 182). On notera ici l’emploi de cellula comme synonyme de coenobium (ch. 14 : fratres qui in eodem aderant coenobio), opposés à habitaculum pour désigner l’habitation solitaire ; de même ecclesia opposé à oratorium.

5 Seul le terme cellula présente une certaine ambiguïté : parfois, il est clairement synonyme de coenobium (cf. note précédente, mais aussi Vie de Bathilde : cellulas seu monasteria, ch. 7, p. 489, Vie de Léonard : locum quaerens, quo cellulam sub regulari ordine aedificare una cum suis valeret, ch. 2, p. 47, etc.), tandis que d’autres textes l’emploient pour désigner une habitation solitaire (par exemple la Vie de Marculf, ch. 10-11, p. 74, où la cabane sur l’île est dite soit parva cellula soit tugurium ; de même Vie de Bertille, ch. 9, p. 157 : cellulam parie-tibus ipsius basilicae haerentem sibi fecit construi), ou même une pièce quelconque, voire les chambres des malades (Vita Anstrudis, ch. 17, p. 74 : infirmantium cellulas).

6 Sur les cas bien connus de Nivelles et Saint-Riquier, voir par exemple J. Mertens, Le sous-sol archéologique de la collégiale de Nivelles, Nivelles 1979, p. 14-19. De façon plus générale, voir aussi A. Dierkens, Abbayes et chapitres entre Sambre et Meuse (viie -xie siècles). Contribution à l’histoire religieuse des campagnes du Haut Moyen Age, Sigmaringen 1985, p. 315-317 (Beihefte der Francia 14) ou la synthèse récente de X. Barral [Altet, Haut Moyen Age. De l’Antiquité tardive à l’an Mil, Cologne 1997, p. 140-144, qui y ajoutent les cas de Malonne et Saint-Amand (deux églises) et Corbie, Saint-Bertin et Lobbes (trois églises). Pour Pavilly, c’est la Vie d’Austreberthe qui nous renseigne : [...] monasterium aedi-ficavit, quod in honore vel nomine Dei Genitricis Mariae dedicavit. Sed et alias ibi basilicas S. Petri, et S. Martini, aliorumque sanctorum construxit (Vita Austreberthae, ch. 13, p. 422). Pour Fontenelle, voir la Vita Wandregisili, ch. 14, p. 19-20. A Blangy, d’après la Vie de Berthe, le monastère comptait même quatre églises : outre l’abbatiale Notre-Dame (ch. 14, p. 52), Berthe avait édifié des églises dédiées respectivement à Saint-Omer, Saint-Vaast et Saint-Martin (ch. 19, p. 53).

7 Vita Carileffi, ch. 5, p. 391 ; Vita Vulmari, ch. 7-9, p. 236.

8 Cette dernière précision est rarement donnée par les hagiographes, sauf par exemple dans la Vie de Winnoc (qui forme la troisième partie de la Vita Audomari, Bertini et Winnoci) qui fait état d’un incendie ayant ravagé toute l’église cunctaque lignea quae in circuitu eius erant aedificia (ch. 26, p. 774).

9 Claustra dans la Vie de saint Calais (Carileffus, ch. 11, p. 393) ou celle de Berthe de Blangy (ch. 19, p. 53) désigne bien l’ensemble de l’espace sacré, tandis que dans la Vie de Léonard au xie siècle, le terme semble déjà avoir pris le sens restreint de « cloître » : [...] fecit ibidem ecclesiam [...] et claustra atque reliquas officinas monachis convenientes (ch. 2, p. 47). Septa, plus ancien, apparaît dans la Vie de Gertrude (ch. 3, p. 457), mais aussi déjà dans les canons d’anciens conciles (comme Vannes en 463, c. 7, éd. Mansi, 7, col. 954) et partout chez Grégoire de Tours (un seul ex. : Liber Vitae Patrum, XII [De Aemiliano heremita], ch. 2, éd. SSRM, 1-2, p. 262).

10 Il est très rare que l’on dispose d’une description aussi précise que celle donnée dans la Vie de Philibert de Jumièges, ch. 7-8, p. 588-590.

11 E. Louis, Hamage (Nord) : espaces et bâtiments claustraux d’un monastère mérovingien et carolingien, Histoire médiévale et archéologie 9, 1998, p. 73-97. Pour des exemples en Westphalie, voir U. Lobbedey, Zur archäologischen Erforschung westfälischer Frauenklöster des 9. Jahrhunderts, Frühmittelalterliche Studien 4, 1970, p. 320-340.

12 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, éd. J. Fontaine, t. 1, Paris 1967 : à Milan, [...] Mediolani sibi monasterium statuit (ch. 6. 4 p. 266), à Ligugé, [...] haut longe sibi ab oppido monasterium conlocavit (ch. 7, 1 p. 266-268), à Marmoutier, [...] monasterium sibi statuit (ch. 10, 3 p. 272-274).

13 Vita Audomari, ch. 10-11, p. 759-760. Sur cette donation par l’aristocrate Adroald, voir les textes édités par M. Gysseling et A. C. F. Koch, Diplomata Belgica ante annum millesi-mum centesimum scripta, t. I. Bruxelles 1950, p. 5-13 (n° 1 à 3) et l’analyse de E. Ewig, Das Privileg des Bischofs Audomar von Térouanne von 663 und die Anfänge der Abtei Sithiu, Spätantikes und Frankisches Gallien, t. 2, Munich 1979 (Beihefte der Francia 3/2), p. 507-537 (1e éd. 1972).

14 Vita Remacli, ch. 7, p. 468 : [...] ac siculi pollicitus es, aedificabis ecclesiam, in quo volueris loco.

15 Vita Ricmiri, ch. 2-3 : [...] veniensque ad jam dictum dominun Gilbertum episcopum, indicavit ei ordinem suae rei, petivitque ut daret ei aliquem locum, ubi cellulam sub sancta regula aedificare posset, fratresque aliquos in ea congregaret, et regulariter vivere doceret. Quo praefatus episcopus audito, laetatus est, atque gaudio magno repletus, Deo immensas gratias referens, qui de tali viro eum consolari dignatus est. Voluit namque ei tunc memoratus episcopus aliquem locum constituere locupletem ad hoc opus perficiendum. Quod ille renuens, ait : Non quaero locum locupletem, nec plurimis aedificiis sublimatimi ; sed pauperem, in quo ego pauper pauperem Christum sequi et imitari merear. At ille ordinavit eum sacerdotem et dedit ei licentiam sua in dioecesi praedicare, et animas Christo lucrari, utque locum perqui-reret, in quo habitare delectaretur, et quo cellulam construere secundum suam electionem vellet [...].

16 C’est au moins ce que son hagiographe veut faire croire au lecteur : l’image du bon évêque conciliant est un motif fréquent dans l’hagiographie monastique. Dans le cas présent, il se peut que la Vie ait été rédigée dans l’entourage de l’évêque du Mans.

17 L’épisode est relaté au ch. 23 de la Vita prima Amandi, p. 446. Nous continuons par commodité à qualifier ce texte de Vita prima même si l’existence d’une version plus ancienne a été démontrée. Voir en dernier lieu A. Verhulst, G. Declercq, L’action et le souvenir de saint Amand en Europe centrale. A propos de la découverte d’une Vita Amandi antiqua, Ae-vum inter utrumque. Mélanges offerts à Gabriel Sanders, éd. M. Van Uytfanghe, R. De-Meulenaere, Steenbrugge-La Haye 1991, p. 503-526.

18 Par exemple dans la Vita Wandregisili (vers 700), ch. 9 (où le saint voit en vision le monastère de Bobbio) et surtout ch. 14 (où Dieu lui enjoint de fonder un monastère à Fontenelle).

19 Synthèse commode : B. Lavaud, Prédestination, IV. La controverse sur la prédestination au ixe siècle, Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 12, Paris 1935, col. 2901-2935.

20 Pour l’abondante bibliographie sur le sujet, voir notamment A.-M. Helvétius, Abbayes, évêques et laïques. Une politique du pouvoir en Hainaut au Moyen Age (viie-xie siècle), Bruxelles 1994 (Crédit Communal. Collection Histoire in-8° 92), p. 204-208 et 290-310. Il n’existe pas encore de synthèse sur le problème des réformes monastiques ; en attendant, voir en dernier lieu Monastische Reformen im 9. und 10. Jahrhundert, éd. R. Kottje, H. Maurer, Sigmaringen 1989 (Vorträge und Forschungen 38).

21 Ce n’est pas toujours le cas ; dans la Vie de sainte Benoîte, par exemple, l’auteur reste très laconique : significatum est ei indicio divinae voluntatis adire Auriniacum [...]. Vita Benedirtele, ch. 7, p. 220. Mais, ordinairement, les hagiographes sont plus prolixes.

22 Vita Agili, ch. 22, p. 569-587 : Ibi dum paululum subter pomum arborem substitisset, facto in ea velocius umbraculo, silentium imperat, significans fessa membra quieti velle concedere, quo secretius posset orationi incumbere. Diutius ergo cum prostratus solus orasset, surgens ab oratione vidit in aere nubem radiis coruscis splendidam, figuram crucis praeten-dentem, ex cujus qualitate tantum lumen per tres continuas noctes emicuit, ut ex ejus fulgore vidisset in eodem loco dare omnia, velut in meridie, cum undique esset noctis consueta obscuritas : per tres etiam dies ros ibidem visus est in modum crucis a mane usque ad vesperam, donec triduano expleto jejunio una cum beato Farone episcopo ecclesiae funda-menta locaret [...].

23 Vita Bertuini, ch. 8, p. 181 : Eadem nocte apparuit ei angelus Domini et depromit ei lo-cum, in quo ecclesiam debuerat construi. Mane autem facto, apparuit circulum roris in cir-cuitu humidum. et alia terra arida erat, et in eodem loco construxit ecclesiam.

24 Vita Vincentii prima, eh. 21, p. 432 : [...] erat enim undique ros iacens super herbam, excepto in illo loco, per quem viderat deambulare angelum [...]. Sur ce texte, voir en dernier lieu A.-M. Helvétius, Le culte de saint Vincent à Soignies : histoire d’un conflit hagiographique du ixe au xiie siècle, Hainaut et Tournaisis. Regards sur dix siècles d’histoire. Recueil d’études dédiées à la mémoire de Jacques Nazet, éd. C. Billen, J.-M. Duvosquel, A. Vanrie, Bruxelles 2000, p. 31-59. Ce récit inspira ensuite l’auteur des Gesta episcoporum Cam-eracensium, pour lequel il ne s’agira plus de rosée, mais de neige (lib. II, ch. 35, éd. L. Bethmann, MGH, Scriptores, VII, Hanovre 1846, p. 463).

25 Vita Berthae abbatissae Blangiacensis, ch. 9, p. 51 : [...] et ita inveniens secus praedictum fluvium quatuor lapides in modum crucis positos [...].

26 Vita Audomari etc., ch. 11, p. 760 : Protinus enim in navem ascendentes, sine gubernatore et remigio ac sine ulla cibi et potus cura huc atque illuc [...] navigantes, omnipotentem roga-hant Dominum, ut in locum, quem sua Ulis preparavit misericordia, eos diduceret inlesos [...].

27 Vita Beregisi, ch. 15, p. 526 : [...] scilicet quod locus ille, ubi inventa apparuit, a Deo electus teneretur, quoniam praescitum esset, aliquando a devota plebe inhabitandum, et esse ex eo multas animas in caelum dirigendas.

28 Vita Vincentii prima, ch. 16 et 19, p. 422-440 : [...] et ecce angelus Domini apparuit ei in visu iussitque ei ut pergeret in municipium, quod vocatur Altus Mons, supra fluvium Sambrae [ = Hautmont, en Hainaut]. construeretque ibi ecclesiam in honore sancti Petri apostolorum principis, demonstravitque ei locum in ipsa visione, exposuitque mensuram basilicae arundi-neto, quam manu gestare videbatur [...]. Profectus est ad supradictum locum, quem sibi angelus Domini ostenderat, viditque vestigium basilicae secundum quod viderat in visione, quando angelus, arundinem velut aratrum traxit post se [...].

29 Vita Gisleni prima, ch. 5, p. 377 : Sancto itaque Gisleno cum suis coepto operi insistente, surrexit ursa, apprehensaque sancti viri sporta, in qua ejus mysterium erat, quo utebatur in sacris missarum solemniis, pedetentim egrediebatur [...]. Et ecce ei obviam advolat aquila grandis praebens sese ducem sancto eunti post belluam, sensim autem volitantem ac subinde reexspectantem, perpendit propter sui causam coelitus advenisse [...].

30 Vita Berthae abbatissae Blangiacensis, ch. 7-9, p. 50-51.

31 Dans les exemples précédemment cités, c’est le cas pour la rosée, les quatre pierres, la trace du sillon angélique, l’apparition de l’aigle comme guide, etc.

32 Vita Dodonis, ch. 7, p. 635 : [...] cella denique, quam sibimet ipse construxit, quamque conversando beavit [...].

33 Vita Amandi, ch. 15, p. 439 : Nam ubi fana destruebantur, vir Domini Amandus tam ex munificentia regis, quam et de conlata religiosorum virorum religiosarumque feminarum sta-tim monasteria aut ecclesias construebat [...]. Vita Agili, ch. 3. p. 575: [...] castrum in vasta eremo, quae Vosacus dicitur, fanaticorum olim dedicatum, sed tunc ad solum usque dirutum [...]. Ce motif s’inspire bien sûr de la Vie de saint Martin par Sulpice Sévère (ch. 13, 9, p. 282 : Nam ubi fana destruxerat, statim ibi aut ecclesias aut monasteria construebat).

34 Vita Vedastis, ch. 6, p. 410 : Ibi et habitatio ursi reperta : quem cum animae dolore a vallo urbis eiecit, ac ne Crientium fluviolum, qui ibi fluii, ultra progrederetur, imperavit, nul-latenus illuc visus fuit revertisse. Le thème est déjà présent dans les Dialogues de Grégoire le Grand, où l’on voit l’esprit mauvais sortir d’une église sous la forme d’un porc : cf. Grégoire Le Grand, Dialogues, livre III, 30. 3, éd. A. de Vogüé, t. 2, Paris 1979, p. 380 (Sources Chrétiennes 260).

35 Vita Gisleni prima, ch. 5, p. 377 : [...] praecepit ferae cum foetibus ex Dei verbo remotas redire in silvas continuo, nullique hominum pecudumve nocere ulterius in illo pago.

36 Vita Carileffi, ch. 6, p. 391 : Erat enim tunc in eadem solitudine taurus, qui silvaticus dicebatur, mirae magnitudinis miraeque ferocitatis, quem vulgo a bovis dirivatione bubalum vocant, et ch. 10, p. 393 : [...] ubi brutorum animalium fuit habitatio, ad laudem redemptoris mundi fiat ospitium angelorum [...].

37 Vita Deodati, ch. 3, p. 276.

38 Par analogie avec la vie de saint Calais citée supra, n. 36, on peut supposer qu’il s’agit d’un buffle, bien que le premier sens donné par Gaffiot soit une gazelle d’Afrique.

39 Vita Sadalbergae, ch. 15, p. 58 : praedictus itaque pontifex praecepit pueris ac familiari-bus sibi creditis ob praeparandam in crastino die familiae Christi refectionis gratiam adesse. Ministri igitur attoniti, velociter per noctem portam oppidi ingressi, obviant sibi ferarum ac bestiarum diversa genera cernebant. Nam ille bubalum, alius cervum, ille ursum, alius suem, nonnullique lupos, plerique nichilominus vulpes, alius interim lascivum asinum trucemque cernebant leonem, egredientes et fugientes simul de civitate, et cetera monstra bestiarum, quae huic operi intexere prolixum est, ne fastidium lector incurrat. Quo miraculo pavore per-cussi omnes ministri mirabantur, quoniam illo in loco istae bestiae tales nusquam antea ap-paruerant. Quid aliud patulae datur intelligi, nisi sanctitatem ac vigorem ancillarum Dei antiquus hostis non ferens, cum suis satellitibus fugiens discessit ?

40 Cette précision, absente de la Vita Landelini prima, apparaît dans les récits postérieurs, à partir de la seconde moitié du xe siècle (cf. Dierkens, Abbayes [réf. citée supra, n. 6], p. 93 et n. 12) et on la trouve ensuite dans la Vita Autberti de Fulbert, ch. 11, p. 545-546. Le même thème sera repris par la suite à propos des origines de l’abbaye d’Afflighem (cf. G. Despy, Les Bénédictins en Brabant au xiie siècle : la « chronique de l’abbaye d’Afflighem ». Problèmes d’Histoire du Christianisme 12, 1983, p. 66-72).

41 Sur ce topos, voir par exemple G. Binding, Quellen in Kirchen als Fontes Vitae. Festschrift für Heinz Ladendorf, Cologne-Vienne 1970, p. 9-21, surtout p. 11-12, et sur un plan plus théorique. R. Grégoire, Manuale di Agiologia : introduzione alla letteratura agiografica, Fabriano 1987 (Biblioteca Montisfani 12), p. 363-376.

42 Vita Carileffi, ch. 4, p. 390 : [...] facta oratione, aquam vivant invenit [...]. Vita Landelini. ch. 7. p. 443 : Facta autem oratione, baculo suo ictu terram percussit uno, statimque fons mirae profunditatis atque suavitatis ebullivit [...]. Vita Ricmiri, ch. 6, p. 542 : [...] cujus fontem ejus famulus, eo praecipiente Dominoque disponente, nominavit Gundridus, unde affluentior aqua, quam solita esset, currere coepit [...].

43 Vita Humberti prima, ch. 10 et Vita secunda, ch. 14, p. 152.

44 Vita Berthae abbatissae Avennaci, ch. 6-7, p. 117.

45 Vira Carileffì, ch. 7, p. 391-392 : Ad cuius strepitu, id est clangore bucinum, canum latra-tibus, hominum ululatibus commotum animal, ad sanctum Dei Carileffum quasi ad portum refugii fugiens, tremens ac palpitans, huc illucque turbis oculis aspectabat. Quem venatores exsequentes velociter invenerunt post Christi famulum stantem et palpitantem. Qui timore per-culsi, non sunt ausi prope accedere, sed protinus veloci cursu revertentes ad regem, ei quae viderant cum magno pavore nuntiaverunt. Quod rex audiens, versus in furore, ut illuc duci deberetur, his qui viderant imperavit. Ubi cum pervenissent et ostendissent ei servum Domini et bubalum post eum stantem, indignatus rex dixit ad eum : Quid estis, vos homines, aut unde venistis, vel cuius hic auctoritate commoramini et venationem regiam praesumitis perturbari ? [...] Haec rex audiens, cum ingenti indignatione comminatus est eis, dicens : Sub omni hinc celeritate recedite et alibi moramini, ne deinceps a nostris hic reperire possitis hominibus et sevissimis rumpamini verberibus baculorum [...].

46 L’épisode de la chasse perturbée par un saint recueillant l’animal traqué - lièvre, cerf, sanglier, etc. - constitue un topos hagiographique que l’on retrouve dans de très nombreux textes, peut-être encore une fois sous l’influence de Grégoire De Tours, Liber Vitae Patrum, XII (De Aemiliano heremita), ch. 2 (réf. citée supra n. 9), p. 262. Je reviendrai plus loin sur sa signification symbolique.

47 Vita Landelini, ch. 6, p. 442.

48 Vita Bertuini, ch. 7, p. 181 : [...] nolo ita, ut dicis ; sed obsecro le, ut pignus accipias, et sit mihi in possessionem, ut peregrini et successores, qui post me venturi sunt, habeant sus-ceptionem et hospitium. Et ita fecerunt.

49 Vita Ricmiri, ch. 5, p. 541-542 : Stirpante autem eo in praedicto loco una cum suis mo-nachulis et sociis, et manibus propriis fodiente ac laborante, venit quaedam femina, nomine Cata, quae in circuitu ejusdem loci magna habebat praedia, visitans eum, quia vidua Deum timens erat, et servos Dei oppido diligebat, vinum vero nimis diligebat, et propterea pauper effecta erat. Quam cum praedictus sanctus Ricmirus ex bonis quae ei domnus episcopus miserat, refocillaret, et ipsa vino aestuare coeperat, ait ad eum : Faciamus mutuum contradic-tum, id est, tu mihi da vinum, et ego tibi praedia et mancipia unde hunc locum una cum consilio et adjutorio episcopi construere et ditare queas. Ad quod condictum sanctus Dei lae-tatus est, et spoponderunt in invicem ita sese esse facturos [...].

50 Vita Bertuini, ch. 6, p. 181 : Tunc vir Domini sanctificavit aquam et sparsit et ibi tetendit tabernaculum suum et castrametatus est in eodem loco. On s’abstiendra de donner un sens trop littéral à la seconde partie de la phrase, puisqu’il s’agit d’une citation biblique (Gen 12, 8). Le verbe castrametor, camper, est également attesté dans la Vulgate (Ex 13, 9), ce que l’éditeur de la Vie, Wilhelm Levison, n’a pas noté.

51 Sur ce rituel, voir par exemple P.-A. Sigal, Le déroulement des translations de reliques principalement dans les régions entre Loire et Rhin aux xie et xiie siècles, Les reliques. Objets, cultes, symboles. Actes du colloque international de l’Université du Littoral-Côte d’Opale (Boulogne-sur-Mer), 4-6 septembre 1997, éd. E. Bozóky et A.-M. Helvétius, Turnhout 1999 (Hagiologia 1), p. 220-221 (avec bibliographie).

52 Vita Beregisi, ch. 18, p. 527 : Denique monasterium statuit, basilicam constructam beati Petri, principis apostolorum, nomine et reliquiis consecrat [...].

53 Vita Agili, ch. 26, p. 584 : Cumque petram ex vario marmore decentissime politam cernerent super altare inaequaliter jacere, et eam immutare vellent quatuor columnae et vera mundi luminaria, et manibus elapsa, terra tenus ruit, et per medium scissa est tam directe, acsi quispiam ferro eam secuisset.

54 Vita Berthae Blangiacensis, ch. 1 1-13, p. 51-52 : [...] sine hyssopo, ait, nullo modo aliquis nostrum, contra constitutionem nobis a patribus traditam, aliquam ecclesiam dedicare prae-sumit, ne ordo ministerii nostri canonicis constitutionibus contraire vel repugnare videatur, ac per hoc vituperabilis existere judicetur. [...] Beata vero Bertha, affata eos dixit : O providi pastores et egregii rectores ecclesiasticorum gregum, ut quid unam ex oviculis Christi tam subita absentia terrere, solam relictam voluistis ? Cui aiunt : Ne causeris nobis domina, Dei enim providentia actum est, ut exinde multo gloriosius magnificeris.

55 Ex 12, 22 ; Hébr 9, 19.

56 De nos jours encore, l’expression « depuis le cèdre jusqu’à l’hysope » signifie « du plus important jusqu’au plus insignifiant ». Elle remonte selon toute apparence à l’un des livres apocryphes de l’Ancien Testament, le troisième livre des Rois (4, 33), où elle est utilisée au sens propre, dans un passage qui évoque tous les arbres, depuis le cèdre jusqu’à l’hysope. Les allusions à l’hysope sont par ailleurs nombreuses dans la Vulgate.

57 A l’inverse, on évoquera l’épisode raconté par Grégoire Le Grand, Dialogues, III, 30, 2-3 (réf. citée supra n. 34), p. 381, où c’est précisément la messe solennelle de la dédicace, présidée par l’évêque, qui sacralise le lieu saint en faisant s’enfuir le démon sous la forme d’un cochon.

58 Pour qu’un oratoire puisse être considéré comme consacré, il faut que s’y trouvent des reliques, comme l’ordonnent les textes canoniques depuis le concile de Carthage en 525 (éd. C. DE Clercq, Concilia Africae a. 345- a. 525, Turnhout 1974 [Corpus Christianorum, Series Latina 149], p. 204-205 et 266).

59 Vita Lonoghylii, ch. 4, p. 434-435 : Longhylle, quid in animo tuo perpendis et turbatus es ? Vade occulte ad altare sancti Petri et quod reperies suprapositum reporta tecum, Ille autem revigilans quasi ex gravi somno, fecit sicut ei precepit et invenit dentem unum sancti Petri. Servus autem Domini protinus iam letus et gaudens remeavit ad propria [...].

60 Voir à ce sujet l’introduction de l’éditeur, W. Levison, SSRM 7, p. 429-432. Sur le dossier complexe de l’hagiographie du Mans, voir W. Goffart, The Le Mans Forgeries: A Chapter from the History of Church Property in the Ninth Century, Cambridge, Mass. 1966 (Harvard Historical Studies 76), et Ph. Le Maître, Évêques et moines dans le Maine : ive-viiie siècle, La christianisation des pays entre Loire et Rhin (ive-viie siècle). Actes du colloque de Nanterre (3-4 mai 1974), éd. P. Riché, Paris 1976 ( = Revue d’histoire de l’Eglise de France 168), nouv. éd. 1993, p. 91-101.

61 Vita Aldegundae prima, ch. 5-17, éd. Mabillon, p. 809-812.

62 Vita Launomari, ch. 15, p. 338.

63 Ibid. 8, p. 336; Vita Aldegundae, ch. 22, p. 813.

64 Cf. supra, n. 46. Sur les aspects symboliques du saint comme obstacle au droit de chasse d’un puissant, d’intéressantes pistes de réflexion sont avancées par R. DELORT, Les animaux ont une histoire, Paris 1984, p. 130-135.

65 Vita Carileffi, ch. 6-7, p. 391 ; Vita Gisleni, ch. 5, p. 377 ; Vita Humberti prima, ch. 9 et Vita secunda, ch. 12, p. 150 ; Vita Marculfi, ch. 18, p. 76.

66 Vita Launomari, ch. 12, p. 337.

67 Sur le droit d’asile, son origine et sa définition canonique, voir en dernier lieu A. Du-Cloux, « Ad ecclesiam confugere ». Naissance du droit d’asile dans les églises (ive-milieu du ve siècle), Paris 1994, et les remarques de Rosenwein, Negociating Space (cité supra, n. 1), p. 37-40.

68 Vita Berthae Blangiacensis, ch. 16, p. 52 : Beata namque et venerabilis Bertha, assumptis secum duabus Deo dicatis filiabus suis Geretrude ac Deotila, et omni congregatione sancti-monialium ecclesiam ingrediens, statua eas ad dextrum cornu altaris, valvis basilicae omnibus patefactis, omnibusque sanctimonialibus psalmodiae cantu et laudibus divinis occupatis, jussit introduci Ruodgarium Deo rebellem, cui et dixit : Ecce ancilla et sponsa Christi adest, a venerabilibus episcopis velata, atque ad istud altare, cui adstat, firmissime condonata. Si ausum habes eam Domino auferre, aufer [...]. Ruodgarius itaque timore correptus, ecclesiam citius egrediens, ascenso equo recessit, irae repletus.

69 Vita Launomari, ch. 5, p. 336 : Vasta tectus igitur Perticae solitudine, divinis intentus of-ficiis dum quadam pervigilaret nocte, latronum perpessus est insidias. Itaque per totam noc-tem circa ipsum gyrantes ut eum interficerent, credentes illum secum habere pecunias, virum Dei nequaquam permissi sunt invenire. Mane autem facto videntes eum sub parvo tugurio degere, ubi tota node ipsum quaesierunt, [...] provoluuntur ipsius genibus [...].

70 Vita Vulmari, ch. 12, p. 237 : Alio quoque tempore venit quidam fur et accepit ejus equum, et caballicavit per totam noctem errans per devia, et non potuit ad locum destinatum pervenire ; mane autem facto stetit ante portam memorati viri [...].

71 Vita Leonardi, eh. 5, p. 48 : Quadam autem die, dum memoratus sanctus Leonardus in praedicta cellula sua secreto oraret, venit quidam serpens ascendens super pedes ejus ; inde crura ventremque circuiens, ac per sinum ejus exiliens nihil ei nocere valuit, ncque orationes ejus perturbare potuit, sed statim ex sinu ejus exiliens cecidit mortuus [...]. Ce thème apparaît déjà chez Grégoire De Tours, Liber Vitae patrum, XI, 1 (De sancto Caluppane reclamo), p. 259-260 et chez, Grégoire Le Grand, Dialogues, III, 16. 3, p. 329.

72 Vita Marculfì, ch. 11. p. 74 : Quamobrem deprecor te, vir Dei, ut magna pietas tua me concedere dignetur paulisper requiescere sub tugurio tuo, quia oppido fatigata frigore, vix super pedes consistere valeo. Sanctus siquidem Marculfus non ignorans versutias diaboli, quibus semper humanum genus conatur irretire, ingressus cubile suum detulit crustulam panis, et sic cum benedictione porrexit illi dicens : In nomine Domini Jesu Christi hunc suscipe panem, et si tentator accessisti, a nobis recede [...].

73 Vita Waldetrudis, ch. 12, p. 226 : Et ecce subito idem antiquus hostis in effigie hominis, quasi insultans illi, apparuit, extendensque manum suam super pectus ejus posuit. At illa, cum Christi nomen celeriter invocaret, statim hostis fugam petiit [...].

74 Vita Bovae et Dodae, ch. 14, p. 290.

75 Vita Carileffi, ch. 11, p. 393. Sur cette interdiction, qui était habituelle à l’origine dans les communautés inspirées par le monachisme lérinien et que l’on retrouve dans la Vie de Colomban, voir notamment Rosenwein, Negociating Space, p. 41 et 70-71.

76 Vita Vulmari, ch. 14-15, p. 238. Sur ce passage, voir aussi A.-M. Helvétius, Écrire la vie des saints mérovingiens : modèles carolingiens de la sainteté en Gaule du Nord, Le christianisme en Occident du début du viie siècle au milieu du xie siècle. Textes et documents, éd. F. BOUGARD, Paris 1997, p. 43-57, aux p. 44-49. Le thème du saint homme faisant le vœu de ne plus jamais voir une femme se retrouve déjà dans Grégoire le Grand. Dialogues, III, 16, 5, p. 331.

77 Vita Salvii, ch. 10, p. 176-177 : Erat autem in praedicto armento taunts mirae magnitudi-nis, qui custodiebat et observabat cotidie armentum cum grege suo. Praevidebat igitur taurus semper locum illum a die illa ex qua sancta membra ibidem absconsa fuerant tam diebus quant noctibus, in tantum ut nulla quidem ex buculis locum sanctum penitus attingere vel adpropinquare auderet. Nempe, ut dictum est, si aliqua ex eis ire voluisset ad locum Mum, taurus quidem diversis calcibus et cornuum ictibus eisdem resistebat omnemque multitudinem bucularum promiscui sexus in circuitu stare faciebat, ut eumdem locum sanctum coinquinare non valent. Praevidebat enim sollicite per omnia isdem taurus locum sanctum, ut nulla macula neque a vento agitata eneque ex quolibet stercore fuscare potuisset. Et si contigisset ut aliquae sordes casu ibi cecidissent, per totam noctem laborans requiem non habebat, donec pedibus suis locum sanctum mundatum habuisset.

78 Vita Lonoghylii, ch. 3-4, p. 434-435 : Propterea per girum commanentibus obnixe petie-runt eum, ut apud illos habitare non dedignabatur, ac sponderunt ei, ut multis divitiis ditarent eum. At ille cognovit voluntatem illorum, promisit se in eodem loco mansurum [...]. Ille autem inchoavit monasterium aedificare, perpendens iam in corde suo, ut ulterius inde non exisset, sed ibi devota mente cursum vitae suae perimplesset.

79 Vita Audomari, Bertini et Winnoci, ch. 27, p. 774. Les réticences des corps saints à se laisser transporter forment un thème fréquent dans toute l’hagiographie, mais elles sont plus souvent exprimées à l’occasion des tentatives de vols de reliques ; voir à ce sujet l’ouvrage devenu classique de P. J. Geary, Le vol des reliques au Moyen Âge, Paris 1993.

80 Vita Ricmiri, ch. 6-7, p. 542 ; Vita Landelini, ch. 6, p. 442.

81 Pour ces exemples et quelques autres, voir Helvétius, Abbayes, évêques et laïques (cité supra n. 20), notamment p. 144-147.

82 Vita Sadalbergae, ch. 13, p. 57.

83 Dierkens, Abbayes, p. 321-325.

84 Vita Mummolini, ch. 7, p. 982: Verum ibi paucis remorantes annis, divina praeordinante clementia, locum sibi eligere decreverunt aptiorem. Ne vero fatuitati seu ignaviae tam subita aedificationis suae imputaretur mutatio, quod mente conceperant divinae Providentiae com-miserunt arbitrio [...].

85 Vita Waldetrudis, ch. 10, p. 224-225.

86 Vita Launomari, ch. 4, p. 336.

87 Vita Deodati, ch. 3-4. p. 276.

88 Grégoire de Tours, Liber Vitae Patrum, XX, 3 (De sancto Leobardo reclauso), p. 292.

89 Vita Bavonis, ch. 11, p. 543 : Sed antiquus hostis humani generis inimicus, qui humanum genus temptare non desinit maximeque contra electos vim nequitiae suae exercet, quia quantum illos proficere cernit, tanto deterius invidiae facibus accenditur, praedictum virum Dei ex eadem cella moliebatur eicere diversis minis ac nefandis imaginibus, quibus eandem cellam replere simulabat. Bestiarum enim, voluerum et serpentium diverso genere gestiebat ei formi-dinem ingerere, ut saltem ita egrederetur [...].

90 J’utilise bien sûr cette expression en référence à l’étude très stimulante de Rosenwein, Negociating Space ; l’auteur y a d’ailleurs proposé (p. 70-73) une lecture de la Vie de saint Colomban qui s’inscrit parfaitement dans cette perspective.

Notes de fin

1 Liste des Vies de saints utilisées (les datations, pas toujours assurées, ne sont fournies qu'à titre indicatif) :
Vita Agili abbatis Resbacensis (BHL 148), éd. AASS Aug. VI, p. 569-587 (viiie s. ?)
Vita prima Aldegundae (BHL 244), éd. AASS. OSB, II, p. 807-815 ; extraits SSRM, VI. p. 79-90 (déb. viiie s.)
Vita prima Amandi episcopi (BHL 332), éd. SSRM, V, p. 428-449 (viiie s.)
Vita Anstrudis abbatissae Laudunensis (BHL 556), éd. SSRM, VI, p. 64-78 (ixe s. ?)
Vita Audomari, Bertini et Winnoci (BHL 763), éd. SSRM. V. p. 729-786 (déb. ixe s.)
Fulbert de Chartres, Vita Autberti episcopi Cameracensis (BHL 861), éd. AASS. B., III, p. 538-564 (déb. xie s.)
Vita secunda Austreberthae virginis (BHL 832). éd. AASS Feb. II, p. 419-429 (xe s.)
Vita sanctae Balthitdis (BHL 905), éd. SSRM, II, p. 475-508 (viie s.)
Vita Bavonis confessoris Gandavensis (BHL 1049), éd. SSRM, IV, p. 527-545 (déb. ixe s.)
Acta sanctae Benedictae (BHL 1087), éd. AASS Oct. IV, p. 219-222 (xe s. ?)
Vita Beregisi abbatis Andaginensis (BHL 1180), éd. AASS Oct. I, p. 520-530 (xe s.)
Vita Berthae abbatissae Avennaci (BHL 1264), éd. AASS Maii I, p. 116-117 (xe-xie s.)
Vita Berthae abbatissae Blangiacensis (BHL 1266), éd. AASS Jul. II, p. 47-60 (fin xe-déb. xie s.)
Vita Bertiliae virginis Mareoli (BHL 1288), éd. AASS Jan. I, p. 155-158 (fin xie s.)
Vita Bertuini abbatis Maloniensis (BHL 1306), éd. SSRM, VII, p. 175-182 (fin viiie-déb. ixe s.)
Vita Bovae abbatissae et Dodae monialis Remis (BHL 1435), éd. AASS Apr. III, p. 285-293 (xe-xie s.)
Vita prima Carileffi abbatis Anisolensis (BHL 1568), éd. (extraits) SSRM, III, p. 386-394 (déb. ixe s.)
Vita prima Deodati abbatis Blesis (BHL 2128), éd. AASS Apr. III. p. 277-278 (fin ixe-déb. xe s.)
Vita Dodonis abbatis Waslerensis (BHL 2207), éd. AASS Oct. XII, p. 634-639 (xe s.)
Vita Filiberti abbatis Gemeticensis et Heriensis (BHL 6805), éd. SSRM, V, p. 583-604 (fin viiie s.)
Vita Geretrudis abbatissae Nivialensis (BHL 3490), éd. SSRM, II, p. 453-464 (viie s.)
Vita prima sancti Gisleni (BHL 3552), éd. AASS. B., IV, p. 375-384 (déb. xe s.)
Vita prima Humberti abbatis Maricolensis (BHL 4037, inédite, mi-xe s.), secunda (BHL 4036), éd. AASS. B., IV, p. 147-161 (déb. xie s.)
Vita prima sancti Iudoci (BHL 4504), éd. H. Le Bourdellès, Vie de saint Josse avec commentaire historique et spirituel, Studi Medievali 14, 1993, p. 861-958 (xe s.)
Vita Landelini abbatis Crispiniensis (BHL 4696), éd. SSRM, VI, p. 433-444 (déb. xe s.)
Vita prima Launomari abbatis Curbionensis (BHL 4733), éd. AASS. OSB., I, p. 335-338 (ixe s.)
Vita Leonardi confessoris Corbiniacensis (BHL 4859), éd. AASS Oct. VII, p. 45-49 (xie s.)
Vita Lonoghylii abbatis Buxiacensis et Agnofledae (BHL 4966), éd. SSRM, VII, p. 429-437 (déb. ixe s.)
Vita Marcuifi abbatis Nantensis (BHL 5266), éd. AASS Maii I, p. 71-81 (ixe s.)
Vita Mummolini episcopi Noviomensis (BHL 6025), éd. AASS Oct VII, p. 980-985 (fin ixe s.)
Vita prima Remacli episcopi Trajectensis (BHL 7113), éd. AASS. B., III, p. 465-471 (déb. ixe s.)
Vita Ricmiri abbatis apud Cenomannos (BHL 7246), éd. AASS Jan. II, p. 541-543 (xe s. ?)
Vita Sadalbergae abbatissae Laudunensis (BHL 7463), éd. SSRM, V, p. 40-66 (fin viie s.)
Vita seu Passio Salvii episcopi et martyris (BHL 7472), éd. M. Coens, An. Boll. 87, 1969, p. 164-187 (fin viiie s.)
Vita Vedastis episcopi Attrebatensis (BHL 8501), éd. SSRM, III, p. 406-427 (viie s.)
Vita prima Vincentii Madelgarii (BHL 8672), éd. A. Poncelet, An. Boll. 12, 1893, p. 422-440 (déb. xie s.)
Vita Vulmari abbatis Silviacensis (BHL 8748), éd. AASS. OSB., III, p. 233-239 (déb. ixe s.)
Vita Waldetrudis abbatissae Castriloci (BHL 8776), éd. J. Daris, AHEB 4, 1867, p. 218-231 (fin ixe s.)
Vita Wandregisili abbatis Fontanellensis (BHL 8804), éd. SSRM, V, p. 1-24 (vers 700)
Abréviations :
AASS : Acta Sanctorum, troisième édition. Paris, 1863-1867
AASS. B. : Acta Sanctorum Belgii selecta, éd. J. Ghesquière et al, 6 vol., Bruxelles-Tongres 1783-1794
AASS. OSB. : L. D’achery, Acta Sanctorum Ordinis Sancti Benedicti, éd. J. Mabillon, Paris 1668-1701
AHEB : Analectes pour servir à l'histoire ecclésiastique de la Belgique
An. Boll. : Analecta Bollandiana
BHL : Bibliotheca Hagiographica Latina et Novum Supplementum
SSRM : Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Merowingicarum, Hanovre-Leipzig 1884-1951

© Éditions de la Sorbonne, 2001

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