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Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident

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Michel Kaplan

Jérusalem et Constantinople dans la littérature apocalyptique

Marie-Hélène Congourdeau

Texte intégral

1Dans les évangiles, Jésus décourage ses disciples de chercher à connaître la date et le lieu de son retour. Pour la date et l’heure, « nul ne les connaît, ni les anges dans le ciel, ni même le Fils, mais le Père seul » (Mt 24, 36). Quant au lieu, « comme l’éclair part du levant et brille jusqu’au couchant, ainsi en sera-t-il à l’avènement du Fils de l’Homme » (Mt 24, 27). Et pourtant, le retour du Christ se faisant attendre, les spéculations sur la date de la fin du monde ont occupé de nombreux esprits. Plusieurs dates ont été proposées, nécessitant de périodiques remises à jour. Dans la tradition byzantine, la date qui connut le plus grand succès est l’an 7000 de la création du monde : la fin doit rappeler le commencement, or aux yeux de Dieu mille ans sont comme un jour (Ps 89, 4) et le monde fut créé en sept jours (le sabbat venant à la rescousse, quand l’an 6000 fut dépassé, pour reculer l’échéance d’un millénaire).

2D’autres spéculations ont trait au lieu de la parousie. Deux villes se disputent, dans la multiforme littérature apocalyptique, l’honneur d’être le siège du retour en gloire du Fils de l’homme : Jérusalem et Constantinople. L’analyse de cette rivalité devrait permettre de mieux cerner les représentations religieuses des Byzantins, les rapports entre les communautés juives et chrétiennes dans l’empire, tant au plan symbolique qu’au plan historique, et l’inscription du sacré dans l’espace puisque tel est le sujet de ce recueil d’études.

I. JÉRUSALEM, LA CITÉ SAINTE

3Jérusalem joue depuis l’origine un rôle de premier plan, cristallisant en elle deux traditions apocalyptiques moins opposées que symétriques. Comme en un miroir, ou en un développement photographique, les mêmes éléments se retrouvent dans les deux traditions, mais ce qui est positif dans l’une est négatif dans l’autre, et vice versa.

Jérusalem, centre du monde

  • 1 Ez 28, 12 : « Un peuple rassemblé d’entre les nations, et qui habite sur le nombril de la terre. » (...)
  • 2 Oracles sibyllins V, 249-250, trad. J. Geffcken, Écrits intertestamentaires, Paris 1987, p. 1123. (...)
  • 3 Cyrille de Jérusalem, Catéchèse 13, 28. Cf. P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages d’Orient, Pari (...)

4La centralité de Jérusalem s’enracine dans un verset du prophète Ezéchiel qui compare la ville au nombril de la terre1 ; elle est reprise par des pseudépigraphes intertestamentaires, comme les Oracles sibyllins qui évoquent « la race divine et céleste des Juifs bienheureux qui habitent la cité de Dieu placée au centre de la terre2 ». Elle fut christianisée très tôt, à la faveur de la traduction du Ps 73, 12 par les LXX : alors que le texte hébreu porte « Tu as opéré le salut au milieu du pays », le grec traduit en effet « Tu as opéré le salut au milieu de la terre ». Un texte chrétien du ive siècle, référant ce psaume au salut par la Croix, précise que la colline du Golgotha est considérée comme le nombril du monde3.

  • 4 Cf. la traduction anglaise du texte syriaque par P. J. Alexander, The Byzantine Apoca-lyptic Tradi (...)
  • 5 Ce qui semble en contradiction avec la datation traditionnelle du texte syriaque du Ps. Méthode (6 (...)
  • 6 Vie de saint André Salos, 1. 3936, éd. L. Rydén, The Life of St. Andrew the Fool, II: Text, Transl (...)

5Le thème se retrouve dans l’original syriaque de l’Apocalypse du Ps. Méthode (viie s.) : d’après ce texte, « nul peuple et nul empire sous le ciel ne peut soumettre l’empire des chrétiens tant qu’il possède un lieu de refuge dans la Croix vivifiante qui est plantée au centre de la terre4 ». Ce centre de la terre ne peut être que Jérusalem5 . Encore au xes., un texte constantinopolitain présente Jérusalem comme le centre du monde : en effet, dans l’Apocalypse d’André Salos, l’un des rois apocalyptiques se rend à Jérusalem qualifiée de « nombril de la création » (τòν ὀμφαλòν τῆς κτίσεως6).

Rassemblement eschatologique à Jérusalem

  • 7 Is 49, 18 : « Tous se rassemblent, ils viennent vers toi. » Cf. Za 14.

6Sur la centralité de Jérusalem se greffe le thème d’un rassemblement dans cette ville à la fin des temps. Les racines s’en trouvent chez le deuxième Isaïe, à la faveur d’une interprétation eschatologique du retour d’exil7. Mais si les différentes traditions reprennent le thème, elles le jouent selon des variations différentes.

7Une première variation annonce que ce sont les Juifs qui se rassembleront alors à Jérusalem. Cette variation connaît elle-même deux versions opposées, ou plus exactement symétriques.

  • 8 Cf. Oracles sibyllins V, 414-433, Ecrits intertestamentaires, p. 1133-1134 (cf. sur ce passage M. (...)
  • 9 Ps 9, 6-7 : « Tu as renversé les païens, fait périr l’impie, effacé leur nom pour toujours et à ja (...)
  • 10 Midrach du Ps 9, 6.

8La version juive, reprenant le thème du retour d’exil, voit dans ce rassemblement de tous les dispersés à Jérusalem la revanche du peuple de Dieu. On trouve ce retour eschatologique, lié au thème messianique, dans la littérature intertestamentaire8 et midrachique. Un midrach sur le Ps 99 dit ainsi : « Constantin bâtit Constantinople, Romulus Rome, Alexandre Alexandrie [...]. Les cités saintes sont devenues un désert, Jérusalem une solitude. Le Saint unique, béni soit-il, les restaurera. Les bâtisseurs de ville n’étaient que des hommes ; ils ont pris fin [...] ; de même, les villes par eux fondées seront détruites pour toujours. Cependant le Seigneur [...] rebâtira Jérusalem, Sion et les villes de Juda10. »

  • 11 Cf. I. Lévi, L’Apocalypse de Zorobabel et le roi de Perse Siroès, RÉJ 68, 1914.
  • 12 Éd. B. Lewis, An apocalyptic vision of Islamic history, Bulletin of the School of Oriental and Afr (...)

9Dans ce texte d’époque indéterminée (forcément postérieur au ive s.), où Jérusalem et Constantinople apparaissent en miroir (Constantinople est puissante, elle périra ; Jérusalem a péri, elle renaîtra), le rassemblement des Juifs n’est qu’implicite. Des documents plus tardifs sont plus explicites. Au viie s., dans le contexte de la politique anti-juive d’Héraclius (massacre des Juifs de Jérusalem puis baptême forcé), l’Apocalypse de Zorobabel met en scène Armilos (nom araméen de Romulus et figure d’Héraclius) qui bat le précurseur du Messie, Nehemyah fils de Joseph, et s’installe à Jérusalem ; mais le Messie davidique, Menahem, va chercher les fils d’Israël réfugiés dans le désert et les rassemble à Jérusalem où il vainc Armilos11. À l’époque de la première croisade, qui ranime pour le peuple juif les menaces du temps d’Héraclius, le récit apocalyptique de rabbi Simon ben Yohay reprend de nombreux thèmes de cette Apocalypse12.

  • 13 Il s’agit du document 21, T-S Loan 26, éd. par J. Mann, Texts and Studies in Jewish History and Li (...)

10Si l’on quitte le terrain apocalyptique pour celui des mouvements messianiques, un document du xiiie s., trouvé dans la Géniza du Caire, nous montre la traduction historique de ces spéculations. Il s’agit d’une lettre envoyée par la communauté d’Andravida dans le Péloponnèse. Selon cette lettre datée de 1257, un messager est venu annoncer à la communauté juive d’Andravida que le roi caché (figure messianique) a demandé aux souverains d’Espagne, d’Allemagne, de Hongrie et de France de laisser les Juifs aller à Jérusalem et de garantir leur sécurité ; en conséquence, les Juifs doivent vendre tout ce qu’ils possèdent et aller à Jérusalem rejoindre le roi caché ; selon ce messager, des milliers de Juifs d’Espagne ont déjà obéi. On a ici la trace d’une effervescence eschatologique qui toucha à cette époque les communautés juives d’Espagne, de Grèce et d’Egypte, et se réfère explicitement au rassemblement eschatologique des Juifs à Jérusalem13.

11La version chrétienne du rassemblement des Juifs à Jérusalem suit le schéma inverse : dans les derniers temps, un roi juste persécutera les Juifs ; quand l’Empire romain et Constantinople auront disparu, les Juifs relèveront la tête et se rassembleront de toute la terre à Jérusalem sous la direction du précurseur de l’Antéchrist qui persécutera les chrétiens ; sous son règne apparaîtra l’Antéchrist que les Juifs accueilleront comme le Messie. On a donc là encore un jeu de miroir : dans l’apocalyptique juive, les Juifs se rassemblent pour accueillir le Messie, dans l’apocalyptique chrétienne, c’est pour accueillir l’Antéchrist.

  • 14 Cf. Alexander, Apocalyptic, cité supra n. 4, p. 54-55.

12Ce schéma chrétien tire son origine de la traduction grecque de l’Apocalypse du Ps. Méthode : alors que dans l’original syriaque l’Empire romain vainc tous les autres empires, dans la version grecque ce sont les Hébreux seuls qui sont vaincus par l’Empire romain, écho probable des controverses anti-juives de l’époque14.

  • 15 Sur l’évolution du thème du salut final des Juifs, largement développé à l’époque patristique puis (...)

13L’ Apocalypse d’André Salos force le trait. Le moine Épiphanios interroge André sur une tradition populaire (« certains disent ») selon laquelle Dieu doit donner le pouvoir aux Juifs jusqu’à la fin du septième millénaire. André lui répond que Dieu rassemblera les Juifs à Jérusalem à la veille du jugement pour que leur dispersion ne serve plus d’excuse à leur manque de foi ; quand l’Antéchrist arrivera ils croiront en lui, si bien qu’ils n’échapperont pas au châtiment. Le rassemblement des Juifs à Jérusalem n’a ici pour objet que de leur dénier toute circonstance atténuante et toute possibilité de salut15.

  • 16 Cf. Justin, Dialogue avec Tryphon, 80 s. : « Nous savons qu’une résurrection de la chair arrivera (...)

14Selon une autre variation sur le rassemblement eschatologique à Jérusalem, ce sont les chrétiens qui se rassembleront. Cette variation s’enracine dans l’Apocalypse de Jean, où le diable doit être enchaîné mille ans. Alors aura lieu une première résurrection des justes et des martyrs qui régneront avec le Christ pendant mille ans (Ap 20, 1 -6) : les traditions millénaristes se fondent sur ce passage. Le texte biblique ne précise pas où se déroulera ce règne, mais il ne fait pas de doute pour les premiers chrétiens que ce sera à Jérusalem16.

La reconstruction du Temple

  • 17 Cf. Mt 24, 1-3 ; Mc 13, 1-4 ; Lc 21, 6.
  • 18 On trouvera un aperçu des sources patristiques sur le sujet dans J. Wilken, John Chrysostom and th (...)

15L’annonce de la destruction du Temple de Jérusalem par Jésus est un élément important de l’apocalyptique évangélique17. La destruction effective du Temple en 70 fut interprétée par les chrétiens comme le signe que l’alliance était passée des Juifs aux chrétiens, puisque les Juifs se voyaient dans l’impossibilité de pratiquer la Loi en sacrifiant dans le Temple18. On comprend l’importance du thème de la reconstruction du Temple dans la controverse entre Juifs et chrétiens : si le Temple était rebâti, la parole de Jésus apparaissait comme fausse et la substitution des alliances était infirmée.

16Juifs et chrétiens s’accordent pour faire de la reconstruction du Temple un signe de la fin des temps, dans un chassé-croisé entre le messianisme juif et l’apocalyptique chrétienne, entre la figure du Messie et celle de l’Antéchrist.

  • 19 Oracles sibyllins V, 414-433.
  • 20 Cf. Sifré Deutéronome 352, 145b ; Midrach Cantique 4, 4.

17Dans le messianisme juif, le Messie lors de sa venue rebâtira le Temple. Ce thème, présent dans les Oracles sibyllins19, se retrouve dans la littérature midrachique20 et apocalyptique (Apocalypse de Zorobabel).

  • 21 Cyrille De Jérusalem, Catéchèse 15, 15.
  • 22 Ps. Ephrem, Sur les derniers temps, l’Antéchrist et la fin du monde, chap. 7 : cf. Alexander, Apoc (...)

18Mais le thème est surtout développé dans la littérature chrétienne, où la reconstruction du Temple est attribuée à l’Antéchrist. Au ive s., Cyrille de Jérusalem interprète ainsi 2 Thess 2, 4 (l’Antéchrist va « jusqu’à s’asseoir dans le Temple de Dieu ») : « Si l’Antéchrist vient aux Juifs comme Christ, il veut aussi être adoré par les Juifs ; afin de mieux les tromper, il fera du Temple un objet de grand soin, donnant à entendre qu’il est lui-même descendant de David, destiné à reconstruire le Temple édifié par Salomon21. » Dans un texte syriaque contemporain connu en traduction latine, l’Antéchrist doit reconstruire le Temple de Jérusalem et y recevoir comme Dieu l’hommage de toutes les nations, et faire circoncire tous les hommes selon l’ancienne Loi, à la grande joie des Juifs ; alors toutes les nations viendront vers lui à Jérusalem22.

  • 23 Cf. Grégoire De Nazianze, Discours 5 contre Julien. Cf. aussi le dossier syriaque rassemblé par M. (...)

19Ces textes sont contemporains de la seule tentative historique certaine de reconstruction du Temple : celle de Julien l’Apostat (figure de l’Antéchrist), dont la motivation essentielle était peut-être de faire mentir la prophétie de Jésus. Cette tentative ne reçut l’aval ni des chrétiens (pour la raison susdite) ni des Juifs, dans la mesure où Julien n’était incontestablement pas le Messie. Un séisme fit échouer la tentative. D’après la tradition chrétienne, le feu venu du ciel empêcha l’entreprise sacrilège, avec l’apparition d’une croix lumineuse dans le ciel23.

  • 24 Anastase Le Sinaïte, Récits édifiants, C 3 : cf. B. Flusin, Démons et Sarrasins. L’auteur et le pr (...)

20Le thème continue à courir. Au viie s., Anastase le Sinaïte se fait l’écho d’une rumeur selon laquelle les Arabes ont entrepris de rebâtir le Temple des Juifs24. Au xiiie s., les Dernières Visions de Daniel décrivent le règne de l’Antéchrist qui favorisera les Juifs et rebâtira leur Temple.

La vraie croix

21Dans l’apocalyptique chrétienne issue du Ps. Méthode, l’Antéchrist ne pourra se manifester tant que l’Empire romain possèdera la croix qui se trouve au centre de la terre. Mais le lien entre Jérusalem et la vraie croix est ambivalent.

  • 25 Cf. Jean Chrysostome, Homélie sur la croix et le larron, PG 49, 403.
  • 26 Cf. Doctrine de l’Apôtre Addaï, dans Ecrits apocryphes chrétiens, Paris 1997, p. 1493.

22Après la crucifixion de Jésus, qui eut lieu à Jérusalem sur le Golgotha, la croix disparaît pendant trois siècles. Le Golgotha est après 70 remblayé par les Romains qui y bâtissent un temple de Vénus. Des textes du ive s., peut-être en réaction contre la version constantinienne de l’invention de la croix, se font l’écho de légendes selon lesquelles la croix aurait été enlevée au ciel d’où elle doit apparaître à la fin des temps (cf. Mt 24, 30), ou au paradis où elle a été confiée au bon larron qui s’en sert pour écarter le serpent25. Une tradition d’origine syriaque rapporte que la croix aurait été donnée par les chefs juifs à une femme du nom de Protonikè, sous Tibère, pendant que Jacques était évêque de Jérusalem ; elle aurait ensuite disparu26.

  • 27 Cf. le témoignage d’Ethérie sur le culte de la vraie croix le vendredi saint. Sur le culte de la c (...)
  • 28 Cf. B. Flusin, Saint Anastase le Perse et l’histoire de la Palestine au début du viie siècle, Pari (...)
  • 29 Date établie par V. Grumel, La reposition de la vraie croix à Jérusalem par Héraclius : le jour et (...)
  • 30 Événement rapporté par Sébéos (Histoire d’Héraclius, 30) et Théophane (éd. de Boor p. 337). Sur to (...)

23Quoi qu’il en soit, la « vraie croix » est retrouvée vers 340 par Hélène, mère de Constantin, lors des travaux ordonnés par ce dernier pour débarrasser le Golgotha de ses édifices païens. Cet événement central de la légende constantinienne lance le culte de la vraie croix. Hélène en envoie une partie à Constantinople ; l’autre partie, placée dans un reliquaire en argent conservé dans le Martyrium, la basilique construite sur l’emplacement du Calvaire, est vénérée par les pèlerins27. En 614, lorsque les Perses prennent Jérusalem, ils emportent la croix (ou ce qu’il en reste, étant donné le véritable dépeçage auquel est livré le saint bois depuis deux siècles). Elle a tout juste le temps de convertir Anastase le Perse28 avant d’être reprise par Héraclius qui la rapporte solennellement à Jérusalem, le 21 mars 63129, tout en en transférant au passage un autre morceau à Sainte-Sophie de Constantinople. Quatre ans plus tard, devant la menace de la conquête arabe, ce qui reste de la croix à Jérusalem est acheminé à Constantinople30.

  • 31 Apocalypse d’André Salos, cité supra n. 6, p. 268.

24La translation de la croix de Jérusalem à Constantinople et la prise de Jérusalem par les Arabes introduisent une rupture dans la tradition apocalyptique. Dans le texte syriaque du Ps. Méthode, l’Empire romain possède la croix qui est plantée au milieu de la terre, c’est-à-dire à Jérusalem qui fait partie de l’Empire romain (le texte, ou l’une de ses sources, devrait donc être daté avant 614 ou entre 631 et 635). Ce lien entre la croix, Jérusalem et l’Empire romain explique le rôle central de la Ville Sainte. Au xe s., quand l’Apocalypse d’André Salos est rédigée, Jérusalem n’est plus dans l’Empire romain, et la croix ne semble se trouver ni à Jérusalem ni même à Constantinople : en effet, Dieu doit réunir à Constantinople les fragments de la vraie croix disséminés de par le monde pour que le dernier empereur puisse l’emporter à Jérusalem et la remettre à Dieu, avec sa couronne, sur le Golgotha31. La croix doit donc effectuer tout un périple, depuis sa diaspora parmi les nations jusqu’à son enlèvement au ciel à partir du Golgotha, périple dont l’étape principale est le passage par Constantinople où elle est reconstituée à partir de ses fragments. En perdant la croix, et en se trouvant arrachée à l’Empire romain, Jérusalem a perdu son statut de seule Ville Sainte.

II. DE JÉRUSALEM À CONSTANTINOPLE

Constantinople est la nouvelle Jérusalem

  • 32 Cf. G. Dagron, Naissance d’une capitale, Paris 1974, p. 388 s.
  • 33 Sur la paganisation des lieux saints juifs et chrétiens aux iie-iiie s., cf. S. C. Mimouni, Le jud (...)

25Le projet de Constantin était de faire de Jérusalem la ville sainte du christianisme et de Constantinople, nouvelle Rome, le centre du culte impérial32. La christianisation de Jérusalem impliquait à la fois la déjudaïsation de la ville (largement entamée par les empereurs païens en 70 et en 135) et sa dépaganisation (l’édification du Martyrium et de l’Anastasis se fait au détriment des sanctuaires de Vénus et de Jupiter33). Elle s’accomplit par un programme de construction d’églises sur les lieux de la vie et de la mort du Christ, mais aussi sur les tombeaux des prophètes juifs que le nouveau peuple de Dieu considère comme siens.

  • 34 Cf. É. Patlagean, La double terre sainte de Byzance. Autour du 12e s., Annales Histoire, sciences (...)

26L’opposition de l’Église au culte impérial et la perte de Jérusalem transforment ce projet initial. Le partage entre sacré religieux à Jérusalem et sacré impérial à Constantinople se mue alors en redoublement sur une seule ville du sacré religieux34. Constantinople n’est plus seulement la nouvelle Rome mais aussi la nouvelle Jérusalem.

  • 35 Vie de Daniel le stylite, éd. H. Delehaye, Les saints stylites, Paris 1923 (Subsidia Hagiographica (...)
  • 36 L’Apocalypse d’André Salos est datée du xe s. mais reprend et met en forme un matériel plus ancien (...)

27La perte de Jérusalem, prise par les Arabes en 638, n’a pas joué un rôle déterminant dans ce processus. Dès le ve s., alors que Daniel le Stylite voulait aller en pèlerinage à Jérusalem, un vieillard lui avait dit : « Pars pour Byzance, tu verras la deuxième Jérusalem, Constantinople, et tu visiteras les martyria et les grands sanctuaires35. » Dès cette époque, Constantinople remplace Jérusalem comme lieu de pèlerinage. Cinq siècles plus tard, le moine Épiphanios demande à André Salos : « Dis-moi comment se fera la fin du monde et quand. Quels signes y aura-t-il ? comment notre cité, la nouvelle Jérusalem, passera-t-elle ? qu’arrivera-t-il à nos églises, à nos reliques36 ? » Constantinople est alors dotée d’une vocation eschatologique, fondée sur sa fonction de ville de pèlerinage (« nos églises et nos reliques ») qui remplace explicitement celle de Jérusalem. C’est en tant que nouvelle Jérusalem que Constantinople se voit gratifier de ce rôle eschatologique.

Constantinople durera jusqu’à la fin du monde

28Constantinople n’est pas seulement sacrée en tant que nouvelle Jérusalem. Nouvelle Rome, elle hérite aussi du vieux thème païen de l’éternité de Rome, dans une version christianisée : Constantinople ne peut être éternelle puisque le monde ne l’est pas ; du moins durera-t-elle jusqu’à la fin de ce monde.

  • 37 « Un gouverneur sera issu de la maison de Jacob et détruira complètement Constantinople la cité or (...)
  • 38 C’est ce qu’affirme André Salos. Cf. les nombreuses références données par L. Rydén, dans son édit (...)

29On retrouve ici le jeu de miroir entre messianisme juif et apocalyptique byzantine : pour les deux traditions, la chute de Constantinople est un signe de la fin des temps, signe positif pour les Juifs car c’est la chute de la nouvelle Babylone37 , signe négatif pour les chrétiens qui y voient la catastrophe eschatologique par excellence. En contrepartie, ce signe négatif de la chute à la fin des temps peut être interprété dans le temps historique comme un signe positif de bénédiction : la ville durera jusqu’à la fin du monde parce qu’elle est protégée par la Théotokos38. L’apocalyptique musulmane elle-même brodera sur ce thème, puisque selon certaines traditions le Mahdi (équivalent musulman du Messie) doit prendre Constantinople.

  • 39 Antoine de Novgorod, Description des lieux saints de Constantinople, trad. B. de Khitrovo, Itinéra (...)

30Sur cette permanence, un témoignage russe semble renchérir en faisant de la ville le lieu même de la parousie. Visitant Constantinople en 1200, Antoine de Novgorod décrit les reliques qu’il y vénère. Parmi elles, dans le palais impérial se trouvent « la Trompette de Josué, fils de Nun, qui servit à la prise de Jéricho et, dans l’autel, la Corne du bélier d’Abraham ; les anges annonceront, avec cette trompette et cette corne, le second avènement de Notre Seigneur39 ».

Le vrai empereur y sera révélé

31Le thème du vrai empereur, du dernier empereur (qui peut être aussi le premier d’une série, comme dans l’Apocalypse d’André Salos), de l’empereur pauvre est multiforme. Nous nous en tiendrons ici aux relations entre cet empereur eschatologique et Constantinople.

  • 40 Alexander, Apocalyptic, p. 21.

32Dans l’Apocalypse syriaque du Ps. Méthode, quand les Arabes victorieux blasphémeront contre les chrétiens en disant qu’il n’y a pas de sauveur pour eux (écho probable de controverses historiques à cette époque de conquête), « soudain [...] un roi des Grecs se dressera contre eux en grande colère, il s’éveillera contre eux comme un homme qui sort de l’ivresse et complotera contre eux comme s’ils étaient des hommes morts [...] il surgira par la porte d’or40 ». La sortie de l’ivresse est une allusion au Ps 77, 65 (« Et le Seigneur s’éveilla comme un dormeur, comme un héros terrassé par le vin »). Constantinople n’est pas mentionnée, mais elle est en arrière-plan dès lors qu’il s’agit d’un roi des Grecs.

  • 41 Ps.-Méthode grec, éd. a. Lolos, Die Apokalypse des Ps-Methodios, Meisenheim-am-Glan 1976 (Beiträge (...)
  • 42 Cf. Oracles sibyllins V, 137-154, Ecrits intertestamentaires, p. 1116.
  • 43 Cf. P. J. Alexander, Byzantium and the Migration of Literary Works and Motifs: The Legend of the L (...)

33Les traductions grecques de ce texte ajoutent un élément appelé à un bel avenir : « Un roi des Grecs, c’est-à-dire des Romains, se dressera contre eux avec une grande colère, et s’éveillera comme un homme qui s’est endormi pour avoir bu beaucoup de vin, et que les hommes croyaient mort et réduit à rien41. » Ce ne sont plus les ennemis qui sont « comme des hommes morts », mais l’empereur lui-même qui surgit alors qu’on le croyait mort. C’est le thème du roi que l’on croit mort mais qui reviendra, thème issu de la légende de Néron42, et que l’on retrouvera après 1453 dans les légendes sur le réveil attendu de Constantin XI que l’on croit mort sur les remparts de Constantinople, ou de Frédéric Barberousse dont le retour est aussi attendu43.

  • 44 Connue sous le nom de Slavonic Daniel, éd. Istrin : cf. Alexander, Apocalyptic, p. 62-72.
  • 45 Heptalophos, les sept collines : c’est sous ce nom que Constantinople est le plus souvent désignée (...)
  • 46 Slavonic Daniel, § 8, d’après la traduction anglaise de Alexander, Apocalyptic, p. 70-71.

34La porte d’or évoquait déjà Constantinople. Les Visions de Daniel, autre texte multiforme qui s’inscrit dans la lignée du Ps. Méthode, sont plus explicites. Une version slave44 parle d’un empereur révélé par Dieu qui bat les Arabes puis va à Constantinople, la cité aux sept collines45. « Il quittera Rome avec une multitude de peuples et voyagera vers la cité des sept collines par cette route sèche. Et personne ne s’opposera à lui parce que le Seigneur Dieu est avec lui [...]. Et il entrera dans la cité des sept collines par l’ouest46... » Constantinople est l’étape obligée pour se diriger ensuite vers Jérusalem.

  • 47 Cf. C. Mango. The Legend of Leo the Wise, ZRVI 6, 1960, p. 59-94 (= Byzantium and its image. Londr (...)
  • 48 PG 107, 1137.

35Le thème passe ensuite dans la littérature oraculaire, proche de la littérature apocalyptique sans se confondre avec elle. Le corpus oraculaire rassemble un certain nombre d’oracles qui concernent non la fin du monde (comme dans l’apocalyptique) mais les destinées de Constantinople et de l’empire grec. Les Oracles de Léon, attribués à Léon VI et remaniés à la fin du xiie s., sont une série de seize oracles prophétiques en vers, accompagnés d’images, qui décrivent les empereurs à venir ;47 le treizième de ces oracles développe le thème de l’empereur que l’on croyait mort : « Le mort à l’aspect inconnu, beaucoup le connaissent, mais personne ne le voit. Surgissant comme de l’ivresse brusquement, il prendra le sceptre de cet empire. Car, apparu comme une colonne allongée dans le ciel, un héraut invisible poussera trois fois un grand cri : “Allez en hâte vers la partie ouest de la ville aux sept collines ; vous trouverez un homme qui y habite, mon ami. Conduisez-le vers la maison royale, lui qui est sage, tranquille et doux, sublime, et qui sait ce qui doit advenir. Alors de nouveau tu auras le pouvoir, ô ville aux sept collines.”48 » Il ne s’agit pas ici de temps eschatologiques mais de la revanche de l’Empire byzantin sur ses ennemis.

  • 49 Cf. Yérasimos, Apocalypses, cité supra n. 36 : ce texte a connu des prolongements dans l’apocalypt (...)
  • 50 Dernières Visions de Daniel, éd. A. A. Vasiliev, Anecdota graeco-byzantina, Moscou 1893, p. 43-47 (...)

36Les Dernières visions de Daniel (début du xiiie s.) recadrent l’épisode dans les combats eschatologiques. Alors que Constantinople est assiégée et investie, que le Bœuf (à savoir le forum du Bœuf) mugit et que le Xérolophos (l’une des sept collines) pleure, une voix du ciel arrête le massacre. Dans les parties droites de la ville, un homme inconnu est révélé (le vrai empereur) ; il va à Sainte-Sophie, prend le glaive de la main des anges, frappe les ennemis et chasse les Ismaélites jusqu’au lieu Monodendron49 . Puis il va à Jérusalem pour remettre son pouvoir à Dieu50.

  • 51 PG 107. 1141-1149.

37Enfin, au xive ou xve s., le Centon du pauvre empereur reprend en le détaillant l’oracle 13 de Léon ; il évoque un « empereur caché » à qui un ange dit : « Éveille-toi, ô toi qui dors, lève-toi de ton tombeau. » « Il habite dans les hauteurs de Byzance, près du Sigma qui est dans la partie ouest de la ville ; il en sort par la Porte d’Or et la Porte du Xylokerkos51. »

38En passant par Constantinople pour aller à Jérusalem, le dernier empereur intègre dans la littérature apocalyptique des éléments propres à la littérature oracu-laire sur les destinées de Constantinople, et en particulier la topographie concrète de Constantinople promue au rang de topographie sacrée : Porte d’Or, Xérolo-phos, Porte du Xylokerkos, Sigma, forum du Bœuf...

III. LE RETOUR À JÉRUSALEM

Constantinople n’est pas éternelle

  • 52 Visions de Daniel du Ps. Chrysostome, Patria II 7, Oracle 10 de Léon (« Malheur à toi, cité aux se (...)

39Constantinople est donc investie d’une charge sacrée très importante. Cependant, malgré les efforts des empereurs, malgré son rang de siège du patriarcat œcuménique, malgré l’humiliation de Jérusalem tenue par les musulmans, avec un court intermède franc, elle ne peut rivaliser dans l’imaginaire religieux avec la ville qui connut la mort et la Résurrection du Christ. Un grand nombre de textes annoncent la prise de Constantinople par les infidèles, signe de la fin des temps52.

  • 53 L. Rydén donne des références à Malalas et à la Vie de Théodore de Sykéon : The Life of St Andrew (...)
  • 54 Anecdota, cité supra n. 50, p. 38 (BHG 1872).

40Non seulement Constantinople sera prise, mais elle sera submergée par les flots, comme Babel (Jr 51, 36) et Babylone (Ap 18, 21). Ce thème ancien de l’immersion de Constantinople53 est repris par le Ps. Méthode syriaque, par un texte anti-iconoclaste du viiie s., les Visions de Daniel Καì ἒσται (« Malheur à toi, cité aux sept collines, parce que toi aussi tu seras submergée par les eaux54 »), par l’Apocalypse d’André Salos, par les Dernières Visions de Daniel.

  • 55 Sur la colonne de Constantin, cf. Socrate, Histoire Ecclésiastique I. 17 : un fragment de la vraie (...)
  • 56 Éd. G. Dagron. J. Paramelle, Récit merveilleux sur la colonne du Xérolophos, TM 7, 1979.
  • 57 « La fin est en effet toujours semblable au commencement » (Origène, Traité des principes, I, 6, 2 (...)
  • 58 Traduction Dagron, ibid., p. 329-330.

41Lorsque Constantinople aura été engloutie dans les flots, il ne surnagera que la colonne de Constantin, à cause des clous de la crucifixion qui y sont enfermés : c’est ce qu’affirment l’Apocalypse du Ps. Méthode et celle d’André Salos55. Selon d’autres versions, c’est la colline du Xérolophos qui surnagera : ainsi dans les Dernières visions de Daniel. Cette version joue sur l’étymologie de Xérolophos (colline sèche) donnée par la Diègèsis sur la colonne du Xérolophos56 : autrefois, la ville était recouverte par la mer, seule émergeait cette colline. Selon une très ancienne conception du temps, la fin doit être semblable au commencement57. Une version du περì ĸτσμάων, un texte appartenant au corpus des Patria, donne une vision pathétique de cet engloutissement : « Le dernier empereur de cette ville, lorsque sur l’ordre de Dieu il sortira et partira à Jérusalem pour y rendre son diadème et la royauté des Romains, une fois parvenu sur la colline de Bryas, écoutera avec tous ceux qui lui feront escorte le cri et le grincement de dents du peuple resté sur place, tandis que la ville commencera à s’engloutir dans la mer58. »

42Comme il n’y a pas deux versions semblables dans ce type de littérature, alors que dans les Patria et le Ps. Méthode, l’empereur part pour Jérusalem au moment où Constantinople s’enfonce dans la mer, dans l’Apocalypse d’André Salos et les Dernières Visions de Daniel l’engloutissement de Constantinople se situe après la remise de son pouvoir par l’empereur à Jérusalem.

Le retour du dernier empereur à Jérusalem

43L’étape essentielle est pourtant ce retour du dernier empereur à Jérusalem, comme si à la remise de sa royauté au Christ par l’empereur, correspondait la remise de sa primauté à Jérusalem par Constantinople.

44L’épisode de la remise par le dernier empereur de sa royauté au Christ correspond peut-être à la christianisation d’une tradition romaine selon laquelle l’empereur romain finira par remettre les insignes du pouvoir impérial au Sénat qui en est la source. On peut y voir aussi un écho du rôle de l’empereur byzantin comme lieutenant du Christ sur la terre, se référant à 1 Co 15, 24 : « Ce sera la fin, quand [le Christ] remettra la royauté à Dieu le Père. »

  • 59 Cf. P. J. Alexander, The oracle of Balbeck. The Tiburtine Sibyl in Greek dress, Washington 1967.
  • 60 Id., Apocalyptic, p. 50-51.
  • 61 Armilos, figure d’Héraclius, représente l’Antéchrist pour les Juifs, et Edom l’Empire byzantin.

45Ce thème apparaît dans la traduction latine de la Sibylle de Tibur, au vie s.59 Il est développé par le Ps. Méthode syriaque : le roi des Grecs transporte sa résidence à Jérusalem jusqu’à la révélation de l’Antéchrist ; alors il monte au Golgotha et place son diadème au sommet de la croix, il lève les mains au ciel et remet sa royauté au Père (cf. 1 Co 15, 24) avant de mourir. La croix est enlevée au ciel avec la couronne de l’empereur, car elle doit apparaître devant tous pour le jugement des Juifs60. On retrouve ici le jeu de miroir entre apocalyptique chrétienne et messianisme juif : dans l’Apocalypse de Zorobabel et dans les Signes du Messie, des textes juifs contemporains du Ps. Méthode, Armilos, roi d’Édom61, après avoir tué Nehemyah fils de Joseph, premier Messie ou Messie souffrant, va à Jérusalem déposer sa couronne et tenter de séduire les Juifs ; mais il est vaincu par Menahem, le Messie davidique. P. J. Alexander voit dans ces correspondances un signe des contacts étroits entre le milieu où écrivit le Ps. Méthode syriaque et le messianisme populaire juif de Mésopotamie. Selon cette hypothèse, la figure du vrai empereur serait ainsi une image du Messie juif.

  • 62 D’après L. Rydén (The Life of St. Andrew the Fool, II, p. 350, n. 44), cette expression ne désigne (...)

46Le thème se retrouve dans la majorité des textes apocalyptiques : Visions de Daniel qui situent aussi la scène sur le Golgotha, Apocalypse d’André Salos qui la situe « là où le Christ a posé les pieds62 ».

47La concurrence entre Constantinople et Jérusalem, qui possède incontestablement une dimension politique, relève, dans l’apocalyptique, du jeu de miroir entre le messianisme juif et l’apocalyptique byzantine. Constantinople porte un symbolisme multiple : nouvelle Rome, elle s’expose à apparaître comme la nouvelle Babylone, selon la thématique commune à l’Apocalypse de Jean et aux apocalypses juives. Nouvelle Jérusalem, elle jouit d’une image beaucoup plus positive.

48La parousie se situe bien à Jérusalem, puisque Constantinople est détruite avant la fin du monde, mais cette destruction de Constantinople (qui noie dans les flots la composante babylonienne de son image pour la faire renaître en nouvelle Jérusalem par la translation de l’empereur, de la croix et de la couronne) est un signe indubitable de cette fin des temps, dans les trois traditions apocalyptiques juive, chrétienne et musulmane.

  • 63 Cf. Bowman, The Jews of Byzantium 1204-1453, cité supra n. 13, p. 179-181.

49On comprend les émotions eschatologiques qui ont pu saisir les trois communautés abrahamiques lors de la chute effective de Constantinople, émotions avivées par la quasi-coïncidence entre la prise de la ville par les Turcs en 1453 et l’an 7000 de la création (1492 de l’incarnation). S. B. Bowman cite deux textes espagnols de cette époque. Le premier est un témoignage d’Alfonso de Espina vers 1460 : les Juifs de cette époque, ayant trouvé dans un texte araméen que Constantinople est la fille d’Édom, et constatant que cette ville a été prise par les Turcs, considèrent que l’iniquité de la fille de Sion a pris fin et que le Messie ne saurait tarder. Le second texte est une lettre envoyée de Jérusalem, en 1454, à toute la diaspora, qui rapporte des rumeurs selon lesquelles le Messie est apparu et vit sur une montagne près de Constantinople, mais seuls les Juifs peuvent le voir. Cette rumeur a provoqué un afflux de Juifs dans la Constantinople récemment prise par les Turcs63.

50Au rassemblement eschatologique à Jérusalem évoqué au début de cette étude répond ce rassemblement inattendu de Juifs à Constantinople, à la recherche du Messie. La réalité historique de cet épisode n’a au fond que peu d’importance, tant sa charge symbolique est forte. Le miroir s’est inversé. Après s’être nourrie du messianisme juif, l’apocalyptique byzantine le nourrit en retour. Et la fin apparaît comme un renversement des origines.

Notes

1 Ez 28, 12 : « Un peuple rassemblé d’entre les nations, et qui habite sur le nombril de la terre. » Cf. La Caverne des trésors I, 15.

2 Oracles sibyllins V, 249-250, trad. J. Geffcken, Écrits intertestamentaires, Paris 1987, p. 1123. Cf. 1 Hénoch 26, 1 (« le milieu de la terre ») ; Jubilés VIII, 12 (« il échut à Sem le milieu de la terre »), 19 (« le mont Sion est le milieu du nombril de la terre »), trad. A. Caquot, ibid., p. 500, 675, 677.

3 Cyrille de Jérusalem, Catéchèse 13, 28. Cf. P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages d’Orient, Paris 1985, p. 57.

4 Cf. la traduction anglaise du texte syriaque par P. J. Alexander, The Byzantine Apoca-lyptic Tradition, éd. D. de F. Abrahamse, Londres 1985, p. 42-43. Une concaténation de thèmes explique ce passage, qui joint la centralité traditionnelle de Jérusalem au rôle prophylactique de la Croix, au moyen d’un passage par le texte syriaque de 2 Thess 2, 7 (« que seulement ce qui retient [le mystère de l’iniquité, comprendre : l’Antéchrist] soit écarté du milieu ») : ce qui retient l’Antéchrist, c’est la Croix qui n’est pas encore écartée du « milieu », à savoir Jérusalem. Cf. Alexander. Apocalyptic, p. 20.

5 Ce qui semble en contradiction avec la datation traditionnelle du texte syriaque du Ps. Méthode (691). En effet, à cette date, la croix ne se trouvait plus à Jérusalem. On peut supposer que cette Apocalypse du Ps. Méthode a rassemblé des éléments d’époques diverses, et que ce passage sur la croix appartient à une couche antérieure.

6 Vie de saint André Salos, 1. 3936, éd. L. Rydén, The Life of St. Andrew the Fool, II: Text, Translation and Notes, Uppsala 1995 (Acta Universitatis Upsalensis, Studia Byzantina Upsa-lensia 4.2), p. 270.

7 Is 49, 18 : « Tous se rassemblent, ils viennent vers toi. » Cf. Za 14.

8 Cf. Oracles sibyllins V, 414-433, Ecrits intertestamentaires, p. 1133-1134 (cf. sur ce passage M. Simon, Verus Israel. Etude sur les relations entre chrétiens et Juifs dans l’empire romain (135-425), Paris 1948, p. 426-427) ; IV Esdras, XIII, 35-50, Écrits intertestamentaires, p. 1457-1458 ; Apocalypse syriaque de Baruch XL, 1-4, Ecrits intertestamentaires, p. 1511.

9 Ps 9, 6-7 : « Tu as renversé les païens, fait périr l’impie, effacé leur nom pour toujours et à jamais ; l’ennemi est achevé, ruines sans fin, tu as renversé des villes, et leur souvenir a péri. »

10 Midrach du Ps 9, 6.

11 Cf. I. Lévi, L’Apocalypse de Zorobabel et le roi de Perse Siroès, RÉJ 68, 1914.

12 Éd. B. Lewis, An apocalyptic vision of Islamic history, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 13, 1950 (= Studies in Classical & Ottoman Islam (7th- 16th c), Londres 1976, V).

13 Il s’agit du document 21, T-S Loan 26, éd. par J. Mann, Texts and Studies in Jewish History and Literature, I, Cincinnati 1931, p. 34-38. Cf. S. B. Bowman, The Jews of Byzantium 1204-1453, Alabama 1985, p. 224-227 ; ID., Messianic Excitement in the Peloponnesos, Hebrew Union College Annual 52, 1981.

14 Cf. Alexander, Apocalyptic, cité supra n. 4, p. 54-55.

15 Sur l’évolution du thème du salut final des Juifs, largement développé à l’époque patristique puis progressivement nié à partir du viie s., cf. G. Dagron, V. Déroche, Juifs et Chrétiens dans l’Orient du viie siècle, TM 11, 1991, p. 42 (Introduction historique. Entre histoire et apocalypse, par G. Dagron).

16 Cf. Justin, Dialogue avec Tryphon, 80 s. : « Nous savons qu’une résurrection de la chair arrivera pendant mille ans dans Jérusalem rebâtie, décorée et agrandie... »

17 Cf. Mt 24, 1-3 ; Mc 13, 1-4 ; Lc 21, 6.

18 On trouvera un aperçu des sources patristiques sur le sujet dans J. Wilken, John Chrysostom and the Jews: Rhetoric and Reality in the Late Fourth Century, Berkeley 1983.

19 Oracles sibyllins V, 414-433.

20 Cf. Sifré Deutéronome 352, 145b ; Midrach Cantique 4, 4.

21 Cyrille De Jérusalem, Catéchèse 15, 15.

22 Ps. Ephrem, Sur les derniers temps, l’Antéchrist et la fin du monde, chap. 7 : cf. Alexander, Apocalyptic, p. 136 s.

23 Cf. Grégoire De Nazianze, Discours 5 contre Julien. Cf. aussi le dossier syriaque rassemblé par M. Van Esbroeck, Les signes des temps dans la littérature syriaque, Revue de l’Institut Catholique de Paris 39, 1991 ( =Aux origines de la Dormition de la Vierge, Londres 1995, III).

24 Anastase Le Sinaïte, Récits édifiants, C 3 : cf. B. Flusin, Démons et Sarrasins. L’auteur et le propos des Diègèmata stèriktika d’Anastase le Sinaïte, TM 11, 1991, p. 386.

25 Cf. Jean Chrysostome, Homélie sur la croix et le larron, PG 49, 403.

26 Cf. Doctrine de l’Apôtre Addaï, dans Ecrits apocryphes chrétiens, Paris 1997, p. 1493.

27 Cf. le témoignage d’Ethérie sur le culte de la vraie croix le vendredi saint. Sur le culte de la croix et de ses fragments, cf. A. Frolow, La relique de la vraie Croix. Recherches sur le développement d’un culte, Paris 1961 (Archives de l’Orient chrétien 7).

28 Cf. B. Flusin, Saint Anastase le Perse et l’histoire de la Palestine au début du viie siècle, Paris 1992.

29 Date établie par V. Grumel, La reposition de la vraie croix à Jérusalem par Héraclius : le jour et l’année, Byz. Forsch. 1, 1966, p. 139-149.

30 Événement rapporté par Sébéos (Histoire d’Héraclius, 30) et Théophane (éd. de Boor p. 337). Sur tous ces épisodes, cf. le dossier de sources réuni par Frolow, La relique, cité supra n. 27.

31 Apocalypse d’André Salos, cité supra n. 6, p. 268.

32 Cf. G. Dagron, Naissance d’une capitale, Paris 1974, p. 388 s.

33 Sur la paganisation des lieux saints juifs et chrétiens aux iie-iiie s., cf. S. C. Mimouni, Le judéo-christianisme ancien. Essais historiques, Paris 1997, p. 362.

34 Cf. É. Patlagean, La double terre sainte de Byzance. Autour du 12e s., Annales Histoire, sciences sociales 2, mars-avril 1994.

35 Vie de Daniel le stylite, éd. H. Delehaye, Les saints stylites, Paris 1923 (Subsidia Hagiographica 14), 1-9.

36 L’Apocalypse d’André Salos est datée du xe s. mais reprend et met en forme un matériel plus ancien. Cf. L. Rydén, The Andreas Salos Apocalypse, Greek Text, Translation and Commentary, DOP 28, 1974 ; S. Yérasimos, Apocalypses constantinopolitaines, Critique 543-544, août-septembre 1992, p. 614.

37 « Un gouverneur sera issu de la maison de Jacob et détruira complètement Constantinople la cité orgueilleuse » (Targum Jonathan 24, 19, cité par M. Avi-Yonah, The Jews under Roman and Byzantine Rule. A political History from the Bar Kokhha War to the Arab Conquest, Jérusalem 1984, p. 224).

38 C’est ce qu’affirme André Salos. Cf. les nombreuses références données par L. Rydén, dans son édition de la Vie d’André Salos, au fait que le Christ a confié la ville à sa mère (Synaxaire de Constantinople, Vie de Basile le jeune, Vie de Niphon, mosaïques de Sainte-Sophie...).

39 Antoine de Novgorod, Description des lieux saints de Constantinople, trad. B. de Khitrovo, Itinéraires russes en Orient, Genève 1889. p. 98.

40 Alexander, Apocalyptic, p. 21.

41 Ps.-Méthode grec, éd. a. Lolos, Die Apokalypse des Ps-Methodios, Meisenheim-am-Glan 1976 (Beiträge zur klassischen Philologie 83), p. 122-124.

42 Cf. Oracles sibyllins V, 137-154, Ecrits intertestamentaires, p. 1116.

43 Cf. P. J. Alexander, Byzantium and the Migration of Literary Works and Motifs: The Legend of the Last Roman Emperor, Medievalia et Humanistica N. S. 2, Cleveland-Londres 1971, p. 47-68a (= Religious and Political History and Thought in the Byzantine Empire. Londres 1978, XII).

44 Connue sous le nom de Slavonic Daniel, éd. Istrin : cf. Alexander, Apocalyptic, p. 62-72.

45 Heptalophos, les sept collines : c’est sous ce nom que Constantinople est le plus souvent désignée dans la littérature apocalyptique.

46 Slavonic Daniel, § 8, d’après la traduction anglaise de Alexander, Apocalyptic, p. 70-71.

47 Cf. C. Mango. The Legend of Leo the Wise, ZRVI 6, 1960, p. 59-94 (= Byzantium and its image. Londres 1984, XVI). Ce premier groupe d’oracles, le plus connu, est édité dans PG 107, 1129-1140. Sur le plan d’ensemble et la datation de ce premier groupe, remanié à la fin du xiie s., cf. P. Karlin-Hayter, Le portrait d’Andronic Ier Comnène et les Oracula Leonis Sapientis, Byz. Forsch. 12, 1987, p. 103-116.

48 PG 107, 1137.

49 Cf. Yérasimos, Apocalypses, cité supra n. 36 : ce texte a connu des prolongements dans l’apocalyptique ottomane.

50 Dernières Visions de Daniel, éd. A. A. Vasiliev, Anecdota graeco-byzantina, Moscou 1893, p. 43-47 (BHG 1873).

51 PG 107. 1141-1149.

52 Visions de Daniel du Ps. Chrysostome, Patria II 7, Oracle 10 de Léon (« Malheur à toi, cité aux sept collines, quand la vingtième lettre sera acclamée sur tes remparts. Alors approche la chute et la perdition de tes souverains. »), etc. Voir une série de références dans G. Dagron, Constantinople imaginaire. Études sur le recueil des « Patria », Paris 1984, p. 143-150.

53 L. Rydén donne des références à Malalas et à la Vie de Théodore de Sykéon : The Life of St Andrew the Fool (cité supra n. 5), II, n. 64, p. 353. Cf. aussi les passages des Patria cités par Dagron, Constantinople imaginaire, cité n. précédente, p. 328-330.

54 Anecdota, cité supra n. 50, p. 38 (BHG 1872).

55 Sur la colonne de Constantin, cf. Socrate, Histoire Ecclésiastique I. 17 : un fragment de la vraie croix est enfermé dans la statue de Constantin érigée sur son forum. Selon une autre tradition, suivie par la Vita Constantini, les Patria et le Synaxaire de Constantinople à la date du 11 mai, dédicace de Constantinople, ce sont les clous de la crucifixion qui se trouvent dans cette colonne.

56 Éd. G. Dagron. J. Paramelle, Récit merveilleux sur la colonne du Xérolophos, TM 7, 1979.

57 « La fin est en effet toujours semblable au commencement » (Origène, Traité des principes, I, 6, 2). Cf. aussi Dagron. Constantinople imaginaire, p. 330.

58 Traduction Dagron, ibid., p. 329-330.

59 Cf. P. J. Alexander, The oracle of Balbeck. The Tiburtine Sibyl in Greek dress, Washington 1967.

60 Id., Apocalyptic, p. 50-51.

61 Armilos, figure d’Héraclius, représente l’Antéchrist pour les Juifs, et Edom l’Empire byzantin.

62 D’après L. Rydén (The Life of St. Andrew the Fool, II, p. 350, n. 44), cette expression ne désigne pas le Golgotha mais le mont des Oliviers où l’on montrait la trace des pieds de Jésus lors de son Ascension : cf. Maraval, Lieux saints, cité supra n. 3, p. 66 ; Mimouni, Le judéo-christianisme ancien, cité supra n. 33, p. 360. Cependant, dans la tradition musulmane, c’est le Golgotha qui est le lieu de l’Ascension et qui porte les traces des pieds du Christ (visibles dans l’iconographie musulmane de l’Ascension de Jésus : cf. M. Bernardini, Soltân Jomjome et Jésus le Paraclet, Les traditions apocalyptiques au tournant de la chute de Constantinople, éd. B. Lellouch, S. Yerasimos, Paris 1999, p. 45).

63 Cf. Bowman, The Jews of Byzantium 1204-1453, cité supra n. 13, p. 179-181.

© Éditions de la Sorbonne, 2001

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