Version classiqueVersion mobile

Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident

 | 
Michel Kaplan

Πολεμειν λιθοіς

La désacralisation des espaces et des objets religieux païens durant l’Antiquité tardive1

Béatrice Caseau

Texte intégral

  • 1 Liste des abréviations :
    Eusèbe de Césarée. Vita Constantini : Eusebius Werke, t. 1, 1, Über das Le (...)
  • 1 Cette étude porte sur les rapports des chrétiens avec les bâtiments religieux et les objets de cul (...)

1Personne ne conteste qu’entre le ive et le viie siècle les espaces religieux païens tout comme les objets du culte païen ont été désacralisés, c’est-à-dire que leur usage à des fins cultuelles, dans le cadre du polythéisme, a été interdit. La discussion porte sur la date de cette désacralisation ainsi que sur ses modalités1. Le sort des espaces religieux païens n’a pas été uniforme. Selon les cas, ils ont été sécularisés et transformés en espaces à usage profane et en objets de décor, ou bien ils ont été détruits. Ils ont parfois aussi été re-sacralisés en espaces religieux chrétiens. S’il n’est pas encore possible de faire une synthèse générale sur l’ensemble du monde romain, nombreux sont désormais les sites qui ont été fouillés avec une attention particulière portée sur leur abandon. Ce n’est que grâce à une étude précise des dernières étapes dans la vie des différents temples et statues païens qu’il sera possible d’avoir une vision plus juste des modalités de la désacralisation dans le monde romain tardif.

  • 2 Pour une analyse de la violence religieuse entre chrétiens : C. Haas, Alexandria in Late Antiquity (...)

2Cette transformation des espaces religieux païens a été parfois accompagnée de violence religieuse. Les sources des ive et ve siècles sont prolixes sur la destruction des temples et des idoles. Les sources ecclésiastiques, en particulier les Histoires ecclésiastiques et les Vies de saints, nous fournissent des éléments pour comprendre les motifs de destruction ainsi que les techniques employées. Les sources sur la violence religieuse sont connues et analysées depuis longtemps, mais leur lecture a beaucoup changé. Le débat sur la violence religieuse de la fin de l’Antiquité ainsi que celui sur l’attitude des chrétiens par rapport à l’art hérité du monde païen a été grandement renouvelé dans les dernières années par une réévaluation critique des sources2.

  • 3 C. Mango, L’attitude byzantine à l’égard des antiquités gréco-romaines, Byzance et les images, Par (...)
  • 4 Hesychios, Prosopography of the Latin Roman Empire, éd. J. R. Martindale, t. 2, Cambridge 1980. Le (...)

3La politique des empereurs de faire venir des œuvres d’art de la statuaire antique pour embellir leur capitale, les lois de protection des bâtiments publics, ainsi que l’existence de collections privées d’art antique ont retenu l’attention des chercheurs et modifié l’image un peu simpliste d’une époque tournant le dos à son passé païen dès la conversion de Constantin. C. Mango notait, dans un article de 1994, que le christianisme n’avait pas porté un coup fatal à l’art ou à la culture antiques qui se maintinrent autant que la vie des cités et des élites urbaines. Jusqu’au viie siècle, des mosaïques représentant des sujets tirés de la mythologie païenne furent commandées. La rupture réelle, explique-t-il, n’est pas celle portée par la conversion de Constantin au christianisme, mais celle engendrée par la série de catastrophes qui frappa le monde byzantin aux viie et viiie siècles, une rupture à la fois culturelle et sociale3. Vus depuis le viiie siècle, les siècles de l’Antiquité tardive ont en effet en commun de nombreux aspects tant dans le mode de vie que dans les références culturelles. Mais cette vision de loin ne doit pas faire oublier les différences et le changement de goût et d’attitude à l’intérieur même de la période qui s’étend du ive au vie siècle. Comme le fait aussi remarquer C. Mango dans le même article, il y eut de nombreuses destructions d’œuvres d’art à partir du ive siècle. Comment évaluer ces destructions ? Que signifiaient-elles ? Étaient-elles marginales ou fréquentes ? Continuait-on à vivre, au vie siècle, dans des villes dans lesquelles les statues et les œuvres à sujet religieux païen étaient toujours aussi présentes ou avait-on fait disparaître ces objets dans la plupart des villes à l’exception de l’ancienne et de la nouvelle Rome ? Pour un Hésychios qui fit remettre en bonne place dans les thermes qu’il avait fait restaurer à Milet des statues antiques de divinités païennes, au début du vie siècle4, il y a des dizaines d’exemples de statues mises au rebut, jetées au fond de puits ou de remblais au cours du vie siècle, ce qui mérite réflexion.

4Les statues de divinités, tout comme les temples, ont connu une phase de désacralisation au cours de laquelle elles ne devaient plus servir d’objet de culte, mais aussi des épisodes de destruction et d’abandon. Ce sont ces divers processus que nous nous proposons d’étudier ici. Après avoir passé brièvement en revue quelques jalons de l’historiographie sur la violence religieuse à la fin de l’Antiquité, nous étudierons ce que les sources peuvent nous apprendre du remploi ou de la destruction des idoles et des temples païens.

I. L’HISTORIOGRAPHIE DE LA VIOLENCE : UN PHÉNOMÈNE CONTROVERSÉ

La violence religieuse est-elle un biais de nos sources ?

  • 5 A. Momigliano, The Disadvantage of Monotheism for a Universal State, Classical Philology 81, 1986, (...)
  • 6 R. Lane Fox oppose les païens qui tuent les personnes lors des persécutions, surtout les membres p (...)
  • 7 D. Frankfurter, Religion in Roman Egypt. Assimilation and Resistance, Princeton 1998 ; d’autres ép (...)

5L’Antiquité tardive est régulièrement présentée comme un temps d’exacerbation de la violence religieuse, un temps de conflits entre les différentes communautés religieuses, qui aboutit finalement à la marginalisation des groupes religieux non chrétiens et des communautés chrétiennes jugées hérétiques. Cette montée de la violence religieuse a souvent été attribuée au succès croissant et à l’intransigeance du monothéisme, représenté désormais majoritairement par le christianisme5. Les formes de violence perpétrées au nom de la religion chrétienne ont été longuement analysées par les historiens. On a pu noter que durant cette période la violence religieuse touche en particulier les objets et les bâtiments plutôt que les personnes6. La violence a une fonction symbolique qui est de marquer une rupture avec le passé7. Il s’agit de contrôler l’espace, d’y mettre sa marque. C’est pourquoi on a pu parler d’une christianisation de l’espace.

  • 8 H. W. Stone, The Polemics of Toleration: The Scholars and Publishers of Cassiodorus, Journal of th (...)

6Dans l’historiographie d’un tel sujet pour l’Antiquité tardive, on peut distinguer deux tendances. La première, et la plus ancienne, considère la violence comme faisant partie intégrante de la christianisation. On trouve, adhérant à cette vision, des ecclésiastiques défenseurs du bien-fondé de la christianisation, qui estiment que la violence était un mal nécessaire pour convaincre et briser la résistance des païens. Seuls quelques réformés, au xvie siècle, soucieux d’obtenir une politique de tolérance religieuse à leur endroit, lisent les sources chrétiennes du temps des persécutions qui convient l’Etat romain à accepter le culte chrétien et la liberté de conscience et condamnent la violence religieuse8. à partir de l’époque des Lumières, on voit apparaître des historiens qui considèrent la violence religieuse de l’Empire chrétien comme une corruption du christianisme liée à l’influence excessive des moines, du clergé et de « l’obscurantisme ». Ils opposent volontiers un monde polythéiste ouvert à la diversité des cultes et un monothéisme intransigeant dont la victoire est la cause principale de la violence religieuse. Mais ils ne remettent aucunement en cause l’existence même et l’impact réel de ladite violence.

7La seconde tendance historiographique est née de l’insatisfaction produite par ces récits traditionnels de la christianisation. Elle est donc plus récente. Elle tente de réduire l’impact de la violence religieuse dans les cités de l’Antiquité tardive et insiste au contraire soit sur la force des structures étatiques et du contrôle de l’ordre, soit sur le sens esthétique des élites soucieuses de maintenir le décor urbain et le respect pour la tradition. Prenons quelques exemples de discours historiques produits par ces deux tendances, sans prétention d’exhaustivité.

  • 9 R. A. Markus, Church History and the Early Church Historians, The Materials, Sources and Methods o (...)
  • 10 Ex, 34: 13; Dt, 7 : 5.
  • 11 R. A. Markus, Saint Augustine’s Views on the ‘Just War’, The Church and War, éd. W. J. Sheils, Oxf (...)

8De Mabillon à Le Nain de Tillemont, les premiers historiens modernes de l’Église se réjouissaient que le paganisme ait sombré sous les coups répétés des saints chrétiens. Ils considéraient l’histoire de l’Église comme une continuation de l’histoire sainte. Ils partagaient avec les historiens antiques de l’Église comme Eusèbe, Théodoret ou Sozomène, un sens théologique de l’histoire9. Le schéma de la christianisation qu’ils construisirent eut une longue influence sur les historiens du christianisme antique. Il postule qu’avec la conversion des empereurs romains au christianisme s’ouvre la période du triomphe du christianisme et que sa victoire sur le polythéisme se manifeste par la destruction des temples et des idoles, suivant le modèle biblique10. Ces historiens anciens et modernes ne voyaient rien à redire aux violences employées pour mener à la foi chrétienne et à leur salut des populations aveuglées par l’idolâtrie. Ils reprenaient à leur compte la justification augustinienne de l’usage de la coercition en matière religieuse11. Dans leurs écrits, la violence n’est donc pas vraiment commentée en tant que phénomène, elle est considérée comme allant de soi. Aux résistances d’un monde soumis au péché et à Satan s’oppose le courage des saints de Dieu.

  • 12 E. Gibbon, Histoire du déclin et de la chute de l’Empire romain, trad. F. Guizot, Paris 1983 (The (...)
  • 13 W. H. C. Frend, Monks and the End of Greco-Roman Paganism in Syria and Egypt, L’intolleranza crist (...)
  • 14 P. F. Beatrice, La christianisation des campagnes pendant l’Antiquité tardive dans les régions méd (...)

9C’est généralement à l’époque des Lumières que la responsabilité de la violence est attribuée au christianisme sur le mode d’un reproche12. Parmi les historiens de cette période, on peut citer E. Gibbon qui donne cinq causes au succès du christianisme, parmi lesquelles la première est le zèle intolérant des chrétiens. L’intolérance religieuse est perçue comme l’attribut inévitable d’une Église soutenue par l’Etat. Diverses sources, tant littéraires qu’archéologiques, ont été mises à contribution pour dresser de l’Empire chrétien un tableau où l’intolérance est allée en croissant jusqu’au vie siècle qui voit la fermeture de l’école philosophique d’Athènes et la mise en place d’un dispositif législatif très sévère contre les minorités religieuses non chrétiennes et contre les hérétiques. Toute une lignée d’historiens, depuis cette époque, explique la violence religieuse comme la conséquence de l’adhésion à une religion de foi, dont le but est de mener les âmes au salut. La destruction de tout ce qui pouvait créer une occasion de tomber dans le péché d’idolâtrie – lieux de culte, objets religieux ou écrits opposés au christianisme – n’était que l’une des façons de parvenir à ce but. Les moines seraient, tout particulièrement, les protagonistes de ces actions iconoclastes perpétrées dans le but de christianiser les paysans réticents13. P. F. Beatrice, par exemple, écrivait en 1996 que « l’aspect le plus impressionnant de la pénétration chrétienne dans l’espace rural est donné par l’agression systématique menée par des bandes fanatiques de moines, sous la direction d’évêques, contre les temples et les idoles de l’Asie Mineure, de la Syrie, de l’Égypte, entre le ive et le vie siècle. [...] Les actions inspirées par une fondamentale intolérance religieuse vis-à-vis du paganisme polythéiste représentent l’application concrète de la méthode consistant en l’élimination physique des objets du culte idolâtre et en l’abolition de ses manifestations, pour empêcher aussi radicalement toute possibilité de faire survivre des croyances et des attitudes contrastant avec le message chrétien14. »

  • 15 J. Rougé, La politique de Cyrille d’Alexandrie et le meurtre d’Hypatie, L’intolleranza cristiana, (...)
  • 16 P. Athanassiadi, Persecution and Response in Late Paganism: the Evidence of Damascius, Journal of (...)
  • 17 Th. Mathews, The Clash of Gods. A Reinterpretation of Early Christian Art, Princeton 1993 (éd. rév (...)

10Les évêques auraient partagé cette même vision de la christianisation si l’on en croit J. Rougé qui écrivait en 1990 : « La seule véritable politique de Cyrille, qui est celle de tous les évêques de son temps et conforme à la volonté impériale, est celle de la destruction des temples15. » Fanatisme et intolérance sont des mots qui reviennent souvent sous la plume de ces historiens pour caractériser la période de l’Antiquité tardive. Dans un article de 1993 paru dans le Journal of Hellenic Studies, P. Athanassiadi explique même que les philosophes néoplatoniciens de cette période ont adopté ce qu’elle appelle la nouvelle éthique d’intolérance. Selon elle, l’intolérance est une composante de la « pensée judéo-chrétienne » et le triomphe du christianisme a élevé l’intolérance à l’égard des autres croyances religieuses au statut d’idéal social et religieux16. La même année. Th. Mathews affirmait que le ive siècle avait connu une guerre des images dont les dieux étaient sortis perdants et mutilés17.

  • 18 P. Heather, SO Debate: The World of Late Antiquity Revisited, Symbolae Osloenses. Norwegian Journa (...)

11Le défaut principal de cette vision des choses est qu’elle se passe d’expliquer la violence religieuse dans son contexte historique précis puisqu’elle la considère comme faisant intrinsèquement partie de la religion chrétienne, une sorte de caractéristique essentielle qui ne nécessite aucune forme d’explication. Les historiens qui la promeuvent postulent que les discours religieux sont en eux-mêmes porteurs de certaines valeurs indépendamment des acteurs qui les adoptent. Leur démarche relève du discours philosophique ou théologique plutôt que de la démarche historique puisqu’elle gomme la spécificité du temps au profit de caractéristiques soi-disant intemporelles. Comme le fait remarquer P. Heather dans sa critique du livre de P. Brown, The World of Late Antiquity, trop d’historiens révèlent leur dépendance à l’égard d’une vision théologique du christianisme en lui attribuant des caractéristiques éternelles et intrinsèques18.

  • 19 G. Stroumsa, Tertullian on Idolatry and the Limits of Tolerance, Tolerance and Intolerance in Earl (...)
  • 20 H. A. Drake, Lambs into Lions: Explaining Early Christian Intolerance, Past and Present 153, 1996, (...)

12Comme l’écrit H. Drake, parce que les empereurs chrétiens ont souhaité non seulement donner leur appui au christianisme mais aussi supprimer la religion traditionnelle, en recourant à la coercition, il n’a été que trop facile pour les historiens de trouver comme cause première la soi-disant intolérance inhérente au christianisme. Mais ils ont omis d’une part de rendre compte du maintien dans les sources chrétiennes de l’idée que la foi ne saurait être soumise à la contrainte19, d’autre part d’expliquer pourquoi le changement d’attitude à l’égard de la liberté de conscience s’est produit et comment il est devenu la norme commune20.

  • 21 Deux volumes visés par cette critique : P. F. Beatrice, L’intolleranza, cité supra n. 13, un recue (...)

13Une insatisfaction croissante par rapport aux postulats de ces historiens héritiers des Lumières a donc engendré un courant révisionniste qui remet en question les conclusions tirées d’une lecture peu critique des textes. Cette tendance est surtout représentée par des historiens récents qui, pour des raisons diverses, ont montré que la violence religieuse était beaucoup plus limitée que ce que des sources partisanes voulaient nous faire croire. Ils considèrent donc comme crédules les historiens de la première tendance, trop influencés par les sources religieuses qui voulaient montrer l’inéluctable victoire du christianisme. Ces derniers se seraient fait piéger par les sources qu’ils prennent au pied de la lettre, comme un miroir des événements, sans tenir compte de la rhétorique de la victoire, sous-jacente21.

La critique des sources

  • 22 P. Brown, Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Christian Empire, Madison 1992; ID., C (...)
  • 23 Id., The Limits of Intolerance, Authority and the Sacred. Aspects of the Christianization of the R (...)

14Les historiens ecclésiastiques de l’Antiquité tardive nous fournissent un récit détaillé de la victoire du christianisme, symbolisée, sur le terrain, par la défaite visible des dieux païens dont les temples et les statues sont détruits. Dans ces sources chrétiennes, le thème de l’impuissance des dieux, de leur inanité face à la toute-puissance du Christ est mis en avant. Elles reprennent la typologie biblique de la victoire sur les idoles et la transposent dans l’attaque et la victoire sur les statues et temples des divinités païennes. Leur visée théologique a conduit certains historiens à mettre en garde contre le fait de prendre trop au sérieux leur narration des événements22. Ils auraient délibérément grossi le phénomène de la violence religieuse et l’ampleur des destructions pour signifier la victoire chrétienne23.

  • 24 A. Pralong, La basilique de l’Acropole d’Amathonte (Chypre), RAC 70, 1996, p. 411-455.
  • 25 S. Mitchell, The Life and Lives of Gregory Thaumaturgus, Portraits of Spiritual Authority. Religio (...)
  • 26 Grégoire de Nysse, De Vita Gregorii Thaumaturgi, éd. G. Heil, dans Gregorii Nysse-ni Sermones, par (...)
  • 27 Gregoire le Thaumaturge, Remerciements à Origène, V, 59-62, éd. H. Crouzel, Paris 1969 (SC 148), p (...)
  • 28 Gregoire le Thaumaturge, Remerciements, 1, 7, cité note précédente, p. 96.
  • 29 S. Mitchell, Anatolia. Land, Men, and Gods in Asia Minor, vol. II : The Rise of the Church, Oxford (...)
  • 30 Grégoire de Nysse, De sancto Theodore, éd. J. P. Cavarnos, dans Gregorii Nysseni Opera, vol. 10,1, (...)

15Les sources hagiographiques montrent de nombreux saints attaquant des temples et des statues païennes, ce qui devient un leitmotiv du genre hagiographique. La crédibilité des sources hagiographiques est souvent mise en cause car elles colportent des récits légendaires plutôt qu’historiques et, quand elles sont écrites longtemps après les événements, elles se font l’écho des attitudes devenues louables au moment de leur rédaction sans tenir compte de ce qu’il en était auparavant. S’il est assez aisé de rendre compte de la logique qui préside à la justification de la violence à l’encontre des objets religieux païens, perçus comme démoniaques dans cette littérature chrétienne, il est beaucoup moins facile d’utiliser ces récits pour faire l’histoire de la désacralisation des espaces et objets religieux païens. Ces récits hagiographiques qui mettent en scène la destruction d’un temple païen correspondent-ils à la destruction d’un site particulier à une date précise ou bien ne sont-ils qu’un récit a posteriori, anachronique, expliquant l’état de ruine de certains bâtiments ou justifiant la présence d’une église chrétienne24 (Fig. 1) ? En d’autres termes, appartiennent-ils simplement à la rhétorique de la victoire du christianisme ? Prenons l’exemple de Grégoire le Thaumaturge, mort vers 270. La Vie la plus ancienne n’a été rédigée en grec qu’environ un siècle plus tard par Grégoire de Nysse, vers 380, à une époque où l’assimilation des dieux et des démons était devenue parfaitement commune et où les menées ponctuelles contre des temples avaient été, au moins en partie, avalisées par les autorités impériales. La Vie de Grégoire le Thaumaturge25 nous présente le saint présidant à la purification d’un temple dont il fait fuir par sa prière et ses exorcismes le démon. Le temple perd alors son pouvoir de lieu oraculaire et le prêtre du temple se convertit au christianisme26. Grégoire le Thaumaturge vivait au iiie siècle, il connaissait bien le droit romain pour l’avoir étudié27. Respectueux des lois qu’il décrit comme sages et merveilleuses28, on l’imagine mal enfreindre le droit. La Vie affirme cependant qu’il usa contre un temple du pouvoir sur les démons donné par le Christ à ses disciples. Bien plus, elle présente comme conséquence de la lutte de Grégoire contre les démons la conversion des habitants de la ville et de ses environs et le renversement des autels, des temples et des idoles par ces mêmes habitants. Faut-il voir dans cette narration une projection par Grégoire de Nysse d’une attitude acceptable à son époque alors qu’elle ne semble pas l’avoir été un siècle plus tôt ou le souvenir d’une menée contre les lieux sacrés du paganisme dont Grégoire serait l’un des tout premiers protagonistes ? Pour S. Mitchell, ce récit est clairement anachronique, une opinion partagée par M. Perrin qui cite comme isolé29, et on pourrait ajouter bien improbable, le cas, rapporté aussi par Grégoire de Nysse, d’un soldat chrétien, saint Théodore, qui brûle un temple de la Mère des Dieux à Amasée sous Dioclétien30.

  • 31 R. S. Bagnall, Combat ou vide : Christianisme et paganisme dans l’Égypte romaine tardive, Ktema 13 (...)
  • 32 Synaxaire arabe jacobite, éd. R. Basset, PO 1, Paris 1907, p. 347.
  • 33 E. Wipszucka. Les ressources et les activités économiques des églises en Egypte du ive auviiie siè (...)

16Si la présentation des événements par les sources anciennes est mise en doute, les sources plus tardives sont encore plus suspectes car, désormais, un schéma de la christianisation a été mis en place et il est systématiquement reproduit : il inclut le récit de la résistance païenne vaincue par les saints qui procèdent à la destruction des temples et à la construction d’églises31. Il inclut aussi souvent une louange des empereurs qui ont favorisé le christianisme. Selon le Synaxaire de l’Église copte, un texte qui nous est parvenu dans une version arabe assez tardive (xiiie siècle), « quand l’empereur vit la résolution de notre père le patriarche [Théophile (385-412)] et son empressement à bâtir des églises, il lui livra les trésors de tous les temples qui étaient en Égypte. Théophile en détruisit la plus grande partie et construisit à leur place des églises et des asiles pour les étrangers32. » (Fig. 2) Cette version des événements n’est pas confirmée par les sources anciennes. Sur le transfert des biens des temples aux Églises, en particulier, nous manquons totalement de preuves. E. Wipszyska insiste sur le fait que l’État ne donnait que rarement des biens immobiliers aux Églises. La majorité écrasante des biens des Églises provenait des donations des fidèles33. Nous avons là un cas typique de reconstruction des événements qui s’appuie sur un élément véridique (la destruction du Serapeum d’Alexandrie sous l’épiscopat de Théophile avec l’aide des autorités civiles et militaires) extrapolé et enjolivé dans le but de souligner l’appui impérial à la politique de christianisation et d’entretenir le souvenir du patriarche Théophile.

  • 34 Libanios. Oratio 30.
  • 35 Julien, Fragmentum epislolae, éd. et trad. W. C. Wright, The Works of the Emperor Julian, t. 2. Lo (...)
  • 36 P. Allard, Julien l’Apostat, Paris 1903. t. 2. p. 153.
  • 37 Julien, Ep. I 14, éd. j. Bidez, L’Empereur Julien. Œuvres complètes, t. 1, 2e partie. Lettres et f (...)
  • 38 Libanios. Oratio 30, 8-9, p. 91-92.
  • 39 Brown. The Limits of Intolerance, cité supra n. 23, p. 50-51.

17Faut-il dès lors éviter ces sources ecclésiastiques pour retracer l’histoire de la désacralisation du monde païen ? Faut-il ne les utiliser que pour dénoncer une rhétorique de la violence qui n’aurait aucune réalité ? Ce rejet serait peut-être possible s’il n’y avait d’autres sources qui corroborent les menées destructrices de certains chrétiens. Des auteurs païens comme Libanios se plaignent amèrement du sort des temples34. Julien l’Apostat nous renseigne sur la profanation de certains temples et de statues païennes. Il révèle aussi l’utilisation des temples comme source de matériau de construction pour l’édification d’églises chrétiennes et ordonne la restauration des temples35. Les sources païennes confirment donc, au moins en partie, ce que les sources ecclésiastiques mettent en scène : des destructions ou tout du moins des profanations ont eu lieu, et certains temples ont été utilisés comme carrières de pierres. Mais ces sources païennes ont été, elles aussi, critiquées comme noircissant à l’excès le tableau des destructions causées par les chrétiens36. Julien, par exemple, insiste beaucoup sur la violence des chrétiens : « Ces frénétiques en sont venus à un tel excès de démence que, se voyant empêchés d’exercer leur tyrannie et de continuer leurs violences, tout d’abord entre eux. puis contre nous qui servons les dieux, ils s’exaspèrent37. » Il explique dans la même lettre adressée aux habitants de Bostra, que les évêques ne laissent aucune pierre en place et ont l’audace d’inciter la populace au désordre et à la révolte. Libanios décrit les hordes de moines s’attaquant aux temples des campagnes et se livrant au pillage38. Toute l’astuce de Libanios fut de dénoncer les moines, encore peu respectés et assez marginaux dans cette société de la fin du ive siècle, de façon à pouvoir les accuser de brigandage, sans jamais faire mention de l’aval possible des évêques39. Il s’agissait de dénoncer un comportement abusif et non la religion chrétienne favorisée par les empereurs. Chaque camp aurait donc fait œuvre de propagande en travestissant la réalité pour les besoins de sa cause.

  • 40 Protection: CTh XVI, 10, 3 (daté de 342), p. 898; CTh XVI, 10, 18 (daté de 399), p. 902; cf. R. Li (...)
  • 41 L. De Giovanni, Chiesa e stato net codice teodosiano. Saggio sul libro XVI, Naples 1980 ; Y. Janvi (...)
  • 42 CTh XVI, 10, 4 (daté de 346, 354 ou 356) ; CTh XVI, 10. 7 (381) ; CTh XVI. 10. 10 (391), p. 898-90 (...)
  • 43 CTh XVI, 10, 8 (en 382), p. 899.
  • 44 CTh XVI, 10, 9 à Cynegius, préfet du prétoire, en 385 ; CTh XVI, 10, 18 à Apollodorus, proconsul d (...)
  • 45 Pour le site de Mambré, on sait grâce à Eusèbe que c’est la belle-mère de Constantin. Eutropia, qu (...)

18Les sources juridiques forment le dernier grand ensemble de sources écrites sur le sort des temples. Les mesures ordonnant la désacralisation des temples païens peuvent être suivies dans le Code Théodosien par un ensemble de constitutions qui ont été regroupées dans le livre XVI. De Constantin à Théodose, diverses mesures ordonnent la cessation des sacrifices et la fermeture des temples. Les textes se suivent et ne se ressemblent pas. Des constitutions exigent la protection de certains temples au nom du maintien du cadre urbain. D’autres ordonnent la destruction des temples qui seraient encore debout40. Les textes conservés dans le livre XVI du Code Théodosien donnent une idée du caractère local, très peu systématique des mesures prises contre les temples ou au contraire pour leur protection41. Alors que les temples sont officiellement fermés42, une constitution autorise un temple d’Osrhoène à demeurer ouvert et à servir de cadre pour les fêtes43. Le Code Théodosien reflète ainsi une situation confuse, ce qui permet à certains historiens de s’imaginer une société empreinte de violence religieuse et à d’autres, au contraire, une société fondée sur le respect des valeurs classiques et le maintien des traditions urbaines. Si l’on compare les textes réunis dans le livre XVI du Code Théodosien avec le nombre des destructions de temples relatées par les sources ecclésiastiques pour lesquelles un rescrit est dit avoir été obtenu, on est frappé par le peu de documents qui a été volontairement préservé. Le Code Théodosien, qui ne comporte qu’une sélection de textes, a donc des limites dont il faut être conscient. Ce qui a été surtout retenu pour la première moitié du ive siècle est la volonté des empereurs d’interdire les sacrifices44 et de maintenir le cadre de vie urbain et les festivités qui contentaient le peuple des villes. Les demandes de destruction de temples n’ont pas été conservées ; or la violence à l’égard des temples est venue essentiellement des demandes locales, dont il est fort difficile de reconstituer les motifs particuliers45.

  • 46 CTh XV, 1, 11 ; 15 ; 16 ; 17 ; 19 ; 20 ; 21 ; 27 ; 29 : 37, p. 803- 810 ; Novelle 4 De Aedificiis (...)
  • 47 CTh XV, 1 , 14, p. 804; CTh XV, 1, 37. p. 809-810.
  • 48 CTh XV, 1, 36, p. 809.
  • 49 CTh XV, 1, 41, p. 810-811.
  • 50 CTh XV, 1, 40, p. 810.

19Dans tous les cas, les temples ont été désacralisés. La désacralisation des temples ne préjugeait pas de leur sort. Certains textes du Code Théodosien, en particulier ceux du livre XV sur les bâtiments publics, montrent que la désacralisation s’est accompagnée de destructions en vue de récupérer des matériaux de construction46. Nombreux sont les textes qui tentent de freiner les destructions d’édifices publics anciens au profit de nouveaux. Ces textes prouvent l’inquiétude des empereurs devant le manque d’entretien puis la destruction des bâtiments publics anciens. Il semble que certains gouverneurs aient profité des circonstances pour piller les bâtisses publiques en mauvais état des petites cités47. Les temples étaient parmi les bâtiments publics les plus exposés. En 397, Théodose autorisa le comte d’Orient Astérius à utiliser les matériaux en provenance de la démolition des temples pour la réparation des routes, ponts, aqueducs et fortifications48. Après la fermeture des temples et leur désacralisation, les empereurs tentèrent de trouver un usage public civil pour les temples. Ils suggérèrent d’y installer des corporations49. Rapidement toutefois les temples eux-mêmes ou leur emplacement furent l’objet de convoitises privées et il fut possible d’adresser des pétitions aux empereurs pour obtenir les terrains et leurs bâtisses50.

  • 51 J. Harries parle d’un travail de couper-coller: « The compilers of the Theodosian Code engaged in (...)
  • 52 Brown, The Limits of Intolerance, p. 33.
  • 53 CTh XVI, 10, 25, p. 905. Texte adressé à Isidore, préfet du prétoire.

20Il ressort de l’ensemble de ces textes juridiques que les empereurs ont hésité sur la politique à tenir, pris entre la volonté de préserver le décor urbain, d’éviter les débordements, et celui d’utiliser ces ressources immédiates et accessibles pour les nouveaux besoins, autant civils que religieux. Les sources juridiques forment donc un cadre qui permet de suivre l’évolution de la politique impériale en matière de temples, de sacrifices et d’urbanisme. Mais cette collection de textes réunis dans le Code Théodosien est elle-même sujette à la critique. Ces textes ont été réunis en procédant à des choix51. Comme le fait remarquer P. Brown, la commission de juristes qui a assemblé le livre XVI a créé une narration implicite du sens à donner à ces textes, qui confirme que la possibilité de détruire légalement des temples païens est allée en s’accroissant tout au long du ive et du ve siècle52. Elle culmine avec l’obligation faite par Théodose II en 435 de détruire les temples qui subsisteraient encore53.

  • 54 CTh XVI, 10, 12 (en 392), p. 900-901.
  • 55 Marc le Diacre, Vie de Porphyre de Gaza, 27, p. 23-24.
  • 56 IG IX, 1, 721, p. 161 : « Πίστιν ἔχων βασíλ(ε)ιαν ἐμῶν μενέων συνέριδον σοί, μάκαρ ὑψιμέδον, τόνδ’(...)
  • 57 CTh XVI, 10, 18 (daté de 399), p. 902.

21Les sources juridiques toutefois ne forment qu’un cadre. Les mesures de destruction comme celles de protection sont souvent ponctuelles. Leur application dépendait du zèle des magistrats en place. Les répétitions et les menaces de plus en plus grandes qui pèsent sur ceux qui s’approcheraient des temples au mépris des lois font penser que ces lois pouvaient parfois rester lettre morte. C’est ce que suggère une loi signée par Théodose, en 392, qui évoque les passe-droits et la complicité des agents impériaux54. Des magistrats ont accepté de l’argent pour fermer les yeux sur le fonctionnement secret de certains temples comme le Marneion à Gaza55. Les païens avaient obtenu qu’il demeure ouvert quand les autres temples étaient fermés. Ils n’avaient pas hésité à soudoyer le fonctionnaire, un certain Hilarion, subadjuva du magister officiorum, chargé de faire appliquer le rescrit ordonnant la fermeture des temples de la ville. D’autres, au contraire, comme le préfet du prétoire Cynégius se sont montrés très efficaces en matière de destruction. Pour que la destruction d’un temple majeur fût opérée, il fallait souvent la combinaison des rescrits impériaux, de la force armée et la volonté d’une ou plusieurs personnes, fonctionnaires impériaux et évêques. Certes, il y eut des débordements et des destructions sans autorisation préalable. On a retrouvé à Corfou une inscription qui attribue à Jovien la destruction d’un temple. Comme l’a fait remarquer J. Geffcken56, s’il s’agit bien de l’empereur Jovien, ce dernier, succédant à Julien, ne souhaitait pas ranimer de querelles religieuses et il est peu probable qu’il ait autorisé la destruction d’un temple. L’inscription attribuerait donc à l’empereur l’intention de procéder à une destruction sans qu’une autorisation particulière ait été demandée. On sait de fait que certains textes autorisant une destruction en un lieu précis ont été appliqués à d’autres lieux de culte57.

  • 58 Zacharie le Scholastique, Vie de Sévère, éd. et trad. M. A. Kugener, PO 2, Paris 1907, p. 28-31.

22Enfin, il faut tenir compte de l’opinion des habitants et de la coexistence pacifique des différents groupes religieux. En Egypte, à Menouthis, non loin de grands sanctuaires chrétiens, la complicité de la population locale, dont le silence avait peut-être été acheté, a permis le maintien d’un sanctuaire païen où se pratiquaient des sacrifices au mépris de la loi jusque dans les années 48058.

23L’utilisation des sources juridiques reste donc délicate. Il est rarement possible de les mettre en relation avec la destruction d’un temple spécifique. Pour le Marneion et les autres temples de Gaza, par exemple, on n’a pas de trace du texte autorisant la destruction auquel fait référence la Vie de Marc le Diacre. Les sources juridiques renseignent sur l’état d’esprit et sur les intentions des législateurs, mais elles ne permettent pas à elles seules de faire une histoire de la désacralisation des espaces religieux païens.

  • 59 J. Beaucamp. Le Statut de la femme à Byzance, ive-viie siècle, 2 vol., Paris 1990-1992.
  • 60 G. Bowersock. Hellenism in Late Antiquity, Ann Arbor 1990; D. Constantelos. Christian Hellenism. E (...)
  • 61 G. Cantino Wataghin, La conversion de l’espace : quelques remarques sur l’établissement matériel c (...)
  • 62 A. F. Norman. Libanius: The Teacher in an Age of Violence, Libanios, éd. G. Fatouros. T. Krischer. (...)
  • 63 Id., The Historical Role of the Masses in Late Antiquity, Changes in the Roman Empire. Essays in t (...)

24La critique des sources fondée sur une analyse des genres littéraires et de leurs topoi a permis à plusieurs historiens de proposer une lecture moins factuelle des textes. L’aspect polémique des textes rapportant les épisodes de violence religieuse a été souligné et leur interprétation des événements remise en question. Il s’en dégage une remise en cause de l’idée que la violence religieuse était très répandue ou avait l’agrément d’une large majorité. C’est une tout autre vision de la société de l’Antiquité chrétienne qui est proposée, une société qui préserve les traditions du passé et qui laisse de vastes domaines, comme ceux du mariage59 ou de la culture60, hors de l’emprise de la nouvelle religion, une société qui n’écoute que d’une oreille distraite les préceptes des évêques. La violence à l’encontre des lieux de culte ou des statues païennes, en particulier, a été dénoncée par quelques historiens comme un épiphénomène, relevant du discours plus que de la réalité61. Est alors proposée comme alternative l’image d’une société où les syncrétismes religieux et le souci du maintien du cadre de vie traditionnel l’emportaient sur le souci d’une doctrine orthodoxe chez les gens ordinaires peu enclins à la violence et craintifs à l’égard de la source dominante de violence : l’État romain et son armée62. Loin de promouvoir l’idée d’une population intéressée par les débats théologiques, au point de se passionner pour telle ou telle doctrine, ou prête à s’en prendre aux édifices religieux païens ou juifs, comme la présente R. McMullen63 ces historiens montrent au contraire le décalage entre une majorité tranquille et silencieuse et une minorité qui accapare la narration des événements et qui donne à la violence une part démesurée dans le but politique de promouvoir et proclamer sa victoire.

  • 64 N. McLynn, Christian Controversy and Violence in the Fourth Century, Kodai 3. 1992, p. 15-44 : tra (...)
  • 65 On peut peut-être parler à leur sujet d’une historiographie irénique, ce qui se comprend dans le c (...)
  • 66 G. W. Bowersock, Polytheism and Monotheism in Arabia and the Three Palestines, DOP 51, 1997, p. 1- (...)

25Cette tendance historiographique frappe le lecteur comme présentant une image différente de celle traditionnellement associée à l’Antiquité chrétienne. En insistant sur la marginalité de la violence, elle remet en lumière la vie paisible et les attitudes pacifiques d’une majorité silencieuse. N. McLynn, par exemple, explique que le respect de l’ordre et de la loi était beaucoup trop important aux yeux des citoyens romains pour qu’ils supportassent sa perturbation par des gestes fanatiques. Selon lui. la violence religieuse a été grossièrement amplifiée dans les écrits des historiens modernes64. Il s’oppose en particulier à R. McMullen, partisan d’une intolérance active durant l’Antiquité tardive, sur la facilité à mobiliser les laïcs chrétiens contre d’autre groupes de chrétiens. Selon N. McLynn, le chrétien moyen n’avait aucune envie de créer du désordre et d’attirer sur lui-même et sa cité des représailles impériales dont il connaissait la violence potentielle. Il refuse l’idée de communautés chrétiennes composées de jeunes hommes prêts à la bagarre, et montre qu’il s’agissait de gens des deux sexes, d’âge varié, peu enclins à la violence, quelles que fussent leurs convictions religieuses. N. McLynn fait partie d’une lignée d’historiens qui affirment que les groupes religieux différents cohabitaient pacifiquement en règle générale65. G. Bowersock montre dans un article de 1997, contrairement au préjugé commun, cette cohabitation harmonieuse pour la Palestine du ive siècle66.

  • 67 G. B. de Rossi, Delle statue pagani in Roma sotto gli imperatori cristiani, Bullettino di archeolo (...)

26Dans cette tendance historiographique, on peut inclure un autre groupe d’historiens et d’historiens de l’art qui montrent que les chrétiens partageaient certaines valeurs avec leurs voisins païens, notamment le sens de l’urbanisme et des œuvres d’art. Les temples et les statues étaient aux yeux des élites des œuvres d’art et contribuaient fortement au prestige urbain. Les détruire leur paraissait inconcevable. Ces historiens distinguent donc dans la société tardo-antique des élites urbaines responsables, qui cherchaient à conserver le cadre urbain du passé et de rares fanatiques, sans éducation, qui s’en prenaient aux objets sans voir leur valeur. Il est possible de retracer à travers les recherches des dix dernières années les progrès de cette ligne historiographique, mais elle est beaucoup plus ancienne puisqu’on trouve déjà les principales idées dans quelques articles de G. B. de Rossi67.

  • 68 Cl. Lepelley, Les cités de lAfrique romaine au Bas-Empire, 2 vol., Paris 1979-1981.

27Certains historiens avaient remarqué que, au sein des curies, les relations entre élites chrétiennes et élites païennes pouvaient être cordiales. Les études sur les villes d’Afrique du Nord de Cl. Lepelley montrèrent la permanence des cités et le fait que le christianisme ne fut pas la cause d’un déclin urbain aux ive et ve siècles. Les cités d’Afrique du Nord n’étaient pas des lieux de « fanatisme » mais des lieux dans lesquels l’ordre traditionnel et une certaine prospérité régnaient68.

  • 69 Id., Permanences de la cité classique et archaïsmes municipaux en Italie au Bas-Empire, Institutio (...)
  • 70 Id., The Survival and Fall of the Classical City in Late Roman Africa, The City in Late Antiquity,(...)

28Cl. Lepelley illustra ce thème de la permanence des cités en montrant en particulier le souci des élites de sauvegarder les statues de divinités païennes et de les faire sortir des temples fermés pour les établir en bonne place sur le forum ou dans les thermes69. Une première étude lors d’une table ronde autour de l’œuvre d’A. Chastagnol, traitant des cités d’Italie suburbicaire, fut suivie par une étude similaire sur les cités d’Afrique du Nord70.

  • 71 H. Saradi-Mendelovici, Christian Attitudes toward Pagan Monuments in Late Antiquity and Their Lega (...)

29Cette attitude traditionaliste des élites chrétiennes fut aussi soulignée par H. Saradi Mendelovici en 1990 dans un article dont le but était de « montrer que durant l’Antiquité tardive, les chrétiens avaient eux aussi une attitude positive à l’égard des monuments païens qu’ils transmirent à Byzance dans les siècles suivants. L’hostilité à l’égard des monuments païens était loin d’être un phénomène général, ou une politique officielle de l’État chrétien ou de l’Église71. » L’article souligne la concentration des attaques contre des bâtiments païens à la fin du ive siècle, et conclut que l’initiative en revint à l’État et aux mesures répressives de Théodose Ier. L’Église n’a que ponctuellement encouragé les destructions et l’État n’a jamais envisagé une destruction systématique des sanctuaires païens.

  • 72 C. Mango, M. Vickers, E. D. Francis, The Palace of Lausus at Constantinople, Journal of the Histor (...)
  • 73 N. Hannestad, Tradition in Late Antique Sculpture. Conservation, Modernization, Production, Aarhus (...)
  • 74 D. M. Brinkerhoff, A Collection of Sculpture in Classical and Early Christian Antioch, New York 19 (...)
  • 75 E. Espérandieu, Recueil général des bas-reliefs de la Gaule romaine, Paris 1908, n. 891 à 1006.
  • 76 M. Mundell Mango, Art Collecting in Byzantium, Etudes balkaniques. Cahiers Pierre Belon 2, 1995, p (...)

30Les collections de statues antiques constituées durant l’Antiquité tardive ont beaucoup intéressé les chercheurs et plusieurs articles ou ouvrages ont été écrits sur le sujet. En 1992, C. Mango mit en lumière deux collections de statues païennes assemblées dans les années 420 à Constantinople par deux pieux chrétiens de l’entourage impérial : Marina, la fille de l’empereur Arcadius, et Lausus, un eunuque praepositus sacri cubiculi72 (Fig. 3). En 1994, N. Hannestad consacra une partie de son livre, Tradition in Late Antique Sculpture, à l’étude des collections constituées jusqu’au vie siècle et retrouvées par l’archéologie73. Il y en avait d’un bout à l’autre de la Méditerranée puisqu’on en a retrouvé aussi bien à Antioche74 qu’à Chiragan, non loin de Martres-Tolosane75 (Fig. 4). M. Mundell Mango, dans un article daté de 1995, porta précisement son attention sur ce goût pour les collections de statues antiques ou de copies à l’identique qui furent rassemblées par de riches collectionneurs durant l’Antiquité tardive. Elle montre aussi le maintien de la production de statues après le ive siècle, en particulier pour les statues publiques, mais concède qu’il y a un déclin dans la production de nouvelles statues privées76.

  • 77 N. Hannestad, How did Rising Christianity Cope with Pagan Sculpture?, East and West: Modes of Comm (...)
  • 78 W. Liebeschuetz, The Use of Pagan Mythology in the Christian Empire with Particular Reference to t (...)
  • 79 Hannestad, Tradition, cité supra n. 73, p. 103.

31Enfin, en 1999, N. Hannestad publia un article de synthèse sur l’attitude des chrétiens face à l’art religieux païen, où il montre que ceux qu’il appelle les « chrétiens fondamentalistes », opposés à la statuaire antique, ont trop accaparé l’attention des historiens et caché la fierté commune aux chrétiens et aux païens de la haute société à l’égard de l’héritage artistique antique77. Ceci est manifeste dans les villas somptueuses que se font construire les élites qui, quelle que soit leur religion, font faire des mosaïques à sujets mythologiques et des statues pour embellir jardins et salles de réception du ive jusqu’au vie siècle78. N. Hannestad avait souligné dans Tradition in Late Antique Sculpture que certains riches propriétaires savaient reconnaître la valeur des statues anciennes qu’ils faisaient restaurer, telle cette statue de Diane retrouvée dans la villa de Fortuna Annonaria à Ostie79 (Fig. 5). Ce goût pour les antiquités leur fit restaurer des œuvres anciennes et, à défaut de posséder des originaux, leur fit commander de nombreuses copies d’ancien.

  • 80 J. Curran. Moving Statues in Late Antique Rome, Art History 17, 1994, p. 46-58 ; cependant sur les (...)

32Il ressort de ces études que les statues ont changé de propriétaires et ont voyagé parfois sur de longues distances pour être exposées soit dans des espaces publics profanes, soit dans des maisons privées. L’idée d’un goût pour la sculpture antique aboutissant à la création de musées de statues tend à ressortir de plusieurs de ces écrits et a été vigoureusement critiquée par J. Curran. Ce dernier dénonce cette vision des statues comme anachronique. Il souligne que déplacer des statues hors des temples ne leur ôte nullement leur signification religieuse, qui était pleinement perceptible pour les gens de l’Antiquité tardive. J. Curran souligne l’ambiguïté religieuse de tels objets qui sont crédités de pouvoirs jusque dans les siècles du Moyen Âge80.

  • 81 F. W. Deichmann, Die Spolien in der spätantiken Architektur, Sitzungsberichte der Bayerischen Akad (...)
  • 82 Arco di Costantino tra archeologia e archeometria, éd. P. Pensabene, C. Panella, Rome 1999 (Studia (...)
  • 83 B. Killerich, Late Fourth Century Classicism in the Plastic Arts, Copenhague 1993 (Odense Universi (...)

33Il faut, pour compléter le panorama, souligner la passion de l’Antiquité tardive pour la récupération. Les spolia ont retenu l’attention des chercheurs qui ont montré la naissance d’un style et d’une esthétique particulière, au-delà des considérations économiques81. L’arc de Constantin, par exemple, a été constitué avec des pièces prises à d’autres bâtiments dont la signification politique était ainsi mise à contribution82. De même, les statues anciennes étaient parfois remodelées au goût du jour. Les statues d’anciens empereurs, par exemple, recevaient une identité nouvelle, au service de la dynastie en place grâce à une habile réutilisation83.

  • 84 S. P. Ellis, Power, Architecture and Decor: How the Late Roman Aristocrat Appeared to his Guests, (...)

34L’apport principal de ces travaux est de montrer le maintien par les élites des modes d’expression artistiques et culturels traditionnels dans le monde romain84. Ils rompent avec les postulats de la première tendance historiographique sur l’impact négatif du christianisme en distinguant plusieurs manières de vivre le christianisme à une même époque. Ils opposent des élites sachant apprécier la beauté et reconnaître la valeur des œuvres d’art au-delà de leur signification religieuse et des humiliores qui ne se souciaient guère de l’héritage culturel, parmi lesquels quelques rares « fanatiques » sans éducation s’en prenaient aux œuvres d’art pour les détruire.

  • 85 Brown. The Limits of Intolerance, p. 30: « The problem is to assess the relative size of the pheno (...)
  • 86 Jean Chrysostome, ep. 221. au prêtre Constantius, PG 51-52. col. 732-733 : il définit la mission d (...)
  • 87 Théodoret, Histoire Ecclésiastique, 5, 29, p. 329-330.

35Le mérite de cette nouvelle historiographie est de tenter d’évaluer le phénomène de la violence religieuse en en montrant les limites85. Son défaut est de ne pas rendre compte de façon satisfaisante des destructions attestées et même revendiquées par les sources. Elle n’explique pas le phénomène de la violence religieuse dans les sources tant littéraires qu’archéologiques et semble même embarrassée par l’idée de violence religieuse. Finalement, elle procède comme Libanios en isolant les actes iconoclastes par des jugements de valeur et un rejet dans les basses couches de la société. Or parmi les personnes qui ont organisé la destruction de temples païens, on compte plusieurs évêques, un Porphyre de Gaza ou un Jean Chrysostome, qui n’appartenaient pas au petit peuple sans éducation. Jean envoya des troupes de moines en Phénicic avec comme mission de détruire les temples et ainsi les occasions d’idolâtrie86. Pour financer ces expéditions, il obtint des fonds de pieuses et riches dames de Constantinople, commente Théodoret87. Jean tout comme Porphyre de Gaza faisaient partie en tant qu’évêques de l’élite sociale, ils n’avaient rien de « hooligans » ou d’illettrés. Ils ont procédé en toute légalité en recourant au pouvoir impérial pour obtenir la permission de faire détruire des temples. Si le phénomène n’avait été le fait que du petit peuple inculte ou de quelques moines mal dégrossis, nous n’en trouverions pas l’apologie dans les textes rédigés par les élites ecclésiastiques.

36En outre, il paraît un peu simple de ne pas prendre en considération la législation impériale autorisant la destruction des temples et le renversement des idoles, même si elle s’est montrée hésitante. Il reste enfin à commenter les trouvailles archéologiques nombreuses qui attestent qu’il y a eu une destruction délibérée de certains objets ou sites religieux.

  • 88 On trouve une critique de cette attitude dans K. J. H. Vriezen, Churches Built over Pagan Sanctuar (...)
  • 89 Eusèbe de Césarée, Vita Constantini, III, 53, p. 106 ; fouilles : E. Mader, Mambre. Die Ergebnisse (...)
  • 90 Bowersock, Polytheism and Monotheism in Arabia and the Three Palestines, cité supra n. 66 : certai (...)
  • 91 R. Turcan Les motivations de l’intolérance chrétienne et la fin du mithriacisme au ive siècle aprè (...)
  • 92 Id., Les cultes orientaux à Rome, Paris 1989, p. 233.
  • 93 E. Sauer, The End of Paganism in the North-Western Provinces of the Roman Empire. The Example of t (...)

37Il est vrai que la prudence est de mise dans l’interprétation des sources archéologiques. La tendance par le passé à attribuer aux chrétiens la destruction de nombreux temples a été mise en cause et il semble désormais nécessaire d’être prudent sur des conclusions très influencées par les sources littéraires. La chronologie a parfois été négligée et une lecture un peu rapide des données a pu faire penser que les églises sont venues fréquemment s’établir sur l’emplacement des temples, omettant le fait que ces derniers étaient déjà en ruine ou sécularisés depuis longtemps88. Archéologues comme historiens ont longtemps corrélé les traces archéologiques de destruction des temples païens ou des statues de divinités avec les récits hagiographiques ou historiques de la même période mettant en scène des chrétiens iconoclastes. Rares sont les cas dans lesquels il est possible d’identifier un temple précis avec une destruction commentée dans les sources, comme ce fut le cas pour le site de Mamre où une basilique chrétienne fut construite sur le site d’un temple païen sur l’ordre de Constantin89. Les traces archéologiques de destruction n’indiquent pas nécessairement une destruction de main d’homme, délibérée et pour motifs religieux90. En Occident, on a pu remarquer une certaine rage contre les Mithraea au ive siècle91. Comme le note R. Turcan à propos du Mithraeum de Sarrebourg, la volonté de profanation du lieu est claire quand on considère non seulement la destruction à l’intérieur mais aussi l’utilisation du lieu comme une tombe : « Quant au squelette retrouvé face contre terre, les poignets enchaînés, dans le spelaeum de Sarrebourg, il gisait sur les débris du grand relief cultuel, cassé au marteau par les chrétiens : la déposition du cadavre a donc suivi la destruction et l’abandon de la crypte : elle visait à souiller et diffamer le site païen92. » Toutefois l’attribution de toutes les destructions de Mithraea aux chrétiens est clairement abusive, comme le montre une étude archéologique des provinces du nord-ouest de l’Empire romain93. Certains Mithraea tant en Gaule et en Germanie qu’en Grande-Bretagne étaient déjà en ruine à la suite des troubles du iiie siècle. Des Mithraea, comme celui de Wiesbaden, furent démantelés pour servir à la construction ou à la réparation de fortifications au ive siècle, mais leur abandon était bien antérieur.

  • 94 De Lacy O’Leary, The Destruction of Temples in Egypt, Bulletin de la Société d’archéologie copte 4 (...)
  • 95 L. Habachi, The Destruction of Temples in Egypt, Medieval and Middle Eastern Studies in Honor of A (...)

38Les explications fournies par les archéologues sur la fin de tel ou tel temple ont donc pu varier dans le temps. Dans un article du Bulletin de la Société d’archéologie copte, en 1938, De Lacy O’Leary faisait déjà remarquer que si les chrétiens des ive et ve siècles semblaient désireux de détruire les temples, il existait de nombreux autres facteurs de destruction comme l’action des envahisseurs, les causes naturelles ou les accidents. Il suppose toutefois que les chrétiens ont en effet détruit des temples et il s’appuie, pour le faire, sur les écrits des historiens ecclésiastiques et les Vies de saints94. C’est le reproche que lui fit en 1972 L. Habachi qui n’a pas vu dans les temples égyptiens qu’il a pu examiner de trace de destruction intentionnelle. Il en conclut que, à l’exception de quelques temples d’Isis et de quelques bas-reliefs représentant des divinités, les chrétiens n’ont pas détruit les temples, dont certains ont été même réutilisés par eux comme églises95.

39Si la prudence s’impose donc dans la lecture des textes comme des données archéologiques, il n’en demeure pas moins qu’il y a un discours favorable à la violence destructrice dans les sources chrétiennes de cette époque. Reprenons d’abord brièvement les sources qui revendiquent la destruction des temples et des statues pour étudier les raisons qu’elles donnent à ce comportement iconoclaste, en rupture avec le prestigieux passé du monde romain païen.

II. LES MOTIFS DE DESTRUCTION DES STATUES ET DES TEMPLES PAÏENS DANS LES SOURCES CHRÉTIENNES

  • 96 Philon D’alexandrie, Legatio ad Caium, 353, éd. et trad. A. Pelletier, Paris 1972, p. 308-309.

40Il est indéniable que pour les deux religions monothéistes de ce temps, le judaïsme et le christianisme, la participation à un culte religieux autre que celui du Dieu unique constituait une grave offense religieuse, condamnée sous le nom d’idolâtrie. Ce trait distinguait les adeptes du monothéisme de ceux des cultes polythéistes qui ne voyaient pas nécessairement d’inconvénient à ajouter un culte nouveau aux leurs propres. Pour les polythéistes, la piété consistait à respecter scrupuleusement ce qui était dû aux divinités ayant droit de cité, lors de cérémonies organisées et financées par la communauté civique de façon à maintenir la pax deorum. Le refus des Juifs puis des chrétiens de participer aux cultes des cités du monde antique et en particulier au culte impérial a entraîné lors des trois premiers siècles de notre ère des persécutions. Ce refus fut perçu tout autant comme un acte d’impiété que comme un acte de déloyauté politique. De fait, les deux aspects étaient intimement liés. Les Juifs, par exemple, avaient dans un premier temps opté pour une solution de compromis qui consistait à offrir à leur Dieu dans leur Temple un sacrifice au nom de l’Empereur. Cette solution avait trouvé agrément auprès des empereurs romains à l’exception de l’empereur Gaius qui, si l’on en croit Philon, se plaignit de ce qu’ils offrissent le sacrifice à leur Dieu et non à lui-même96. Ce compromis ne dura que le temps de leur loyauté politique et au moment de la révolte en 66, les Juifs cessèrent le sacrifice au nom de l’Empereur. La destruction du Temple de Jérusalem, l’écrasement des révoltes juives ont sonné le glas des ambitions d’indépendance politique juive et profondément atteint la religion juive qui fut désormais privée d’un culte sacrificiel indépendant. Un modus vivendi fut toutefois à nouveau établi avec les autorités romaines qui reconnurent le judaïsme comme religio licita et qui admirent la non-participation des juifs aux sacrifices païens. Pour les chrétiens, en revanche, la situation était beaucoup plus délicate en l’absence d’un statut légal pour leur culte, après leur expulsion des synagogues. L’obligation de participer aux sacrifices, et en particulier au culte impérial, s’imposait à eux comme aux autres citoyens non juifs de l’Empire. C’est leur refus de participation aux cultes de l’Empire tout autant que l’introduction d’un culte nouveau sans statut légal qui fut la cause officielle de leur persécution entre le iie et le début du ive siècle. La violence religieuse, au cours du Haut-Empire, fut orchestrée par le pouvoir romain. Lors de la persécution de Dioclétien, la dernière et la plus meurtrière des persécutions contre les chrétiens dans le monde romain, la destruction des églises, la confiscation des livres et des biens de même que la condamnation à mort pour toute personne qui refusait de procéder au sacrifice obligatoire imposé à tous les habitants de l’empire furent ordonnées. Les récits des tortures lors du procès des chrétiens et lors de leur exécution ont dûment circulé dans les communautés chrétiennes qui honoraient ceux d’entre eux qui avaient, au nom du Christ, refusé jusqu’au bout de sacrifier aux divinités païennes ou au génie de l’Empereur. Les Actes des martyrs rapportent en détail la violence qui fut exercée par les agents du pouvoir romain et la résolution des futurs martyrs à ne pas faire le geste très simple de sacrifice qui leur était demandé, jeter quelques grains d’encens dans le feu ou bien y verser en libation quelques gouttes de vin.

  • 97 Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique, IV. 8. 6-8. éd. et trad. G. Bardy, Paris 1986 (SC 31), (...)
  • 98 S. R. F. Price, Rituals and Power. The Roman Imperial Cult in Asia Minor, Cambridge 1984; G. Alföl (...)

41Jusqu’au début du ive siècle, la violence est donc du côté de l’État romain. Elle peut être perçue comme une réponse à l’intransigeance des adeptes du monothéisme mais elle est indubitablement du côté de ceux qui ont le pouvoir. Elle est soutenue par une partie de la population qui se plaint du comportement a-civique des chrétiens et réclame une punition. Deux exemples de cette vindicte populaire contre les chrétiens nous ont été préservés. L’un date de l’époque d’Hadrien qui modère la violence en interdisant de tuer les chrétiens sans accusation ni jugement pour satisfaire aux cris du peuple97. Il s’agit d’un rescrit de l’empereur, daté de 124, à la suite d’une lettre du proconsul d’Asie, faisant état des plaintes et pétitions de la population contre les chrétiens. Le second date de 312. Il s’agit de nouveau d’une pétition adressée aux empereurs – Maximin Daia, Constantin et Licinius – par l’assemblée provinciale de Lycie-Pamphylie pour que les chrétiens soient tenus de respecter leurs devoirs envers les dieux et envers le culte impérial et que leur « athéisme illégal » soit puni. L’absentéisme des chrétiens au culte impérial était donc fort mal ressenti en Asie Mineure tout comme en Gaule et nombre de chrétiens furent martyrisés à l’occasion des festivités organisées en l’honneur des empereurs98.

42La réponse des chrétiens à cette violence fut, en premier lieu, d’ordre littéraire. Se développa sous leur plume une littérature apologétique demandant la liberté de culte et innocentant les chrétiens des accusations d’impiété portées contre eux. Se développa aussi une littérature hagiographique faisant participer les martyrs à une lutte cosmique opposant les démons et le Christ. Dans cette lutte, les démons attirent l’humanité dans l’erreur et poussent les hommes à rendre un culte aux faux dieux, en les écartant du Dieu unique et véritable. Le Christ, déjà victorieux par sa résurrection d’entre les morts, poursuit le combat contre les démons par l’intermédiaire des chrétiens jusqu’à la Parousie et au Jugement dernier. Les martyrs sont donc décrits non comme des victimes d’un pouvoir injuste et persécuteur mais comme des combattants ou comme des athlètes armés par le Christ pour le combat contre les démons. La violence des persécuteurs est donc en l’ait la violence des démons acharnés à faire tomber ces soldats du Christ que sont les futurs martyrs. L’avantage d’une telle présentation est en particulier de montrer que les agents de l’administration romaine sont en fait les victimes des démons qui les manipulent. Si, en effet, certains textes ont été écrits peu après le décès des martyrs au IIIe et au début du ive siècle, un très grand nombre d’Actes des martyrs a été rédigé longtemps après la fin des persécutions, à une époque où le pouvoir politique romain favorisait clairement le christianisme. Dans ce contexte politique nouveau, celui de la liberté de culte pour les chrétiens, reporter la vraie responsabilité des persécutions sur les démons permettait de pouvoir affirmer tout à la fois l’héroïsme des martyrs face au déchaînement de la violence et la providentialité de l’Empire romain, choisi par Dieu pour y faire naître son Fils. L’Empire romain n’était pas en lui-même mauvais, mais simplement aveuglé par les fausses lumières mises en place par des démons pour cacher la lumière véritable du Soleil Levant, le Christ incarné.

  • 99 Frend, Monks and the End of Greco-Roman Paganism, cité supra n. 13, p. 469-484.
  • 100 Sinuthii archimandritae vita et opera omnia, éd. I. Leipoldt, Paris 1906 (CSCO 41, Scriptores Copt (...)

43C’est donc comme une suite à cette littérature martyriale qu’il faut lire les œuvres des premiers historiens ecclésiastiques qui valorisent indubitablement la dimension agonistique du christianisme à partir du ive siècle, au point qu’on a pu, à leur lecture, parler d’un âge d’intolérance. Que l’on prenne les œuvres des historiens de l’Église comme Eusèbe de Césarée, Sozomène, Socrate ou Théodoret de Cyr. on ne peut que noter le ton de louange réservé aux chrétiens qui ont « libéré » le monde de l’adoration des démons et réduit à néant les occasions d’idolâtrie en s’en prenant aux lieux de culte ou aux objets religieux païens. Ce thème de la libération de l’univers prit une telle importance qu’il finit par devenir un élément quasi obligatoire de la sainteté et fut intégré dans les récits hagiographiques. Les martyrs luttaient contres les démons alors qu’ils étaient livrés aux bêtes dans l’arène, un saint Antoine ira les chercher au désert, dans les tombeaux des anciens païens. Les saints moines et évêques de la fin du ive siècle et du ve siècle iront les combattre dans les lieux et les objets qu’ils sont censés habiter, leurs temples et leurs statues. Les mentions de destruction de temples ou d’idoles sont donc fréquentes dans les textes hagiographiques qui présentent sur le ton de la louange l’œuvre destructrice des saints99. Hypatios, en Asie Mineure. Martin de Tours, en Gaule, s’en prenaient à différentes formes de la vie religieuse païenne dans le but de convertir les populations autour d’eux. Barsauma, en Syrie et Palestine, organisait des attaques contre les temples et les synagogues. Shenoute, en Égypte, faisait des incursions jusque dans les maisons privées pour détruire les idoles100. Tous agissaient poussés par le « zèle pour Dieu » dans le but de débarrasser le monde de l’emprise des démons. Dieux du paganisme et démons se trouvent assimilés dans cette littérature hagiographique.

« Démonisation » des idoles et des temples

  • 101 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, 22, t. 1, p. 300-301.
  • 102 Athénagore, Supplique au sujet des chrétiens, éd. et trad. Β. Pouderon. Paris 1992 (SC 379), p. 17 (...)
  • 103 J. M. Vermander, La polémique des Apologistes latins contre les dieux du paganisme, Recherches Aug (...)
  • 104 F. Heim, L’animation des statues chez les Apologistes, Culture antique et fanatisme, éd. J. Dion, (...)

44Dans la Vita Martini, le diable apparaît à Martin sous les traits de Jupiter ou de Mercure, ou encore portant les attributs de Minerve ou de Vénus101. Cette assimilation des dieux et des démons a déjà une longue histoire au ive siècle. Elle est présente dans la littérature apologétique. En Orient, on la trouve chez Athénagore qui explique vers 177 que les dieux ne sont que des hommes divinisés dont on a fait des images et dont les démons usurpent le nom pour se faire rendre un culte, attirés qu’ils sont par le sang et le fumet des sacrifices102. En Occident, Tertullien et Minucius Felix ont développé l’équivalence entre dix et daemones, ou impuri spiritus et créé ce que J.-M. Vermander appelle « la thèse démonologique » contre les divinités païennes103. Selon ces auteurs, les démons prennent possession des statues des dieux et des empereurs divinisés et observent les hommes dans le but de les conduire à l’idolâtrie. Les statues fournissent en quelque sorte un corps aux démons, tandis que les temples leur fournissent une résidence. Les auteurs chrétiens jusqu’à Augustin font référence aux rituels païens d’invocation de la divinité pour qu’elle vienne résider en sa statue104.

  • 105 Julien, ep. 19. éd. W. C. Wright, The Works of the Emperor Julian, t. 3, Londres 1923. p. 52.
  • 106 Zacharie le Scholastique, Vie de Sévère, cité supra n. 58, p. 27-32. Sur cet épisode daté du milie (...)

45La peur qu’engendrent ces croyances est attestée tant en Occident qu’en Orient dans les sources chrétiennes. Les chrétiens avaient pris l’habitude de souffler en direction des statues pour exorciser les démons. Ils faisaient aussi un signe de croix pour se protéger. C’est l’absence même de ces gestes qui permet à Julien de remarquer que l’évêque de Troie, Pégase, est un crypto-païen. Et en effet, ce dernier qui a les clés du temple lui montre les statues païennes en parfait état105. Zacharie le Scholastique rapporte que, avec l’approbation de Pierre Monge, l’évêque d’Alexandrie, des moines et des étudiants ont mené une expédition contre un temple clandestin à Menouthis106. De fait, ils mirent à jour un sanctuaire caché, empli d’idoles variées, dans lequel des sacrifices étaient offerts. C’est très peu rassurés qu’ils durent passer la nuit dans ce lieu pour éviter que les païens ne viennent rechercher et cacher ailleurs les idoles. Il est vrai que ces mêmes païens faisaient circuler le bruit que les moines ne passeraient pas la nuit vivants à cause de leur profanation. La peur avait même gagné le prêtre local, pourtant décrit comme un chrétien convaincu. Ce dernier prétexta une affaire importante pour ne pas passer la nuit dans le sanctuaire avec eux. Ils récitèrent donc des psaumes pour se rassurer : « Leurs idoles sont d’argent et d’or, et faites de main d’hommes. Elles ont des bouches et ne peuvent parler. » (Ps 115) ou « Les dieux des nations sont des démons mais le Seigneur a créé le ciel. » (Ps 96)

  • 107 Grégoire le Grand, Dialogues, II, 10, 1-2, p. 170-173.

46La même peur est exprimée par des moines italiens, dans les Dialogues attribués à Grégoire le Grand, un texte rédigé quelque deux siècles après la fermeture des temples et l’interdiction des sacrifices. Quand les moines du Mont-Cassin, au vie siècle, découvrirent, au cours de leurs travaux de construction, une idole de bronze, ils prirent peur et s’attendirent à quelque chose de terrible. Ils attribuèrent le décès d’un jeune moine écrasé par l’écroulement d’un mur à l’action du démon de la statue107.

  • 108 CTh XVI, 10, 18 (20 août 399), p. 902.
  • 109 Jean d’Éphèse, History of the Four Excellent Deacons, Earnest in Religion, Abraham, Cvriac, Barhad (...)
  • 110 Rufin, Histoire Ecclésiastique, XI, 29, p. 1034-1035 : « Sed et illud apud Alexandriam gestion est (...)
  • 111 Rufin, Histoire Ecclésiastique, XI, 28, p. 1034 : « Parum dixerim. si omnes, quae erant Alexandria (...)

47Pour ces auteurs, même les statues cachées pouvaient se révéler dangereuses et devaient être détruites. Il ne leur semble pas suffisant de déposer les statues, comme le recommande en août 399 un édit adressé à Apollodorus, proconsul d’Afrique108. Dans certaines Vies de saints, on a même l’impression d’une recherche active des lieux de résidence des démons, dans le but de libérer le monde. Jean d’Éphèse par exemple, rapporte l’action des saints monophysites du vie siècle : « Chacun en son temps courait avec zèle et énergie, fort dans sa volonté d’abolir le paganisme et de détruire l’idolâtrie, de renverser les autels et détruire les sanctuaires, ou de couper les arbres dans un zèle religieux ardent109. » Rufin avait décrit de même la recherche des statues de Sérapis à Alexandrie à la fin du ive siècle : « Il se passa encore ceci à Alexandrie : les bustes de Sérapis qui, dans chaque maison, se trouvaient sur les murs, les entrées, les montants des portes et même les fenêtres, furent tous si bien arrachés et effacés qu’il ne resta absolument aucune trace ni nom de divinité, ni de ce dieu-ci, ni d’aucun autre démon110. » Il décrit aussi la recherche de temples et de sanctuaires dans la campagne égyptienne111.

  • 112 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, 12, t. 1, p. 278-279.
  • 113 Grégoire de Tours, Liber de gloria confessorum, 76, éd. B. Krusch, dans Gregorii Turonensis opera.(...)
  • 114 Vita Radegundis, II, 2, éd. B. KRUSCH, dans Fredegarii et aliorum chronica. Vitae sanctorum, Hanov (...)
  • 115 Grégoire de Tours, Vitae Patrum, 6, 2, éd. B. Krusch, cité supra n. 113, p. 231.
  • 116 Vita S. Romani preshyteri et confessons apud Castrum Blaviae quiescentis, 9, AB 5, 1886, p. 184.
  • 117 Sinuthii archimandritae vita, 84, cité supra n. 100, p. 41.
  • 118 A Panegyric on Macarius, Bishop of Tkôw, attributed to Dioscorus of Alexandria, éd. et trad. D. W. (...)
  • 119 Jean d’Éphèse, Lives of the Eastern Saints, cité supra n. 109, p. 1-304.

48Nous avons d’autres preuves de cette obsession concernant les idoles dans un épisode de la Vita Martini qui montre Martin de Tours arrêtant une procession funéraire parce qu’il pensait que les paysans transportaient une idole112. Les exemples de processions païennes arrêtées, d’idoles détruites, de temples brûlés soit par le saint soit par les paysans soudainement convertis sont fréquents dans l’hagiographie mérovingienne : l’évêque Symphorianus d’Autun arrête une procession et détruit une idole du nom de Berecynthia113, la reine Radegonde brûle un temple au cours de l’un de ses voyages114, l’évêque Gallus de Clermont-Ferrand incendie un temple non loin de Cologne115. La Vita Romani met en scène un prêtre chrétien très obstiné qui détruit une idole par sa prière pendant qu’il est battu par des paysans en colère116. Mais ces traits de l’hagiographie mérovingienne ne sont pas un thème propre à l’Occident. Le même comportement se retrouve dans les récits que Besa fait des expéditions de Shenoute contre les statues présentes dans les riches demeures de sa région. Il note l’enthousiasme avec lequel il entreprit la tâche de « les briser les unes contre les autres117 ». Trois cent six idoles auraient été détruites à Tkôw, au ve siècle, en Egypte selon le Panégyrique de l’évêque Macaire118, quelque deux mille dans la région de l’infatigable Jean d’Éphèse au vie siècle119.

  • 120 Marc le Diacre, Vie de Porphyre de Gaza, 61, p. 49.
  • 121 Grégoire de Tours, Liber de gloria confessorum, 76, cité supra n. 113, p. 343-344.
  • 122 Quodvultdeus. Livre des promesses, III, 38, 42, p. 570 ; Rufin, Histoire Ecclésiastique, II, 23, p (...)
  • 123 Théodoret, Histoire Ecclésiastique, 5, 22, p. 320-321.

49Il faut remarquer ici une différence entre les textes hagiographiques et ceux des historiens ecclésiastiques. Les premiers tendent à admettre le pouvoir des statues d’abriter les dieux et ils mettent en scène la défaite des dieux impuissants devant le pouvoir de la croix et la virtus du saint. Les saints exorcisent les statues en faisant le signe de croix. Un exemple nous est donné dans la Vie de Porphyre de Gaza par Marc le Diacre à propos d’une statue d’Aphrodite. L’hagiographe rapporte que « le démon qui habitait dedans ne put supporter la vue d’un signe aussi terrifiant et sortit du marbre en grande panique, bousculant la statue de son socle et la brisant en de nombreux morceaux120 ». En Occident, Grégoire de Tours relate une histoire semblable pour une statue de divinité locale, Berecynthia, quand Symphorien d’Autun fit le signe de croix dans sa direction121. On a l’impression dans les textes hagiographiques d’une intériorisation des croyances païennes concernant le pouvoir des divinités et leur mode de relation aux humains. La croyance en la présence de la divinité à l’intérieur de la statue n’est donc pas contestée dans l’hagiographie. Les textes des historiens ecclésiastiques procèdent différemment. Ils dénoncent plutôt la supercherie du paganisme et tentent de prouver l’inanité des croyances dans le pouvoir des statues, rappelant qu’il s’agit d’objets faits de main d’homme. Ils expliquent le mystère des statues qui bougent en dénonçant la tricherie des mécanismes mis en place secrètement par les prêtres. Rufin et Quodvultdeus122 décrivent l’aimant qui maintenait comme suspendue en l’air la statue de Sérapis à Alexandrie. Théodoret de Cyr loue l’évêque Théophile pour avoir eu le courage de dénoncer les trucages des prêtres et fait raser les temples des idoles123. Rufin considère que la dénonciation du mensonge des prêtres païens est un devoir pour les chrétiens. Toutefois les historiens ecclésiastiques rejoignent les auteurs de textes hagiographiques dans la croyance que dénoncer la supercherie revient à dénoncer les œuvres du diable.

  • 124 Minucius Felix, Octavius, 9, 5, éd. a. Schoene, Lepipzig 1913, p. 16 : « Iam de ini-tiandis tirunc (...)
  • 125 Quodvultdeus, Livre des promesses, III, 38-43, p. 572-573.

50Les statues païennes étaient naturellement associées aux sacrifices, or les auteurs chrétiens n’ont pas de mots assez durs pour condamner les sacrifices. Ils dénoncent en particulier les sacrifices humains. Minucius Felix évoque l’horreur des sacrifices d’enfants dans le culte de Saturne124. Quodvultdeus, dans le Liber promissionum, raconte l’histoire du dragon /statue non loin de Rome auquel, selon lui, on sacrifiait des vierges encore à l’époque de Stilichon125. Apparemment, Quodvultdeus pensait ses lecteurs prêts à croire n’importe quoi concernant les pratiques religieuses païennes. Cette histoire lui permet de dénoncer l’odieuse machination d’un escalier menant à la statue qui servait à tuer les malheureuses venues porter leur offrande au dragon.

  • 126 Curran, Moving Statues, cité supra n. 80, p. 46-58.
  • 127 Survival of the Gods. Classical Mythology in Medieval Art, Catalogue d’une exposition à Brown Univ (...)
  • 128 Parastaseis Syntomoi Chronikai, 47, éd. a. Cameron, J. Herrin, Constantinople in the Early Eight C (...)
  • 129 G. Dagron, Constantinople imaginaire. Eudes sur le recueil des « Patria », Paris 1984, p. 136-140.

51L’impact de cette littérature chrétienne se retrouve dans les textes du début du Moyen Age qui entretiennent la croyance en un danger potentiel venant des statues antiques dont l’identité n’est pas clairement perçue126. S’il y a eu dans les siècles suivants une familiarité avec les statues païennes restées en place ici ou là depuis l’Antiquité, parfois assimilées et confondues avec des figures chrétiennes127, la peur n’a pas complètement disparu, comme l’attestent les Parastaseis Syntomoi Chronikai au viiie siècle. Les statues y sont souvent associées au souvenir des sacrifices païens et au martyr des chrétiens, ou encore au souvenir de Julien l’Apostat128. Elles sont parfois animées d’une capacité à nuire qui se manifeste quand elles menacent de tomber « délibérément » sur de pieux chrétiens ou lorsqu’elles dénoncent les péchés des passants129.

  • 130 N 176 dans F. Nau, Histoire des solitaires égyptiens (suite, ms Coislin 126, fol. 189 sqq.), Revue (...)
  • 131 Grégoire le Grand, Dialogues, III, 7, p. 278-285.
  • 132 Libanios, Oratio 30, 30, p. 103.
  • 133 Théodoret, Histoire Ecclésiastique, 5, 21, p. 317-320 ; J. Balty, Le sanctuaire oraculaire de Zeus (...)

52Le même pouvoir de dénonciation se retrouve dans les temples païens. Ces lieux deviennent un bon endroit pour apprendre dans quels péchés moines et évêques sont tombés, un endroit dangereux à partir duquel les démons complotent contre les fidèles130. Un apophtegme rapporte cet épisode troublant : « Le soir venu, il [un moine] dormit dans un temple de démons le long de la route. Durant la nuit, il entendit les démons dire : “Cette nuit, nous avons fait tomber l’anachorète dans la luxure.” » Dans les Dialogues de Grégoire le Grand, dans la même veine, les démons commentent leurs mauvais coups du jour dans un ancien temple d’Apollon qui est naturellement leur lieu de réunion131. En tant que bâtiments religieux, les temples étaient considérés comme des lieux de communication avec le monde des divinités, et donc aux yeux des chrétiens, avec le monde démoniaque. Même longtemps après que le culte eut cessé, les temples étaient toujours perçus comme habités par les démons dans les textes hagiographiques. C’est pourquoi la fermeture des temples pouvait sembler insuffisante dans certains milieux chrétiens. Ces lieux devaient recevoir en plus une purification, un exorcisme, et finalement une forme de christianisation, sans quoi l’influence néfaste d’un espace infesté par les démons pouvait demeurer indéfiniment. Car seuls l’exorcisme et le signe de croix pouvaient chasser les démons d’un lieu ou d’une personne. Libanios avait déjà compris la motivation des moines qui considéraient l’absence de temples comme une bénédiction pour le monde132. Ce sentiment n’était pas limité aux moines. Quand le temple de Zeus fut détruit à Apamée, les chrétiens se mirent à chanter les louanges de Dieu. Ce qu’ils célébraient n’était pas la conversion des païens mais la fuite des démons133.

53L’analyse des motifs de destruction de statues et de temples païens fournis par les sources chrétiennes permet de comprendre la justification donnée à ces actes par leurs auteurs. Il faut toutefois souligner qu’en revendiquant, pour leurs saints, la responsabilité de ces actes destructeurs, les sources chrétiennes ne rendent que très partiellement compte de la façon dont les temples ont été détruits. En effet, pour projeter toute la lumière sur quelques saints, ces sources chrétiennes négligent de souligner la part de responsabilité de la législation impériale qui, en privant les sanctuaires de leurs ressources, fit plus pour leur ruine que toutes les attaques des chrétiens contre les temples. C’est en effet conformément aux lois impériales que les temples ont été fermés, leurs autels renversés et leurs statues de culte retirées. Il est donc nécessaire de rendre à César ce qui lui revient et aux chrétiens, moines, évêques ou laïcs, ce qui est de leur fait dans la ruine des temples et de l’art religieux païen.

III. DÉSACRALISATION ET DESTRUCTION DES TEMPLES PAÏENS

Les destructions constantiniennes

  • 134 T. C. G. Thornton, The Destruction of Idols: Sinful or Meritorious, Journal of Theological Studies(...)
  • 135 Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique, VIII, 11, éd. et trad. G. Bardy, Paris 1993 (SC 55), p (...)
  • 136 Sur l’existence de temples privés, dont l’entretien dépendait des propriétaires : J. Sheid, Pline (...)
  • 137 A. Chastagnol, L’inscription chrétienne d’Orcistus, Mélanges de l’Ecole Française de Rome - Antiqu (...)

54Avant le règne de Constantin, il est difficile de savoir si des temples ont été l’objet d’attaques de la part des chrétiens. Il y a quelques mentions éparses, mais elles se trouvent dans des textes écrits après la christianisation des empereurs. Il n’y a pas de texte qui invite à penser que les attaques contre les bâtiments religieux païens étaient encouragées durant cette période134. Le mot d’ordre était plutôt d’éviter autant que possible temples et idoles. Toutefois la christianisation avait déjà commencé à faire sentir ses effets sur les temples. Si les plaintes sur le manque à gagner des temples lié à la christianisation remontent à l’époque de Pline le Jeune, l’effet durable de la christianisation sur les temples de certaines cités ne s’est toutefois fait vraiment sentir que plus tard. Une partie des revenus des cités servait au culte et à l’entretien des temples. Les curies pouvaient donc aussi cesser de verser de l’argent à ce poste des dépenses. Ce pouvoir des cités explique le danger que couraient les temples dans les villes à population très majoritairement chrétienne, qui ne souhaitaient pas payer pour l’entretien des temples. On sait qu’en Anatolie, la population de certaines villes était chrétienne dans sa très grande majorité dès le début du ive siècle. La persécution frappa ainsi une petite ville de Phrygie dont la population, magistrats inclus, fut mise à mort en 303135 Dans les cités à forte population chrétienne qui ne connurent pas un sort aussi tragique, la fréquentation des temples publics devait être minimale et les temples privés à l’abandon, sinon détruits136. Vers 328-330, la petite communauté d’Orcistus demanda à être de nouveau érigée en cité, un droit qu’elle avait perdu au profit de sa voisine Nacoleia. L’argument déployé pour convaincre Constantin fut la conversion de sa population au christianisme. La petite cité obtint tout à la fois de redevenir une cité indépendante et de ne pas avoir à payer pour les cultes païens137. Il est clair que cette petite cité phrygienne n’allait pas dépenser d’argent pour l’entretien des temples de son territoire. Elle a peut-être utilisé les temples les plus ruinés pour se fournir en matériaux de construction pour ses propres projets urbains.

  • 138 J. Scheid, La religion des Romains, Paris 1998, p. 58-59.
  • 139 Id., Religion et piété à Rome, Paris 1985 ; B. Caseau, Sacred Landscapes, Late Antiquity. A Guide (...)

55Le droit religieux romain distinguait plusieurs sortes de temples et avait inclus des modalités pour la désacralisation des temples. Le rituel de la consécration et la loi de dédicace prononcée sous la dictée d’un pontife, opérés au nom du peuple romain sur une terre publique romaine, transféraient la propriété d’un espace précis à une divinité et transformaient cet espace en res sacra. Il s’agissait dès lors d’un espace public sacré sur lequel jouaient les lois du sacrilège138. Ce rituel pouvait, le cas échéant, être inversé, si toutefois on prévoyait un espace adéquat pour les divinités ainsi déménagées. Il faut donc distinguer différents types de temples pour saisir que seule la destruction violente et délibérée des temples publics sacrés relevait du sacrilège. Porter atteinte à un sanctuaire privé était possible puisqu’il s’agissait d’un espace profane aux yeux de la loi139.

  • 140 Pline le Jeune, ep. Χ, 50, éd. et trad. M. Duruy. Paris 1947, p. 44.
  • 141 La protection dont jouirent les temples romains et italiens par rapport aux temples orientaux s’ex (...)

56La démolition et le transfert de temples situés sur une terre étrangère étaient aussi tout à fait possible comme le prouve le rescrit de Trajan adressé à Pline le Jeune au sujet du déplacement d’un temple de la Grande Mère qui gênait la construction d’un nouveau forum à Nicomédie140. Le temple n’avait pas été consacré comme les temples romains par une lex dedicationis et il ne bénéficiait donc pas de la protection légale dont jouissaient ces derniers141. Certes, les scrupules de Pline prouvent que porter atteinte à un temple même pour le déplacer apparaissait comme un acte grave nécessitant l’approbation impériale. De fait, l’empereur en tant que pontifex maximus, titre qu’ont porté les empereurs chrétiens jusqu’à Gratien, avait la haute main sur l’ensemble des temples publics. Ce droit fut utilisé par Constantin et ses successeurs, non pour le bien des temples mais pour leur ruine.

  • 142 G. Dagron, Naissance d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 à 451, Paris 1974, (...)
  • 143 G. Gascou, Le rescrit d’Hispellum, Mélanges d’Archéologie et d’Histoire de l’École Française de Ro (...)
  • 144 L. Robert, De Cilicie à Messine et à Plymouth avec deux inscriptions grecques errantes, Journal de (...)
  • 145 G. Bonamente, Sulla confisca dei beni mobili dei templi in epoca costantina, Costan-tino il Grande (...)

57Constantin ordonna la destruction de plusieurs temples. Il n’y avait rien de systématique dans sa politique à l’égard des temples et ces destructions furent perçues comme ponctuelles, peut-être parce que Constantin avait fait restaurer dans sa nouvelle fondation de Constantinople des temples et des statues antiques142 et autorisé la construction d’un temple dédié à la famille impériale à Hispellum143. Hormis le cas douloureux du temple d’Aigai en Cilicie144, il n’y a pas d’écho d’un fort mécontentement de la population païenne à l’occasion de la destruction des différents sanctuaires. Il est vrai que notre source principale est Eusèbe de Césarée. Il semble que ces destructions aient été analysées comme un privilège impérial de disposer des temples et de leurs biens145. Certes récupérer les trésors des temples n’était pas faire preuve de grande piété, mais de nombreux précédents avaient eu lieu dans l’histoire qui n’avaient pas remis en cause l’existence des temples.

  • 146 Lane Fox, Pagans and Christians, cité supra n. 6, p. 671-672: « When Constantine conquered the Eas (...)
  • 147 S. Bradbury, Constantine and the Problem of Anti-Pagan Legislation in the Fourth Century, Classica (...)
  • 148 Zonaras, 13, 12, éd. M. Pinder, Th. Büttner-Wobst, Bonn 1841-1897, t. 3, p. 63.

58Toutefois à y regarder de plus près on peut voir dans la liste des temples supprimés plus qu’une liste prise au hasard. Dans les cas de Jérusalem et de Mambré, les temples occupaient des lieux cités dans les Saintes Écritures. Dans les temples détruits à Baalbek et à Hiérapolis, le culte incluait des pratiques qui pouvaient choquer non seulement des chrétiens mais aussi certains moralistes païens. Dans le cas de Didyme et d’Aigai, souligne R. Lane Fox, la destruction surprend moins quand on sait le rôle que ces deux lieux ont pu jouer pour pousser les empereurs à la persécution des chrétiens146. Les destructions constantiniennes ont été limitées mais elles ont toutefois servi de précédent notable pour justifier les destructions ultérieures. Constantin avait préservé certaines statues de grande beauté qu’il avait fait venir de partout pour embellir sa nouvelle capitale, mais il ordonna aussi de détruire l’autel et les idoles qui se trouvaient sur le site de Mambré. Constantin pourra donc être cité en exemple à la fois comme un modéré par des auteurs païens comme Libanios puisqu’il avait laissé les temples fonctionner et comme le modèle du chrétien purifiant le monde des idoles et de leurs temples par des auteurs chrétiens147. Il aurait permis à l’évêque d’Aigai de récupérer dans le temple d’Asclepios de quoi construire son église. Contrairement à la destruction opérée à grands frais à Jérusalem, l’ordre de destruction du temple d’Aigai aurait essentiellement été appliqué localement par l’évêque, si l’on en croit le fait que des visiteurs comme Julien vinrent consulter le dieu dans les années 360148. Il créa ainsi un précédent pour l’utilisation des temples comme carrières de pierre.

  • 149 Malalas, Chronographia, éd. I. Thurn, Berlin 2000 (CFHB 35), 13, 3, p. 244 ; cf. R. Delmaire, Larg (...)
  • 150 Malalas. Chronographia (cité note précédente). 13, 4, p. 244.
  • 151 P. Leriche, Matériaux pour une réflexion renouvelée sur les sanctuaires de Doura-Europos, Topoi 7, (...)

59Jean Malalas donne du règne de Constantin une image assez différente de celle des historiens ecclésiastiques des ive et ve siècles. Il montre l’empereur autorisant la sécularisation de certains temples à Antioche. Rufinus, le préfet du prétoire, aurait fait détruire un temple dédié à Hermès pour en faire une basilique149. Il nomma préfet du prétoire pour l’Orient le chrétien Phéliakon, qui sécularisa un temple des Muses à Antioche pour en faire son Praetorium150. Si ces renseignements sont exacts, Constantin peut être de nouveau considéré comme l’initiateur de la politique de sécularisation des temples qui fut celle de ses successeurs. Certes, il n’était pas le premier empereur à autoriser des transformations de temples. Durant leur longue histoire, les temples grecs et romains ont connu de multiples avatars, indépendants de tout conflit religieux. On a ainsi retrouvé quelques traces archéologiques d’une sécularisation de temple opérée pour des motifs d’ordre pratique. À Doura-Europos, on a retrouvé les traces de la désacralisation d’une salle dans laquelle se trouvait un dispositif cultuel consacré au dieu Bel. Les peintures religieuses furent couvertes d’un enduit, un bas-relief à scènes religieuses fut détaché de l’arcosolium où il se trouvait puis retourné et inséré dans le mur. D’autres peintures du temple de Bel furent masquées par un mur en briques crues. Il s’agit selon P. Leriche d’une mesure de préservation de leur caractère sacré. La salle a été probablement transformée en arsenal lors du siège sassanide de 256151 Il s’agissait d’une mesure d’urgence faite dans le respect de la sacralité du lieu, une mesure fort différente donc de celles prises par Constantin et son entourage.

  • 152 Lim, People as Power, cité supra n. 40, p. 265-281.
  • 153 Sur l’aspect collectif du délit religieux chez les Romains : J. Sheid, Le délit religieux dans la (...)
  • 154 Théodoret, Histoire Ecclésiastique, III, 3, p. 177-179.

60Constantin a donc créé une brèche que ses successeurs vont progressivement élargir. Ces derniers poursuivent une double politique faite de protection des bâtiments publics, de défense du cadre urbain traditionnel d’un côté, et d’autre part d’une restriction de plus en plus grande des pratiques religieuses païennes, y compris l’autorisation ponctuelle de détruire certains temples. La première démarche, celle de sauvegarder le patrimoine architectural et ornemental urbain, vise non pas tant les chrétiens que les administrateurs de l’Empire qui usèrent de leurs pouvoirs pour faire construire de nouveaux bâtiments à leur gloire en utilisant les bâtisses du passé comme carrières de pierre. On a un premier écho de ce phénomène dans une constitution qui ordonne la préservation des temples situés hors les murs, non loin des édifices de spectacles à Rome. Les dégradations à cette date (342 ou 346) ont plus de chances d’avoir été causées par des agents du pouvoir impérial, désireux de récupérer des matériaux de construction pour accroître leur propre prestige en signant de leur nom de nouveaux bâtiments, que par des chrétiens152. Ces derniers, toutefois, commencèrent à profiter de la situation pour utiliser les ressources des temples en matériaux de construction. Certains évêques firent main basse sur les colonnes ou les ornements de temples abandonnés. Ce phénomène est connu en partie par la riposte de l’empereur Julien l’Apostat qui ordonna la restitution des matériaux pris dans les temples et qui punit les cités coupables. De fait, à ses yeux, de tels gestes soutenus par la communauté civique relevaient du délit religieux153. Théodoret dans son Histoire Ecclésiastique consacre quelques pages à l’agitation religieuse qui suivit la réaction païenne de Julien l’Apostat. Il cite le cas de l’évêque Marc d’Arethousa qui subit menaces et tortures pour qu’il accepte de restaurer un temple qu’il avait partiellement détruit pour construire son église154. Il semble bien que le temple ait été utilisé pour ses matériaux de construction et non transformé en église. Il était donc partiellement en ruine au moment du règne de Julien l’Apostat. On ne sait comment l’évêque avait eu l’autorisation de démolir le temple, ni s’il disposait d’appuis dans la curie ou auprès des autorités administratives. Mais on a un exemple vers le milieu du ive siècle de démolition d’un temple au profit d’un particulier, de surcroît un responsable de la communauté chrétienne. Ces destructions de temples avaient certes une signification religieuse et manifestaient l’hostilité de certains responsables chrétiens à l’égard des lieux de culte païens, mais elles avaient surtout la fonction pratique de fournir aux évêques de quoi construire leurs églises. Elles visaient seulement certains temples, probablement les moins entretenus, et n’avaient donc pas encore les caractéristiques des attaques de la seconde moitié du ive siècle contre les temples.

Les destructions de temples après le règne de Julien

  • 155 F. Scorza Barcellona, Martin e confessori dell’età di Giuliano l’Apostata : dalla storia alla lege (...)

61La réaction païenne de l’époque de Julien l’Apostat a joué un rôle déterminant pour expliquer la violence à rencontre des temples et des statues dans la deuxième moitié du ive siècle et la première moitié du ve siècle155. Les lieux dans lesquels les païens ont cherché, pendant le règne de Julien, à se venger des exactions chrétiennes ou simplement à faire sentir aux chrétiens que le vent avait tourné sont des lieux dans lesquels la désacralisation des temples fut souvent brutale et accompagnée de destruction. Mais il faut souligner que la chronologie des destructions est largement tributaire d’un concours de circonstances locales. Le règne de Julien a créé un réflexe de peur dans les milieux chrétiens, peur entretenue par la naissance d’une littérature soulignant les mauvaises intentions et les persécutions de l’empereur apostat. Il a pu se passer toutefois plusieurs années avant que cette crainte ne se transforme en agression à l’encontre des temples. Ces attaques ont comme but de détruire et de montrer à la communauté païenne son impuissance face au changement religieux que représente la christianisation. La destruction peut être assez symbolique, son but est d’endommager visiblement le bâtiment et les objets de culte. Elle a comme fonction de montrer aux païens l’irréversibilité du processus de christianisation.

  • 156 Marc le Diacre, Vie de Porphyre de Gaza, 32, p. 27 : les chrétiens sont exclus des fonctions publi (...)
  • 157 Jérôme, Vita Hilarionis, 32-33, PL 23, col. 46.
  • 158 Marc le Diacre, Vie de Porphyre de Gaza, 2, p. 2 : « πολέμους αὐτοῦ καὶ ἀντιστάσεις. »
  • 159 Ibid., 57-71. p. 46-57; Ζ. Rubin, Porphyrius of Gaza and the Conflict between Christianity and Pag (...)
  • 160 Marc le Diacre, Vie de Porphyre de Gaza, 76, p. 61.

62On constate que le mécanisme de la violence se met en place dès lors qu’il existe une forte communauté païenne, de peu minoritaire face aux chrétiens, ou tenant le haut du pavé et contrôlant la curie. Cette résistance des païens a pu s’accompagner comme à Gaza d’agressions sur les chrétiens156. Théodoret mentionne Gaza comme un lieu où des chrétiens, des prêtres et des vierges consacrées, ont été tués pendant le règne de Julien. La Vita Hilarionis souligne que les païens souhaitaient obtenir la mort d’Hilarion et de son disciple Hésychias et que, ne les trouvant pas sur place, la foule avait détruit le monastère157. Quand la communauté de Gaza demanda à avoir un évêque qui puisse tenir tête aux païens, le contentieux entre les deux communautés était déjà grand. Ils reçurent un moine « empli de zèle pour Dieu », c’est-à-dire explique son biographe, prêt à livrer des guerres contre les païens158. De fait, Porphyre obtint les autorisations impériales pour faire détruire les temples de Gaza vers 402-407159. Il poussa l’humiliation des païens jusqu’à faire construire une basilique chrétienne en utilisant les pierres du temple pour paver le sol devant l’église, de façon à ce qu’elles soient piétinées et continuellement désacralisées par les femmes et les animaux160. Un temple partiellement détruit n’aurait pas suffi dans ce cas, car il aurait continué à être perçu comme sacré.

  • 161 D. Frankfurter, « Things Unbefitting Christians »: Violence and Christianization in Fifth Century (...)

63La violence contre les temples se produit donc quand il s’agit de forcer une communauté païenne encore forte et soudée à accepter les réalités d’un Empire dont les empereurs favorisent le christianisme. Il faut souligner l’aspect local de cette violence. Elle peut se produire dans un village ou une cité, tandis que rien ne se passe dans les villages ou cités voisines. Cet aspect local du conflit interdit d’y voir la simple manifestation de tensions économiques, sociales ou ethniques de grande ampleur161. Le catalyseur peut être une rumeur sur le comportement des païens soupçonnés par exemple de sacrifices humains, un incident plus ou moins meurtrier opposant païens et chrétiens, ou cela peut être l’arrivée d’une figure religieuse, moine évêque le plus souvent, qui cherche à transformer le paysage religieux de sa communauté et à faire sauter les verrous de résistance à la christianisation. Le cas du Serapeum d’Alexandrie, montre que la destruction peut être liée à l’utilisation du temple comme instrument de résistance de la part des païens. Ces destructions servent alors de démonstration de force de la part du pouvoir épiscopal dans les cités. Les attaques de temple ont une fonction politique tout autant que religieuse, et s’appuient sur le pouvoir impérial. Il s’agit donc bien de violence religieuse et non de simples destructions d’ordre pratique, comme il en existera de nombreuses lors du siècle suivant.

  • 162 Théodoret, Histoire Ecclésiastique, 5, 21, p. 317-320.
  • 163 Libanios, Oratio 30, 38, p. 107.
  • 164 Sulpice Sévère, Dialogues, III, 8, p. 206.
  • 165 Théodoret, Histoire Ecclésiastique, 5, 29, p. 329-330.
  • 166 Libanios, Oratio 30, 8 et 46 (les moines), 43, (les soldats), p. 91-92 ; 112-1 13 ; 111.
  • 167 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, 14, 5, t. 1, p. 284. Ce passage évoque une foule de paysans e (...)
  • 168 Théodoret, Histoire Ecclésiastique, 5, 21, p. 317-320.
  • 169 Discussion de la date et de l’agent impérial impliqué dans G. Fowden, Bishops and Temples in the E (...)
  • 170 Ibid., p. 63-64.
  • 171 Libanios, Oratio 30, 46, p. 113. Les accusations d’influence féminine visent à discréditer ceux qu (...)
  • 172 Zosime, Histoire nouvelle, IV, 37, éd. et trad. F. Paschoud, Paris 1979, p. 303.
  • 173 Sur la participation de l’armée, R. Tomlin, Christianity and the Late Roman Army, Constantine. His (...)
  • 174 C. Stancliffe, Saint Martin and his Hagiographer: History and Miracle in Sulpicius Severus, Oxford (...)
  • 175 Eusèbe de Césarée, Vita Constantini, III, 55. 1. 20, p. 109 : « χείp τε : στρατιωτίκῃ τῇ τοῦ τόπου (...)
  • 176 Libanios, Oratio 30, 8, p. 91-92.
  • 177 M. Aston, Iconoclasm in England: Rites of Destruction by Fire, Bilder und Bildersturm im Spätmitte (...)
  • 178 Théodoret, Histoire Ecclésiastique, 5, 21, p. 317-320.
  • 179 Vie de Barsauma, dans F. Nau, Résumé de monographies syriaques, Revue de l’Orient chrétien 8 (18), (...)
  • 180 Marc le Diacre, Vie de Porphyre de Gaza, 66 et 69, p. 52-53 et 55-56.
  • 181 Il s’agit d’un temple de Minerve à Breno, près de Cividate Camuno : Cantino Wataghin, La conversio (...)

64Les textes qui décrivent les moyens utilisés pour détruire les temples, montrent que la tâche était ardue. Hormis quelques temples ruraux assez fragiles, dans l’ensemble les temples étaient très solidement construits. Théodoret évoque cette difficulté pour le temple de Jupiter à Apamée dont il vante les pierres soigneusement appareillées et renforcées par du fer et du plomb162. Libanios, à propos du temple d’Asclepios à Aigai détruit par Constantin, note que déchausser les pierres était un travail très difficile163. Le prêtre du vicus Ambatiensis (Amboise) se moqua de Martin quand ce dernier lui demanda de détruire le temple païen qui se trouvait sur son territoire. Il lui fit remarquer que ce serait difficile même s’il avait à sa disposition l’armée et des ouvriers travaillant pour les autorités164. Théodoret, de fait, évoque le recrutement d’ouvriers pour faire le travail de destruction de temples commissionné par Jean Chrysostome en Phénicie165. Si l’on donne crédit à la plainte de Libanios, les moines et les soldats sont les deux groupes responsables des destructions de temples ruraux en Syrie166. La Vita Martini par Sulpice Sévère conduit à la même conclusion en Gaule167. Pour Apamée, nous apprenons de Théodoret que, vers 386, l’évêque Marcel a reçu l’aide d’un groupe de soldats qui empêcha la population d’intervenir168. Il avait aussi l’appui d’un membre de l’administration impériale haut placé, probablement Cynégius169. Ce dernier, préfet du prétoire en Orient de 384 à 388, est impliqué dans des destructions de temples en Syrie sans qu’il soit possible de dire lesquelles en particulier170. Libanios accuse les moines d’avoir influencé la femme de Cynégius pour le pousser à détruire des temples171. Zosime affirme, bien longtemps après les événements, qu’il fit fermer les temples en Orient et en Égypte et qu’il interdit tous les sacrifices et cérémonies religieuses172. Dans la plupart des cas de destruction de ce type, on trouve une trinité récurrente, composée d’un évêque zélé, de moines et d’un membre de l’administration au moins complaisant, parfois directement impliqué, et qui fournit alors la force de travail sous la forme de soldats ou d’ouvriers173. C. Stancliffe montre que les actions destructrices de Martin n’auraient pas pu avoir lieu sans les relations amicales entretenues par ce dernier avec des membres de l’administration et de l’aristocratie gallo-romaines174. Naturellement, quand l’ordre de destruction ou de conversion en église provenait directement d’un empereur, l’armée était employée pour faire le travail. C’est ce qu’indique Eusèbe de Césarée au sujet de la destruction du temple d’Aphrodite sur le mont Liban, ordonnée par Constantin175. Une fois qu’ils disposaient de la force de travail, les attaquants pouvaient commencer leur travail de destruction. Libanios évoque les moines armés de diverses sortes d’outils pour causer des dommages aux sanctuaires : des bâtons, des pierres, des barres de fer, et même dans certains cas leurs pieds et leurs mains176. Le feu était naturellement perçu comme purificateur. Il avait de plus un côté probatoire : il ne prenait qu’avec l’approbation divine177. Mettre le feu aux temples n’était pas une mince affaire : il fallait transporter du bois et d’autres matériaux inflammables. Pour mettre le feu au temple de Jupiter à Apamée, Marcel dut faire creuser autour des colonnes de façon à y placer du bois d’olivier. Les très larges colonnes du portique attaché au temple étaient faites d’une pierre exceptionnellement dure qui résistait aux outils des maçons, rapporte Théodoret. Le feu ne prit pas malgré ces efforts jusqu’à ce que de l’eau bénite soit versée sur le bois, confirmant ainsi qu’un démon empêchait jusqu’alors le feu de prendre. Les colonnes privées de leur support s’écroulèrent, entraînant avec elles le reste du portique et le côté du temple. Une fois la méthode mise au point, conclut Théodoret, elle fut appliquée à d’autres temples par le saint évêque178. Le bois n’était pas le combustible le plus efficace. Pour détruire la synagogue de Rabbat Moab, les disciples de Barsauma apportèrent du naphte et du soufre. Ils firent des paniers emplis du combustible et les jetèrent sur le toit. Cette technique se montra très efficace179. Marc le Diacre donne une autre recette de combustible : prendre de la poix liquide et du soufre, les mélanger à de la graisse de porc, en enduire les portes intérieures du temple, mettre le feu, le laisser se répandre dans le reste du bâtiment180. On ne sait quelle technique utilisèrent les incendiaires de deux temples italiens qui brûlèrent à la fin du ive siècle, mais on peut être sûr qu’il s’est agi d’incendies volontaires. On a retrouvé dans la couche d’incendie une statue de Minerve décapitée181.

  • 182 Il y eut plusieurs épisodes de profanation d’objets de culte à Alexandrie causant mort d’homme : e (...)
  • 183 CTh IX, 17, 5, p. 465.
  • 184 CTh IX, 17, 6, p. 465.
  • 185 Marc le Diacre, Vie de Porphyre de Gaza, 23, p. 20-22.

65La violence pouvait aussi comporter la profanation des objets de culte et la destruction des statues et bas-reliefs ornant le temple182. D’autres formes de profanation, comme celle qui consiste à introduire des morts dans l’enceinte des temples, ont aussi été fréquentes. Les morts étaient considérés comme impurs et le seul fait de voir passer des funérailles requérait une purification et empêchait d’aller faire ses dévotions dans les temples. Un édit de Julien en 363 ordonna que les funérailles aient lieu de nuit pour éviter des rencontres qui, dit-il, inspiraient le dégoût183. A fortiori, placer des morts à proximité ou dans l’enceinte d’un temple relevait de la profanation. À Daphné, la « banlieue résidentielle » d’Antioche, l’oracle du temple d’Apollon refusait de parler depuis que saint Babylas avait été enterré non loin, grâce à l’autorisation du propre frère de Julien, Gallus. Julien ordonna que le sarcophage de Babylas soit retiré. Une fois Julien décédé, les païens n’avaient plus guère de défenseurs de la pureté rituelle du sol de leurs cités et de leurs temples. En 381, une loi tenta de freiner l’invasion des morts dans les cités en rappelant qu’il fallait respecter la sainteté des maisons des citoyens184. Un incident survenu à Gaza vers 396 montre que les païens s’appuyaient sur le droit pour faire respecter la sacralité du sol des cités. Une émeute se produisit quand les païens s’imaginèrent que les chrétiens portaient un mort dans la ville185. Une délégation fut envoyée pour se plaindre à l’évêque. Leur combat était un combat d’arrière-garde car l’habitude fut prise dès la fin du ive siècle d’enterrer certains « morts très spéciaux », les martyrs, bientôt suivis par d’autres saints et par des aspirants à la sainteté, dans les églises. On note toutefois que les empereurs ont longtemps défendu les traditions propres au monde des cités. Cette différence de traitement entre cités et monde rural se retrouve aussi pour les temples.

  • 186 Honorius : CTh XVI, 10, 15, p. 901-902 (à Macrobius, vicaire d’Espagne et à Proclianus, vicaire de (...)

66En 399, une loi d’Honorius adressée au vicaire d’Espagne interdit de détruire les bâtiments publics, parmi lesquels il faut compter les temples, tandis qu’Arcadius signe, la même année, un texte ordonnant la destruction sans tumulte de tous les temples ruraux186. On peut, peut-être, y voir une différence entre un Occident soucieux de sauvegarder les bâtiments du passé et un Orient plus enclin à éradiquer les restes visibles du paganisme. Mais il faut plutôt considérer la différence entre espace urbain et espace rural. D’une façon générale, la politique des empereurs a été de préserver le décor urbain et d’interdire la fréquentation des temples. Là où il était difficile de surveiller le comportement des populations, comme dans les campagnes, la destruction était préférable.

  • 187 O. Callot, La christianisation des sanctuaires romains de la Syrie du Nord, Topoi 7, 1997, p. 735- (...)
  • 188 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, 13, 9, t. 1, p. 282.
  • 189 Grégoire le Grand, Dialogues, II, 11, p. 168.
  • 190 Brown, The Limits of Intolerance, p. 50-51.
  • 191 Apophtegmata Patrum, De Theophilo archiepiscopo, 3, PG 65, col. 199a.

67Comme l’a bien perçu Libanios, les temples ruraux n’étaient guère protégés et furent l’objet d’attaques de la part des moines chrétiens. Dans les campagnes, cette double tâche d’humiliation des démons et des lieux sacrés païens et de christianisation de l’espace par la construction de chapelles ou d’oratoires, fut en particulier menée par les moines. En Syrie, les sanctuaires placés sur des sommets furent souvent christianisés par les milieux monastiques. Le site du temple de Zeus Madbachos, en Syrie du Nord, fut christianisé au cours du ve ou du vie siècle187 (Fig. 6). Une chapelle fut construite à l’intérieur de l’enceinte sacrée païenne en réutilisant une partie du portique nord. De taille modeste, cette chapelle ne desservait pas les villages de la plaine, ni même probablement le monastère de stylite construit au nord-ouest du site du temple de Zeus. La construction de la chapelle est, toutefois, sans doute liée à la présence du monastère. Cette pratique de christianiser les anciens sanctuaires païens par la construction d’oratoires est attestée dans les textes hagiographiques. Martin de Tours a établi des oratoires là où se trouvaient les temples païens qu’il avait détruits188. Benoît de Nursic s’implante au sommet du mont Cassin sur le site d’un temple dédié à Apollon et y construit des oratoires189. Les Vies de saints tendent à inclure la destruction d’objets ou de bâtiments païens comme une action courante de nombreux saints moines qui choisissent volontiers d’anciens sites païens pour affirmer la victoire du Christ sur les démons. La participation des moines aux destructions des temples païens, soulignée dès le ive siècle par Libanios, a été discutée : Libanios aurait accusé les moines, car ces derniers auraient été encore des marginaux aux yeux de l’empereur190. Même si l’on admet que les moines sont visés par cet auteur païen parce qu’ils sont plus facilement attaquables que les évêques, il suffit de lire les textes hagiographiques issus des milieux monastiques pour réaliser que les moines prenaient volontiers sur eux-mêmes la responsabilité des destructions de temples ou d’idoles. Ce qui est sans doute erroné est de penser qu’ils agissaient sans l’aval des autorités épiscopales. Dans plus d’un cas, les moines ont servi de main-d’œuvre à des évêques partageant leur vision du monde. Les Apophtegmata Patrum rappellent l’aide portée par les moines égyptiens à l’évêque Théophile : « Les Pères vinrent un jour à Alexandrie, appelés par Théophile l’archevêque, pour prier avec lui et détruire les temples191. »

  • 192 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, Commentaire, t. 2, p. 767-768.

68On a pu aussi souligner que les milieux monastiques produisaient une littérature de nature plutôt irénique, fondée sur le contrôle des passions et la prière. La littérature monastique engage cependant les moines à vivre leur vie comme un combat contre les tentations. S’ils sont invités à tendre vers la vie angélique, il s’agit de celle des anges en service commandé, des créatures armées et engagées dans une bataille cosmique au service de Dieu. Sulpice Sévère utilise le mot opus pour définir les destructions de temples par Martin, à la fois ancien soldat, moine à la vie angélique et évêque. Il place ces destructions dans la longue lignée des destructions d’idoles par les prophètes de l’Ancien Testament192.

69En effet, les récits de destruction sont modelés sur ceux de l’Ancien Testament. Ils cherchent à montrer l’inanité des idoles et leur impuissance à défendre leurs lieux de culte. Ce ne sont plus seulement les Baals qui sont visés mais leurs équivalents gréco-romains. Les gestes de violence eux-mêmes sont donc formalisés et en quelque sorte canonisés par une longue tradition textuelle qui reconnaît à la violence une légitimité dès lors qu’il faut démontrer la puissance du Dieu unique sur toutes les autres divinités.

70Ces démonstrations de puissance ont comme fonction de conduire les spectateurs à la conversion au christianisme, en leur faisant reconnaître l’impuissance de leurs dieux et donc leur incapacité à les secourir. Cette violence se satisfait d’endommager les lieux et les objets plutôt que de les détruire systématiquement. Le seul fait de renverser quelques blocs et d’installer un site monastique est suffisant pour la démonstration ; cet épisode est par la suite amplifié dans la vie du saint fondateur comme un acte d’éradication du paganisme.

71Les destructions étaient officiellement motivées par la volonté de convertir les foules païennes. Dans l’Histoire Ecclésiastique (5, 38), Théodoret rapporte plusieurs cas de destruction de temples. Tandis qu’il se montre favorable à l’élimination des idoles et se réjouit de la disparition de plusieurs lieux de culte païens, il condamne la destruction d’un temple du feu dans les années 420 par l’évêque Abdas. On peut s’interroger sur la singularité de cette condamnation qui, de plus, s’appuie sur le Nouveau Testament en rappelant que saint Paul lui-même n’a jamais détruit d’autels mais a utilisé des raisonnements pour convaincre son auditoire à Athènes. Connaissant par ailleurs l’enthousiasme de Théodoret pour l’élimination des sanctuaires païens dans l’Empire romain, on ne peut que s’étonner de le voir se réclamer de saint Paul pour condamner une destruction. S’agit-il d’un double discours ? Ce serait sans doute une erreur d’y voir la trace d’une discussion sur les modes de conversion, par la parole ou par la violence, ou l’ébauche d’une théorie de la tolérance pour gagner les âmes par la douceur. La réserve exprimée par Théodoret tient aux conséquences qu’un tel acte a eues sur les autres chrétiens et sur les Églises. Si Théodoret reproche son geste à Abdas, ce n’est pas par respect pour les temples du feu ou par souci de convertir les Perses par la parole et l’exemple à la façon de saint Paul, mais parce que ce geste a occasionné une large persécution. C’est donc là, aux yeux de Théodoret, un geste irresponsable et regrettable. La liberté d’action des chrétiens à l’égard des idoles dépend donc clairement aux yeux des historiens ecclésiastiques de l’opportunité. Les gestes iconoclastes doivent obéir à une rationalité qui prend en compte les conséquences. Ces gestes n’ont de sens que s’ils favorisent le développement de la foi et non s’ils conduisent à la destruction des églises. Ils ne sont donc pas une fin en eux-mêmes. Ils requièrent un public à convertir et l’appui des autorités. C’est bien ce qui ressort d’une analyse des sources hagiographiques dans lesquelles des gestes destructeurs, d’idoles ou de temples, sont présentés comme le facteur de conversion au christianisme d’une population récalcitrante.

72Ce christianisme musclé n’était pas du goût de tous les chrétiens. Si le sort des temples ruraux n’a pas, semble-t-il, donné lieu à d’importantes discussions, les destructions de temples urbains ou celles de temples particulièrement majestueux n’ont pas emporté l’assentiment unanime dans les milieux chrétiens.

  • 193 Marc le Diacre, Vie de Porphyre de Gaza, 66, p. 52-53.

73Tous les temples n’avaient pas le même statut aux yeux des citoyens, quelle que fût leur religion. Certains temples étaient emblématiques de la cité, au point d’être représentés sur les pièces de monnaie. Gaza, par exemple, avait huit temples publics. La destruction des sept premiers ne posa pas de problème majeur mais la destruction du Marneion causa un grand émoi. Ce temple en effet n’était pas ordinaire. Il avait contribué à la réputation de la ville par sa beauté. On a un écho des hésitations et des délibérations des chrétiens de Gaza sur le Marneion, au début du ve siècle (vers 402-407) : « Certains proposèrent de le démolir, d’autres d’y mettre le feu, d’autres de purifier le lieu et de le consacrer en église de Dieu, et de grandes discussions eurent lieu à ce sujet193. »

  • 194 L. Pernot, La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain, Paris 1992.
  • 195 Quodvultdeus, Livre des promesses, III, 38, 44, p. 574 : « Cuius platea lithostroto pavimento ac p (...)
  • 196 En 399, Iovius et Gaudentius furent envoyés en Afrique avec comme mission de fermer les temples et (...)
  • 197 Sulpice Sévère, Dialogues, III, 8, p. 206.
  • 198 Michel le Syrien, Chronique, éd. J. B. Chabot, Paris 1901, t. 2, p. 263.

74Le Marneion était particulièrement célèbre, mais son cas ne fut pas exceptionnel. Les temples faisaient naturellement partie du décor urbain et contribuaient beaucoup à l’embellissement des villes. Ils faisaient l’admiration par la solidité de leur construction et le choix des matériaux. Une longue tradition d’éloges des villes flattait la fierté des habitants par la description des plus beaux temples de leur cité194. Les chrétiens n’étaient pas indifférents à cette tradition. La beauté des temples, leur contribution au prestige urbain ont donné naissance à des délibérations sur l’usage que les chrétiens pouvaient en faire et sur la nécessité de les détruire. On a un témoignage intéressant sur ce phénomène dans Quodvultdeus. Il mentionne que le temple de Caelestis à Carthage, un bâtiment de grande beauté dont « l’area décorée d’un dallage à mosaïques, ainsi que de colonnes et de murs [en pierre] de grand prix, s’étendait sur deux mille pas195 », fut d’abord fermé puis laissé à l’abandon. Ensuite, le bâtiment fut transformé en église. Mais sa consécration chrétienne fut un échec, le lieu étant toujours perçu comme un site païen. Le simple fait qu’il était toujours debout donnait aux païens l’espoir qu’un jour il serait rendu aux dieux et pourrait retrouver sa fonction originelle. Son pouvoir d’attraction sur les chrétiens était de même assez ambigu. Les chrétiens étaient sensibles à la beauté et à la réputation de sacralité de certains de ces temples. L’ensemble fut donc rasé quelques années plus tard196. Le choix de la destruction s’imposa quand il fut clair que la sacralité païenne du lieu était encore largement perçue par la population, malgré la désacralisation du temple. Sulpice Sévère souligne à propos d’un temple à Amboise que la beauté du bâtiment contribuait beaucoup au maintien de ce qu’il appelle les « superstitions locales197 ». La même idée est exprimée beaucoup plus tardivement par Michel le Syrien à propos des temples de Baalbek. C’est leur beauté qui selon lui poussait les païens à offrir des sacrifices198. C’est pourquoi la destruction s’est en particulier abattue sur certains des plus beaux temples, ceux qui faisaient la fierté des païens. Toutefois le goût pour l’architecture et l’urbanisme est aussi ce qui a sauvé d’autres temples qui ont été sécularisés et conservés comme un élément ornemental.

Sécularisation et privatisation des temples

  • 199 Libanios, Oratio 30, 43, 1. 10-11, p. 111 : « τί γὰρ δεῖ διαφθείρειν, oὗ τὴν χρείαν ἔνι μεταποιῆσα (...)
  • 200 CTh XVI, 10, 4 (daté de 346, 354 ou 356) ; XVI, 10, 7 (381) ; XVI, 10, 10 (391) : p. 898-900.
  • 201 Delmaire, Largesses sacrées et res privata, cité supra n. 149.

75Au ive siècle, Libanios posait déjà la question : « Quel besoin de détruire ce qui peut être employé pour d’autres usages199 ? » Les empereurs chrétiens auraient pu souscrire à cette idée. Leur politique n’a pas été de bouleverser l’espace urbain, mais bien de préserver, en règle générale, les monuments et les espaces publics si caractéristiques du décor urbain. Toutefois, les mesures de fermeture des temples firent de ces derniers des coquilles vides à partir du milieu du ive siècle200. Une fois fermés et leur accès interdit, les temples manquaient de fonctions. Surtout, avec la perte de leurs biens, ils manquaient de ressources201. Or ces dernières servaient, entre autres choses, à entretenir les bâtiments. Les empereurs chrétiens voulaient donc à la fois préserver les temples qui formaient la base du décor urbain et ne pas dépenser d’argent pour leur entretien. Cette contradiction a fait échouer la tentative de sécularisation des temples qui marque les ive et ve siècles.

  • 202 Symmaque, Relatio 3, éd. et trad. M. Lavarenne, dans Prudence, Œuvres, t. 3, Paris 1948, p. 108.

76La tentative de sécularisation des temples si caractéristique de la période du ive siècle mérite qu’on s’y attarde. Cette sécularisation accompagne la séparation entre l’État romain et les cultes polythéistes. Les temples sécularisés par Constantin n’avaient pas joué un rôle majeur dans l’histoire de Rome. Il en allait tout autrement de la Curie romaine dans laquelle un autel placé devant une statue de la Victoire servait à offrir des libations et à faire prêter serment aux nouveaux empereurs. Le retrait de l’autel de la Victoire désacralisa la salle de réunion du Sénat romain, une première fois en 357 puis de nouveau en 382. Cette désacralisation perturba les élites païennes traditionnelles dont Symmache se fit le porte-parole. Il se lamenta de ce changement qui allait transformer en espace profane ce lieu chargé d’histoire202.

  • 203 On constate le même phénomène pour certaines églises de village en France, dont les réparations pa (...)
  • 204 T. W. Potter, Towns in Late Antiquity. Iol Caesarea and its Context, Londres 1995, p. 69, 73, 93.

77La désacralisation des autres temples fut opérée par le retrait des autels et des statues de culte. Vidés de leurs objets religieux, les temples pouvaient alors remplir de nouvelles fonctions civiles ou militaires. Mais quelles fonctions ? Les temples étaient trop nombreux pour qu’une utilisation séculière puisse être envisagée pour chacun d’eux. Ils sont donc restés un temps fermés, telles des façades muettes, et ont rapidement souffert des injures du temps. La solidité de leur construction a permis à certains de traverser les âges, mais ceux qui ont été endommagés par les éléments naturels n’ont pas trouvé de mécènes pour les réparer. Ces dépenses-là n’étaient plus à l’ordre du jour203. N’étant plus que des coquilles vides, les temples qui n’avaient pas trouvé de nouvelles fonctions, ne se maintinrent que si les éléments naturels ne les attaquaient pas. Dans les cités qui connurent des tremblements de terre destructeurs, en Syrie ou en Palestine par exemple, les temples tombés ne furent pas remontés. Les choix de restauration se firent en fonction des nouvelles dispositions de la vie urbaine, et non en fonction du décor urbain, aussi prestigieux fût-il. Les temples n’étaient plus les centres de sociabilité qu’ils avaient été naguère. Fermés au public, laissés à l’abandon quand ils n’étaient pas détruits, leurs quartiers furent parfois stigmatisés. T. W. Potter a étudié nombre des fora d’Afrique du Nord qui ont été délaissés en grande partie en raison de leur association avec les temples païens204. De nouveaux lieux de sociabilité autour de l’église épiscopalc et de nouveaux quartiers commerçants furent créés. Plusieurs villes furent ainsi complètement remodelées entre le début du ve et la fin du vie siècle.

  • 205 J. Ch. Balty, Julien et Apamée. Aspects de la restauration de l’hellénisme et de la politique anti (...)
  • 206 Libanios, ep. 1351, éd. R. Foerster, Libanii Opera, t. 11, Hildesheim 1985, p. 400; J. Ch. Balty, (...)
  • 207 CTh IX, 16, 4-5, p. 461 ; XVI, 10, 4 et 6, p. 898.
  • 208 J. Ch. Balty, Apamée au vie siècle. Témoignages archéologiques de la richesse d’une ville, Hommes (...)

78Motifs pragmatiques et motifs religieux pouvaient donc s’entremêler pour décider du sort particulier d’un temple. Dans la ville d’Apamée, « l’amie de Zeus », les heurts entre chrétiens et païens avaient été importants, et la résistance païenne vigoureuse205. Dans une lettre au consularis de Syrie Alexandre, Libanios le félicite de s’être rendu à Apamée, « elle qui a continué à honorer Zeus alors qu’il était dangereux de célébrer le culte des dieux206 ». Apamée avait donc résisté aux édits de Constance datés de 356-357 sur l’interdiction des sacrifices, l’interdiction des pratiques magiques et l’obligation de fermer les temples207. La politique anti-chrétienne de Julien trouva un écho favorable dans la cité. Cette résistance renforça la motivation de quelques chrétiens à s’appuyer sur la législation impériale, de nouveau favorable au christianisme, pour accélérer la christianisation. Vers 384, le temple de Zeus Belios fut profané et endommagé par une expédition vengeresse. Au cours des années qui suivirent, les accès au temple furent utilisés comme dépotoir. Des latrines furent installées pour achever de bloquer l’accès à la zone du temple qui fut complètement abandonnée. Il est vrai que la cité avait été touchée par les tremblements de terre de 458, 526 et 528, et par l’incendie de 573. Les espaces autour des temples furent volontiers utilisés pour déverser les gravats des destructions. C’est une ville très différente qui resurgit sur les ruines au vie siècle, une cité dans laquelle les temples n’avaient plus leur place, une ville où des croix avaient été gravées sur les colonnes effondrées pour que la colonnade résiste, une fois redressée, au prochain séisme208. On trouve encore une volonté d’humilier les lieux saints païens, mais on voit surtout émerger un certain pragmatisme.

  • 209 Y. Tsafrir, G. Foerster, Urbanism at Scytholopis-Bet Shean in the Fourth to Seventh Centuries, DOP(...)

79Dans d’autres cités, le maintien de certains temples fut lié à leur localisation sur un axe majeur de la cité. Leur destruction aurait altéré le décor urbain, on conserva donc leur façade et on détruisit le reste. On trouve de telles destructions sélectives, avec élimination du naos mais maintien de la façade et des portiques conservés pour leur valeur ornementale, à Scythopolis, mais aussi à Baalbek ou à Gerasa, des cités dans lesquelles les élites ont conservé jusqu’au vie siècle un goût pour l’héritage classique. À Scythopolis, un vaste temple situé au centre de la cité était en ruine au plus tard en 404, peut-être à la suite du tremblement de terre de 363. Ses murs servirent d’appui à l’aqueduc qui amenait de l’eau au nymphée tout proche qui fut pour sa part entièrement restauré. Alors que l’adyton et la cella de ce temple furent détruits, le pronaos et la façade du temple furent préservés comme éléments de décor urbain et ne s’écroulèrent qu’en 749 lors d’un autre tremblement de terre209.

  • 210 Y. Tsafrir, The Fate of Pagan Cult Places in Palestine: The Archaeological Evidence with Emphasis (...)

80Le sort des temples n’a nullement été uniforme. Il dépendait beaucoup de leur emplacement, de leur visibilité et de la valeur qu’ils pouvaient présenter pour des intérêts particuliers. À Scythopolis, à la suite du tremblement de terre de 363, un choix fut fait concernant la restauration des bâtiments publics et les temples de la cité ne firent pas partie des priorités. Les temples retrouvés lors des fouilles ont tous subi un sort différent. L’un des temples situé près du théâtre fut abandonné au ive siècle. Les autels avaient été soigneusement enfouis lorsque commencèrent les travaux de construction des thermes qui le recouvrirent. Un autre temple fut retrouvé sous l’agora byzantine du ve-vie siècle. Une église de la deuxième moitié du ve siècle ou du début du vie siècle fut construite en partie au-dessus du temple de Zeus Akraios situé sur le tell210.

  • 211 CTh XV, 41, p. 810-811.
  • 212 R. R. R. Smith, Ch. Ratté, Archaeological Research at Aphrodisias in Caria, 1996, American Journal (...)
  • 213 F. Zayadine, The Jerash Project for Excavation and Restoration. A Synopsis with Special Reference (...)
  • 214 Y. Tsafrir, G. Foerster, From Scythopolis to Baysan - Changing Concepts of Urbanism, The Byzantine (...)
  • 215 Lepelley, Les cités de l’Afrique romaine au Bas-Empire, t. 1, p. 345-347.

81L’une des formes de sécularisation proposée par les empereurs en 401 fut d’installer dans les temples les corporations de métiers211. On trouve des traces archéologiques de l’installation d’ateliers dans les sanctuaires aux ve et vie siècles. Ce sont souvent les bâtiments annexes qui furent transformés. Le Sebasteion d’Aphrodisias, un sanctuaire du culte impérial situé à l’est de l’agora nord, fut transformé en atelier de production du verre. L’installation du four bloquait l’accès à un escalier. L’occupation du site n’était donc que très partielle. Des pièces de bronze du ive au vie siècle ont été retrouvées sur place, ne permettant pas une datation précise212. À Gerasa, on a trouvé sur l’esplanade du temple d’Artémis un four de potier. L’une des terrasses du temple a servi de dépotoir pour les boutiques situées contre le temenos. On sait aussi que des pierres sculptées du temple ont servi à la construction de l’église de Théodore datée de 496. Enfin, un bâtiment, qui n’a pas été fini et qui était construit avec des matériaux de récupération, a été analysé comme une église ou comme un bain datant du viie siècle213. À Scythopolis, la zone d’accès au temple de Zeus situé sur le tell, la voie sacrée et le propylon furent occupés par une zone artisanale. Ces nouvelles structures bloquaient l’accès au temple qui, probablement endommagé en 363, était alors abandonné214. Certains temples furent restaurés grâce à la nouvelle fonction qu’ils remplissaient dans la deuxième moitié du ive siècle : un temple de la Fortune qui servait de marché fut restauré à Madaure, tandis que dans le Capitole d’Abthugni la cella servit de salle de réunion215.

  • 216 Wipszycka, Ressources, cité supra n. 33, p. 105 : « Il serait faux de penser que tous les sanctuai (...)
  • 217 R. Meneghini. Edilizia pubblica e riuso dei monument ! classici a Roma nell’alto me-dioevo : l’are (...)
  • 218 Julien, Ep. 60, p. 66-69.
  • 219 CTh X, 3, 1, p. 532.
  • 220 CTh XV, 1, 40, p. 810.
  • 221 CTh XV, 1, 43, p. 811.

82Ce que l’on constate à travers ces exemples, c’est que les formes de sécularisation qui maintinrent un statut de monument public aux anciens temples semblent minoritaires par rapport à la privatisation de l’espace occupé par les temples. Cette privatisation est probablement en partie légale au ive siècle, sous forme de concessions faites aux particuliers216. Les évêques participèrent à ces sécularisations à des fins de récupération, mais ils ne furent nullement les seuls. Les particuliers ont aussi profité de l’aubaine. Certains temples furent transformés en maisons217, d’autres simplement pillés218. Julien donna l’ordre en 362 de restituer aux temples ce qui leur avait été pris ou de les rembourser219. Une fois Julien mort en 363, sa politique fut abandonnée. Alors qu’au ive siècle, les empereurs avaient occasionnellement donné des temples, mais en règle générale interdit la dévolution d’espaces publics à des personnes privées, la législation s’assouplit à partir de la fin du ive siècle. Des réticences existaient encore à l’idée d’accepter que des espaces publics deviennent privés dans la seconde moitié du ive siècle. L’idée de donner des bâtiments en ruine, sans utilité pour la cité, fut toutefois acceptée en 398220. Puis, devant la pression, dès le début du ve siècle, les empereurs acceptèrent l’idée que des personnes privées puissent demander la dévolution d’espaces et de bâtiments publics, c’est-à-dire surtout de temples221.

  • 222 L. de Veaux, S. Th. Parker, The ‘Nabatean’ Temple: a re-examination. Umm El-Jimal. A Frontier Town (...)

83À Umm al-Jîmal, le temple dit des Nabatéens, qui daterait du début du ive siècle, sert à un usage domestique au vie siècle222. On y a retrouvé deux foyers. En Syrie, O. Callot a étudié le cas d’un village créé sur les ruines du sanctuaire païen de Marjiyat (Chhîm). Il s’agit d’une transformation qui fut opérée entre la fin du ive siècle et le ve siècle. Les fouilles ont révélé un quartier d’habitation, des pressoirs à huile et une église chrétienne construite dans l’angle nord-est de l’enceinte sacrée, avec des pierres en provenance du temple et d’autres prises ailleurs. Le temple ne fut pas complètement détruit et resta donc en ruine, exposé aux regards dans ce piteux état. Il semble bien que ne pas réutiliser les murs mêmes du temple soit une action délibérée. La date de la création de l’église n’est pas certaine, ni le laps de temps laissé entre la désacralisation du temple et la réoccupation du temenos par les chrétiens. L’une des mosaïques découvertes dans l’église fut datée de la fin du ve siècle. Il y a donc probablement eu sécularisation de l’espace du sanctuaire avant sa christianisation.

  • 223 Le djebel al-’Arab. Histoire et patrimoine au Musée de Suweida, éd. J.-M. Dentzer et J. Dentzer-Fe (...)
  • 224 J. Seigne, Jerash. Le sanctuaire de Zeus et ses abords. Service des Antiquités de Jordanie. Instit (...)

84La création d’églises à l’intérieur de la cour des temples semble courante, mais elle n’a rien de systématique. Pour le site et le sanctuaire de Si situé dans le Djebel al-‘Arab, rien ne permet de penser que le sanctuaire a été transformé en église. Au cours du vie s. des habitations modestes sont venues occuper certaines parties du temple223. La réoccupation des temples a souvent été partielle. À Gerasa, le temple de Zeus a été abandonné mais les couloirs voûtés de sa terrasse basse ont été aménagés pour des besoins domestiques, peut-être ceux d’une communauté monastique224.

  • 225 F. Gandolfo note que les temples étaient considérés comme démoniaques mais non leurs éléments : Lu (...)

85Cette privatisation des temples et de leurs enceintes, tant en ville que dans les campagnes, a conduit à leur ruine dans la mesure où les nouvelles installations n’avaient pas besoin de l’ensemble des bâtiments, mais seulement d’une partie. La politique des empereurs – préserver les temples en proposant que les autorités locales leur trouvent un usage public – a donc été un échec quasi complet. Seule une politique autoritaire alliée à des fonds importants aurait peut-être pu opérer une telle transformation, mais les villes romaines ne manquaient pas de bâtiments publics et n’avaient que faire d’un ajout à ceux qu’elles arrivaient difficilement à entretenir. Les temples en perdant leur fonction religieuse ont perdu leur avenir. Leur sort fut d’être utile d’une autre manière, en fournissant pierres, colonnes et motifs sculptés aux nouvelles entreprises architecturales du moment225.

  • 226 CTh XV, 1, 19. p. 805 ; C. Kunderewicz, La protection des monuments d’architecture antique dans le (...)
  • 227 Tsafrir, The Fate of Pagan Cult Places in Palestine, cité supra n. 210, p. 197-218.
  • 228 A. Walmsley, Byzantine Palestine and Arabia: Urban Prosperity in Late Antiquity. Towns in Transiti (...)
  • 229 Zayadine, The Jerash Project for Excavation and Restoration, cité supra n. 213, p. 1112.

86Le Code Théodosien mentionne en effet qu’au ive siècle, les monuments païens, temples et tombeaux, ont été régulièrement spoliés de leurs pierres pour construire de nouveaux bâtiments. En 376, Gratien dut envoyer une constitution au Sénat à Rome pour empêcher la dilapidation par les magistrats du patrimoine immobilier ancien au profit de nouvelles constructions226. Il rappelle aussi que les individus qui veulent construire doivent le faire à leurs frais et non en spoliant des monuments publics menaçant ruine. Les temples un peu à l’écart étaient particulièrement menacés dès le ive siècle. À cette date, la récupération des matériaux en provenance des temples ne servit pas majoritairement à la construction d’églises mais bien plutôt à des constructions séculières. Certes, quelques spoliations avaient déjà eu lieu en faveur d’églises comme celle du temple d’Aigai en Cilicie que Constantin avait fait détruire et dont un évêque avait pris les colonnes pour sa cathédrale. Mais elles sont assez rares, comparées aux spoliations que pouvaient se permettre des gouverneurs dans leur passion édilitaire. À partir du ve siècle, et plus encore au siècle suivant, les temples servent aussi à la construction d’églises. Les constructions se multiplient alors de façon spectaculaire. Pour la seule Palestine occidentale, Y. Tsafrir a compté plus de trois cent quatre-vingt-dix églises227. Seize églises ont vu le jour au cours de l’Antiquité tardive à Gerasa, dix à Césarée228. À Gerasa, à la fin du ve siècle, deux temples majeurs, l’un dédié à Zeus, l’autre à Artémis, ont directement servi à l’embellissement des églises. On a, par exemple, retrouvé l’un des blocs sculptés du temple d’Artémis ornant la porte de l’église de Théodore qui est datée de 496229. Ce mouvement de construction qui touche villes et villages, nécessitait beaucoup de matériaux de construction qui furent facilement trouvés dans les temples abandonnés. En Syrie, à Qal’at Kalota, deux temples dédiés à Zeus, qui avaient été dans un premier temps exorcisés par des gravures de croix, furent détruits au cours du ve siècle. Leurs pierres furent broyées pour faire une terrasse nouvelle et servirent à construire une église chrétienne dans l’enceinte sacrée. Un monastère s’implanta sur le site au vie siècle, achevant la christianisation du lieu (Fig. 7).

La christianisation des temples

  • 230 M. MilojeviĆ, Forming and Transforming Proto-Byzantine Urban Public Space, The Sixth Century. End (...)
  • 231 F. w. Deichmann, Frühchristliche Kirchen in antiken Heiligtumern, Jahrbuch des Deutschen Archdolog (...)
  • 232 Une incertitude pèse sur la datation des transformations de plusieurs cella de temples en baptistè (...)
  • 233 J.- M. Spieser, La christianisation des sanctuaires païens en Grèce, Neue Forschungen in griechisc (...)

87M. Milojević recense quelques trois cents sites de temples christianisés, parmi lesquels il compte quatre-vingt-trois cas de réutilisation de la cella230. Dans la grande majorité des cas, la christianisation se fit donc de préférence par l’implantation d’une église dans le temenos. Il faut, en effet, distinguer la récupération du site de celle du bâtiment, car elles correspondent le plus souvent à deux époques différentes231. Dans l’ensemble, les églises des ive et ve siècles étaient construites sur des sites neutres, c’est-à-dire dénués de relation avec un sanctuaire païen. Il y a quelques exceptions232, mais il faut souligner la méfiance des chrétiens à l’encontre des lieux sacrés païens, considérés comme impurs et inappropriés233. La christianisation délibérée de sites païens au ive siècle est en soi assez rare et se produit dans un contexte de violence religieuse, dans un esprit de conquête de l’espace. En revanche, à partir de la fin du ve siècle et plus encore dans les siècles suivants, l’occupation des anciens sites païens se multiplia. Il s’était passé un laps de temps assez long qui avait amoindri la force religieuse du lieu. La volonté de christianiser les anciens lieux de culte païen notée dans plusieurs textes hagiographiques est alors confirmée par l’archéologie.

  • 234 K. G. Holum, The End of Classical Urbanism at Caesarea Maritima, Israel, Studia Pompeiana et Class (...)
  • 235 R. Dussaud, Le temple de Jupiter damascénien et ses transformations aux époques chrétienne et musu (...)
  • 236 Je remercie Y. Perrin de m’avoir communiqué son article « Théodoret de Cyr et la représentation de (...)

88En ville, la christianisation du site de certains temples se justifie par la position et la visibilité de ces derniers. De nombreux temples étaient placés bien en vue, sur un site astucieusement choisi. À Césarée Maritime, la vaste esplanade du temple situé au centre de la ville sur une colline fut christianisée au vie siècle. Le temple lui-même avait été détruit au plus tard en 400234. À Damas, l’actuelle mosquée ommeyade a pris la place d’une magnifique basilique chrétienne, elle-même implantée sur le temenos d’un vaste temple romain qui avait succédé à un temple grec. Le site, central, entouré de marchés, vers lequel convergeaient les routes, était incontournable235. Dans la campagne syrienne, les sommets étaient souvent sacralisés, et on ne s’étonnera guère de les voir par la suite christianisés. On a pu parler pour la Syrie d’une conquête des sommets naguère occupés par les temples236.

  • 237 Deichmann, Frühchristliche Kirchen. cité supra n. 231, aux p. 108-110.
  • 238 J. Patrich, The Church of the Holy Sepulchre in the Light of Excavations and Restoration, Ancient (...)
  • 239 Eusèbe de Césarée, Vita Constantini, III, 27, p. 96.

89La récupération d’un site se faisait par l’élimination au moins partielle des bâtiments religieux païens237. La destruction pouvait aller jusqu’à l’élimination de toute trace, comme ce fut le cas pour le temple qui surmontait le tombeau du Christ238. La destruction du temple d’Aphrodite à Jérusalem est l’un des assez rares exemples de destruction complète, en vue d’une christianisation du site. Le sol lui-même, considéré comme impur à la suite des sacrifices qui avaient été pratiqués dans ce lieu, a été retiré239. Cette précaution nous révèle que les sites païens n’étaient pas perçus comme adéquats à l’établissement d’un sanctuaire chrétien au début du ive siècle. Les lieux dans lesquels des sacrifices avaient eu lieu en étaient souillés. La purification complète du site était coûteuse et ne fut possible que grâce au financement impérial. Constantin, en effet, n’avait pas lésiné sur les moyens. Les cas de suppression complète jusqu’aux fondations furent donc rares car ils exigeaient beaucoup de main-d’œuvre.

  • 240 N. Duval, Une hypothèse sur la basilique de Rutilius à Mactar et le temple qui l’a précédée. Essai (...)

90Une solution plus fréquente pour la récupération d’un site païen est l’installation de l’église sur une partie du temenos ou à proximité de ce dernier. À Mactar, on trouve une basilique chrétienne implantée à l’intérieur du temenos d’un temple dès la fin du ive siècle. Les transformations les plus anciennes semblent montrer la volonté d’éviter de faire du temple lui-même une chapelle. On utilise alors parfois le temple comme bâtiment annexe. C’est le cas, par exemple, en Syrie dans le temple de Zeus Tourbarachos, situé sur le Djebel Srir. Ce temple du second siècle ne fut pas détruit mais les colonnes du pronaos reçurent des chrismes. Le site du temple fut christianisé par l’implantation d’un stylite, probablement à la fin du ve ou au vie siècle. O. Callot fait toutefois remarquer que le stylite ne s’est pas installé dans l’enceinte du temple et n’a utilisé les murs du temple que comme bâtiment annexe240 (Fig. 8).

91Les chrétiens, pour leurs réunions liturgiques, souhaitaient un large espace vide recevant de la lumière, alors que les temples avaient le plus souvent un espace intérieur subdivisé et peu éclairé. Il fallait donc pour aménager un temple en église faire d’importants travaux. Si l’on ajoute à ces considérations pratiques la crainte que pouvait inspirer un bâtiment qui avait servi de demeure aux divinités, on comprend le choix par les chrétiens des ve et vie siècles d’un site à l’intérieur du temenos mais séparé de l’ancien temple dont il était alors facile de réutiliser les pierres.

  • 241 J. Vaes. Christliche Wiederverwendung antiker Bauten: ein Forschungsbericht. Ancient Society 15-17 (...)

92Certains temples ont connu une christianisation directe, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas passés par une phase de destruction. Seuls l’autel et les objets du culte, parmi lesquels la statue de la divinité, ont été détruits. Les murs du temple ont alors été exorcisés et christianisés par la gravure de la croix. L’espace a été aménagé pour les besoins de la liturgie, avec une plus ou moins grande réutilisation des murs du temple pour l’aménagement d’une chapelle chrétienne241. Les occupations directes de temples sont, sauf exceptions, tardives.

  • 242 P. Nautin, La conversion du temple de Philae en église chrétienne, CArch. 17, 1967, p. 8-33.

93Sous Justinien. un temple d’Isis continuait encore à fonctionner comme temple païen, formant une exception liée à un accord militaire signé avec les Blemmyes, une population turbulente qui avant ce traité faisait des incursions destructrices en Egypte. Fervents adeptes d’Isis, les Blemmyes vénéraient la déesse dans le temple de Philae qui leur servait de lieu de pèlerinage et de sanctuaire de guérison. Justinien dénonça le traité et mit fin à l’utilisation païenne du temple. Il ne fit pas détruire le bâtiment mais il fit marteler, par l’armée, les figures d’Isis représentée en bas-relief. Il fit aussi graver des croix pour exorciser le bâtiment qui ne devait servir que de chapelle. La communauté chrétienne de Philae avait ses églises et ne se replia sur l’ancien temple qu’à l’époque musulmane, essentiellement pour des raisons financières242.

  • 243 Il y a sur le maintien des pratiques païennes, y compris certaines fêtes, toute une série de trava (...)
  • 244 A. Frantz, From Paganism to Christianity in the Temples of Athens, DOP 19, 1965. p. 187-205; A. Ka (...)
  • 245 B. Ward-Perkins, From Classical Antiquity to the Middle Ages. Urban Public Building in Northern an (...)
  • 246 Procope, Guerre Gothique, V, 25, éd. et trad. H. B. Dewing, t. 3, Londres 1919, p. 244-246 ; cette (...)
  • 247 Cassiodore, Variae, III, 31, éd. Å. J. Fridh, Magni Aurelii Cassiodori Senatoris opera, Turnhout 1 (...)
  • 248 Liber Pontificalis, éd. L. Duchesne, Paris 1886, t. 1, p. 317 (Boniface IV), p. 323 (Honorius) ; J (...)
  • 249 R. Santangeli Valenzani, Tra la Porticus Minuciae e il calcarario. L’area sacra di Largo Argentina (...)
  • 250 Grégoire le Grand, Ep. XI, 56, éd. D. Norberg, S. Gregorii Magni Registrum Epistularum, Turnhout 1 (...)
  • 251 M. Mayr-Harting, The Corning of Christianity to Anglo-Saxon England, Londres 1972, p. 64; D. Watts(...)

94Cet exemple de conversion sans transition d’un bâtiment du culte païen au culte chrétien est en fait assez rare. La grande majorité des transformations de temples non détruits en églises date du vie et plus encore du viie siècle alors que le souvenir des sacrifices et des cérémonies païennes s’est effacé243. Deux siècles après leur fermeture, les temples ont perdu beaucoup de leurs pouvoirs et leur réutilisation directe peut commencer, par souci d’économie tout autant que de christianisation. L’implantation d’une église sur le site d’un ancien temple depuis longtemps fermé, souvent en ruine, dans une région très majoritairement chrétienne n’a plus la même signification, même si les sources littéraires, surtout hagiographiques, font croire qu’il s’agit à nouveau d’une conquête de l’espace sur les démons. Les grands sanctuaires préservés connaissent alors une vague de christianisation. À Athènes, on note la transformation du Parthénon et celle de l’Asklepeion en église, qu’A. Frantz suggère de dater de la fin du règne de Justinien, tandis que d’autres temples athéniens comme l’Erechtheion attendirent le viie siècle pour être christianisés244. À Rome, hormis la destruction d’un mithraeum, la violence ne s’était pas levée contre les temples intra-muros, respectés en tant que bâtiments publics et ornement des fora245. Certains temples romains n’avaient même pas été systématiquement vidés de leurs statues et de leurs objets de bronze mais seulement fermés si l’on prête foi à ce que dit Procope du temple de Janus sur le Forum246. Une lettre de Cassiodore, écrite au nom de Théodoric vers 510, recommande toutefois de protéger les temples contre les déprédations, ce qui peut être interprété à la fois comme un souci de réaffirmer la protection par le pouvoir des bâtiments publics, ou comme le signe d’un changement. Les temples de Rome étaient désormais menacés247. La menace se confirma avec l’abandon par les empereurs byzantins de la politique de protection des temples encore officiellement maintenue par le pouvoir ostrogothique. Au viie siècle, Héraclius autorisa le pape Honorius (625-638) à faire main basse sur les tuiles en bronze du temple de Vénus et Rome afin de réparer la basilique Saint-Pierre. Les objets de bronze, préservés jusqu’alors, ne survécurent pas à la visite de l’empereur Constant à Rome en 669. Le viie siècle est aussi traditionnellement associé avec la première transformation d’un temple public romain en église : le Panthéon fut transformé en l’église Sainte-Marie-des-Martyrs par le pape Boniface IV (608-615) en 609 avec l’autorisation de l’empereur Phocas248. D’autres transformations de temples avaient peut-être déjà eu lieu antérieurement, dès la fin du vie siècle, mais elles ne sont pas documentées par les sources littéraires249. L’idée était dans l’air puisque Grégoire le Grand conseille, pour favoriser la conversion au christianisme de la population de Grande-Bretagne, de ne pas détruire leurs temples mais seulement leurs idoles et d’utiliser à des fins d’évangélisation la force de l’habitude250. Les historiens ont souvent retenu la volonté de récupérer les espaces religieux concurrents pour les christianiser et montré le travail opéré pour christianiser durant les siècles du haut Moyen Âge les anciens sites païens251. Mais ils ont omis de souligner que Grégoire le Grand exige la destruction des idoles, faisant perdurer ainsi une tradition qui remonte aux écrits bibliques et exige que, pour affirmer son adhésion au monothéisme, on brûle ou brise les idoles et leurs autels.

IV. LE SORT DES STATUES

  • 252 C. Mango, Antique Statuary and the Byzantine Beholder, DOP 17, 1963, p. 55-75.

95Les statues et les bas-reliefs représentant des divinités et liés à un culte étaient par excellence la cible de ceux qui voulaient détruire les occasions d’idolâtrie. Perçues comme les lieux de résidence des dieux venus sur terre et comme leur poste d’observation, les statues étaient même considérées comme dangereuses par certains chrétiens252. Leur destruction enfin était plus facile à mettre en place que celle des temples et pouvait paraître le moyen le plus clair de montrer son attachement au christianisme et son rejet du culte des idoles. Les épisodes de destruction de statues accompagnent souvent les destructions de temples. Ces dernières sont le fait des autorités civiles et ecclésiastiques, tandis que les destructions de statues sont plus souvent le fait de particuliers. C’est pourquoi après la destruction du Serapeum, en 391, comme après la découverte du temple clandestin de Menouthis, vers le milieu du ve siècle, de nombreux Alexandrins sont décrits par les sources en train de briser les statues de leurs maisons ou de leur voisinage afin d’affirmer aux yeux de tous leur indéfectible renoncement à l’idolâtrie.

  • 253 La portée politique de la statuaire publique l’expose à subir les conséquences des changements. P. (...)

96Toutefois, toutes les statues n’appartenaient pas aux particuliers. Les statues des espaces publics ne pouvaient être impunément détruites aux ive et ve siècles. Elles bénéficiaient à la fois d’une protection légale et d’une autre forme de protection faite de respect traditionnel. Attaquer une statue revenait à attaquer soit la personne représentée, soit, dans le cas des statues divines ou héroïques, la personne qui l’avait fait ériger dans un acte d’évergétisme. L’attaque de statues était donc porteuse d’une remise en cause de l’ordre social et politique253. De plus, les statues étaient utilisées pour embellir les espaces publics en ville et leur beauté assurait un prestige certain aux cités. Elles ornaient non seulement les temples, mais aussi les carrefours, les places publiques et les bains. Outre les statues représentant des divinités, il existait de nombreuses statues commémorant un événement ou une personne. Certaines de ces statues honorifiques, associées à des moments glorieux du passé des cités grecques, avaient acquis de la célébrité. Commémorant des victoires, elles étaient alors admirées tant pour leur esthétique que pour leur signification symbolique.

Constantin et la statuaire antique

  • 254 F. Burgarella parle de « la musealizzazione dei templi et del loro teosoro d’arte », dans Pagani e (...)
  • 255 Zosime, Histoire Nouvelle, V. 24. éd. et trad. F. Paschoud, Paris 1986, p. 37 : R. Janin, Constant (...)
  • 256 Eusèbe de Césarée, Vita Constantini, III, 54, p. 108 ; S. Guberti Basset, The Antiquities in the H (...)

97Ce pouvoir des statues d’établir une continuité historique, fût-elle artificielle, n’avait pas échappé à Constantin. L’empereur n’avait pas hésité à dépouiller des sanctuaires aussi célèbres que celui de Delphes pour donner de la majesté à la nouvelle ville portant son nom. Eusèbe, son biographe, ne pouvant cacher cet épisode, fut fort embarrassé pour lui trouver une justification chrétienne. Il inventa qu’il s’agissait d’une manière de les exposer au ridicule. Il n’a pas vu que Constantin, en faisant venir ces statues pour les mettre non dans des temples mais dans des espaces profanes, les avait au moins partiellement désacralisées et utilisées comme un ciment culturel pour les élites cultivées. Certes, ces statues n’avaient nullement perdu leur signification religieuse à l’époque de Constantin. Il est vain et anachronique de prétendre que le simple déplacement des statues sur les places publiques ou dans les thermes ait pu les transformer en simples objets d’art, équivalant à nos objets de musée254. Cette notion comme l’a fait justement remarquer Curran est anachronique et supposerait que le sacré ait été strictement délimité, ce qui n’était nullement le cas. Les statues de divinités pouvaient recevoir certaines formes de dévotion ailleurs que dans les temples. Faire élever des statues pour embellir sa cité relevait d’un acte d’évergétisme traditionnel attendu des élites, qui faisaient clairement la différence entre les statues de culte et les statues représentant des divinités mais offertes pour l’embellissement d’un lieu. Le contenu religieux des secondes, sans être inexistant, était beaucoup moins marqué. Ces statues servaient surtout à la glorification des généreux évergètes, qui n’avaient pas manqué d’inscrire leur nom sur le socle. Au-delà de leur signification religieuse, pleinement perceptible par les spectateurs, mais somme toute assez secondaire, ces objets avaient une dimension politique. Ils affirmaient le rôle de bienfaiteur de la cité dévolu aux élites et à l’empereur. Constantin avait la volonté de créer dans Constantinople un cadre urbain traditionnel aussi proche que possible de celui de Rome. La statuaire contribua à ce projet. Alors qu’il y avait devant la Curie à Rome une statue de Minerve, il fit placer, devant les portes du Sénat à Constantinople, une statue d’Athéna et une statue de Zeus importées d’autres sites. Ces statues résistèrent à l’incendie qui ravagea le Sénat en 404 et elles étaient encore visibles à l’époque de Zosime255. En faisant venir du sanctuaire de Delphes le monument qui célébrait la victoire de Platée sur les Perses, Constantin manifestait clairement son désir de s’associer aux victoires et au prestige des cités grecques, comme il s’était associé sur l’Arc de Constantin à Rome au prestige du Haut-Empire romain256.

98Dans son choix de statues et d’ornements, Constantin s’est montré assez éclectique. L’esthétique et la célébrité des objets ont certainement été à l’origine du choix. Il faut rappeler qu’en l’absence d’une statuaire chrétienne, l’empereur n’avait guère d’option hormis la statuaire religieuse païenne s’il voulait récupérer des objets déjà célèbres et ainsi se rattacher au passé prestigieux des cités grecques. Dépouiller les cités de leurs statues impériales aurait été de mauvaise politique. Les priver de leurs statues honorifiques n’avait guère de sens, dans la mesure où ces statues glorifiaient des familles locales. Les statues de divinités ou les statues commémoratives prises dans les sanctuaires avaient l’avantage d’être tout à la fois célèbres et sans attache politique locale. Même quand elles avaient été offertes par une cité, elles étaient en quelque sorte devenues un bien public, commun aux cités grecques. Enfin, Constantin en tant que pontifex maximus avait la haute main sur les sanctuaires. Ces derniers, ayant souvent souffert au iiie siècle, avaient grand besoin de la bienveillance impériale et fort peu de moyens de résister aux demandes de l’empereur.

99La collection de statues élevée par l’empereur dans sa capitale n’a sans doute pas été perçue comme ambiguë, si ce n’est par Eusèbe qui voulait faire de Constantin un empereur à part. Eusèbe était beaucoup plus sensible au problème posé par les images que la plupart de ses contemporains. Son origine palestinienne et la proximité des milieux juifs n’est sans doute pas étrangère à cette réaction. Pour Constantin, comme pour ses successeurs et pour la population urbaine, les ornements de la cité contribuaient à en faire une digne résidence impériale. C’est pourquoi il n’a jamais été question de s’en prendre à ces statues. À aucun moment, les successeurs de Constantin n’ont cherché à ébranler cet ensemble d’objets qui faisaient de la cité une nouvelle Rome. Il en aurait peut-être été différemment si la ville avait perdu son caractère de résidence impériale et de capitale. L’aspect politique de ces objets primait donc sur leur aspect religieux. Leur valeur artistique n’était pas un but en soi mais contribuait au prestige de la cité et rejaillissait sur son fondateur.

100Constantin avait agi en autocrate pouvant décider du sort des espaces religieux et de leur contenu. Son goût pour la sculpture antique était toutefois largement partagé par les élites de son temps qui pouvaient espérer faire ériger des statues honorifiques élevées à leur gloire personnelle, au moins dans leurs maisons sinon sur les fora. Dans les somptueuses villas des citoyens fortunés, la statuaire était présente dans les espaces de réception de la maison et des jardins. Les statues y jouaient donc le même rôle que dans les espaces publics urbains. Elles proclamaient la loyauté politique et le souci de glorifier sa propre famille. La statuaire à sujet religieux était aussi présente dans ces espaces. Elle avait longtemps servi à affirmer le respect pour la religion traditionnelle tout en formant le cadre d’un décor raffiné. Si les élites chrétiennes n’avaient rien à redire au sujet des statues honorifiques, elles furent rapidement confrontées à la nécessité de faire un choix à l’égard de cette statuaire religieuse païenne. Pouvait-elle être considérée comme neutre et simplement décorative ou son contenu religieux devait-il conduire à son rejet ? La même question qui se posait dans le choix du décor domestique ne tarda pas à se poser aussi pour le choix du décor urbain, au fur et à mesure de l’intégration des élites chrétiennes au gouvernement des cités. Avec la fermeture des temples et les lois contre le culte païen, le sort à faire aux statues cultuelles, représentant des divinités, fut l’objet de débats au sein des curies dans lesquelles un nombre désormais important de chrétiens siégeait. Pouvait-on les séculariser et en faire de simples objets d’ornement exposés dans des lieux comme les thermes ou les fora ? Devait-on les neutraliser en leur faisant subir une destruction partielle ou une forme d’exorcisme ? Fallait-il choisir simplement de les faire disparaître pour vivre en paix ?

Des idoles aux objets d’art : la sécularisation des statues païennes

  • 257 Tertullien, Ad uxorem, II, VI, 1, éd. Ch. Munier, Paris 1980 (SC 273), p. 140.

101Durant les trois premiers siècles de notre ère, la position des chrétiens à l’égard de la statuaire religieuse païenne a été faite de modération. Si la raillerie à l’égard des gestes de dévotion rendus à des objets inanimés faisait partie du registre de l’apologétique chrétienne, la destruction provocatrice et publique d’objets religieux païens n’était ni recommandée ni même suggérée. La question se posait, lors de la conversion de païens au christianisme, de savoir ce qu’ils devaient faire de leurs objets de culte domestiques. 11 semble clair qu’ils étaient invités à se débarrasser des objets utilisés pour les sacrifices car renverser les idoles était un geste symbolique important pour manifester le changement de religion. Ce renversement des idoles n’avait toutefois lieu que dans les familles dont tous les membres étaient convertis au christianisme. Tertullien évoque l’assistance et la participation aux sacrifices domestiques imposées aux femmes chrétiennes mariées à des païens257. De plus, ce renversement des idoles, signalé par exemple dans la Vie de saint Grégoire le Thaumaturge comme la manifestation de la conversion de la population, ne signifiait pas une élimination systématique de tous les objets ou éléments du décor à motifs religieux, mais le rejet des autels sacrificiels et des objets directement liés au culte.

  • 258 Canon 60 du concile d’Elvire : « De his qui destruentes idola occidentur. Si quis idola fregerit e (...)
  • 259 Par exemple la Passion de saint Vincent d’Agen, éd. B. de Gaiffier, AB 70, 1952, p. 160-181 ; sur (...)

102La conversion au christianisme restait une affaire privée et ne devait pas avoir d’impact sur les statues des espaces publics ni même, dans les familles aisées, sur le décor des espaces de réception. Les chrétiens étaient invités à changer leur attitude intérieure à l’égard des statues divines. Dans un contexte de persécution, la discrétion et non la provocation était louée. Un canon du concile d’Elvire, au début du ive siècle, refuse même le titre de martyr aux chrétiens qui seraient tués pour avoir attaqué des idoles258. Ce canon, unique en son genre, est parfaitement en accord avec ce que l’on sait du comportement des chrétiens aux iie et iiie siècles. Ils cherchaient à éviter les lieux d’adoration des idoles, ils étaient invités par leurs pasteurs à se tenir autant que possible à l’écart de toute cérémonie païenne, mais ils n’étaient pas conviés à attaquer temples et statues. Ce canon indique peut-être qu’il y eut quelques débordements dans l’enthousiasme à renverser les idoles. Ils sont restés marginaux avant la seconde moitié du ive siècle. Seules les Vies tardives mettent parfois en scène un comportement agressif des futurs martyrs face aux statues ou aux livres païens, ce qui fournit l’un des moyens de les dater259.

103À la lumière de cette attitude modérée des chrétiens à l’égard des statues de divinités païennes lors des premiers siècles chrétiens, on ne saurait s’étonner que l’adhésion de Constantin au christianisme n’ait pas eu un effet destructeur sur la statuaire antique. Et cependant, cette adhésion a eu un grand impact sur la statuaire religieuse païenne. En n’hésitant pas à dépouiller certains sanctuaires de statues célèbres qui avaient été sacralisées par leur élévation dans ces lieux religieux, Constantin a inauguré ce que l’on peut justement appeler la sécularisation de l’art religieux païen. Il a transformé ces statues en objets de décor. Son biographe. Eusèbe de Césarée, n’a pas perçu les conséquences à long terme de ce geste. Constantin et Eusèbe incarnent deux attitudes des chrétiens du ive siècle à l’égard des statues de divinités païennes : les réutiliser dans un contexte qui les désacralise ou continuer à voir en elles des objets religieux, porteurs d’un risque d’idolâtrie.

  • 260 Pour une vue d’ensemble, région par région, des découvertes dans les palais et maisons : J.-P. Sod (...)
  • 261 Mango, Antique Statuary, cité supra n. 252.
  • 262 Mango - Vickers - Francis, The Palace of Lausus at Constantinople, cité supra n. 72.
  • 263 Sur la collection des Bains: S. Guberti Bassett, Historiae Custos: Sculpture and Tradition in the (...)

104Constantin a donc inauguré pour l’Empire chrétien la pratique de collectionner des statues de divinités, choisies pour leur beauté. Il fut suivi par de nombreux autres aristocrates, des chrétiens tout autant que des païens260. Nombreux sont ceux qui ont profité de la fermeture des temples pour se constituer à moindres frais une collection privée, une collection parfois composée, grâce à cette aubaine, d’originaux grecs. Un membre de la cour de Théodose II au début du ve siècle fit venir, pour sa propre collection, plusieurs statues célèbres parmi lesquelles la statue de Zeus par Phidias en provenance d’Olympie, et une statue d’Aphrodite venant de Cnide261. Ce mouvement se poursuivit encore au vie siècle puisque, sous Justinien, des statues - il est vrai de chevaux et non de divinités - furent prises au temple d’Artémis à Éphèse et transportées à Constantinople. Il y avait donc à Constantinople aux ve et vie siècles plusieurs collections de statues antiques dont un certain nombre venait sans doute des temples désormais fermés262. Certaines de ces collections étaient exposées dans des lieux publics, d’autres ornaient les résidences aristocratiques. Elles disparurent pour beaucoup lors des incendies de la ville, en 475 et en 532. Plus de quatre-vingts statues furent ainsi brûlées dans l’incendie des Bains de Zeuxippe en 532263.

  • 264 Hannestad, How did Rising Christianity, cité supra n. 77, p. 188.

105Constantinople ne fut pas la seule à bénéficier de cette opportunité fournie par la fermeture et la désacralisation des temples. On a retrouvé des collections de statues tout autour de la Méditerranée, en Occident comme en Orient. Il a été suggéré par N. Hannestad que le collectionneur de la villa de Chiragan a peut-être acheté à bon prix un groupe de statues impériales endommagées en provenance d’un temple du culte impérial fermé à la fin du ive siècle. Les statues étaient en mauvais état et furent tant bien que mal restaurées sur place dans sa villa264 (Fig. 9).

  • 265 C’est le cas par exemple de la collection de statues retrouvée à La Garenne-de-Nérac : L. M. Stirl (...)

106L’intérêt pour les collections de statues antiques dans certaines riches villas des ive et ve siècles ne doit pas faire oublier le sort final de ces statues. Il est certes intéressant que des statues païennes aient été perçues avant tout comme des objets d’art et aient été donc sauvegardées et restaurées, car cela révèle en effet que les élites percevaient la culture et l’art classique non comme un danger potentiel pour leur foi mais comme le trait commun partagé par les gens éduqués et dignes d’être associés au pouvoir. Il faut toutefois souligner que la plupart de ces collections nous sont parvenues en raison de leur enfouissement volontaire265.

Les statues enfouies, les statues mutilées

  • 266 Brinkerhoff, A Collection, cité supra n. 74, p. 53 ; Hannestad, Tradition, p. 118.

107La collection de statues retrouvée à Antioche, qui ornait une villa sise juste en dehors du mur de la ville entre le ive et le ve siècle, a fini à l’abandon, enfouie. La date de son abandon reste problématique mais il semble admis que les statues ont été enterrées avant l’abandon de la villa. D. M. Brinkerhoff, qui a écrit une monographie sur cette collection, pensait que la collection avait été maintenue en place jusqu’au milieu du vie siècle ou même, peut-être, jusqu’à la capture de la cité par les Arabes en 637. N. Hannestad, qui a repris l’étude de ces statues, ne se prononce pas sur le processus d’élimination des statues qui ne l’intéresse guère et suggère simplement qu’il a eu lieu à une date « très tardive », sans autre précision266. Il est de toute évidence très difficile de dater leur mise à l’écart. Mais on peut être sûr qu’à un moment les propriétaires de la villa ont trouvé leur présence inopportune ou souhaité les cacher. Deux hypothèses plausibles existent sur les motifs de cet enfouissement. La collection a été enfouie pour la protéger, par exemple lors des invasions perses ou arabes, ou elle a été enfouie parce qu’elle s’avérait compromettante, par exemple dans le contexte des accusations plus politiques que fondées de crypto-paganisme qui se produisirent au cours du règne de Justinien. D. M. Brinkerhoff a suggéré que la collection d’Antioche avait été constituée pour satisfaire les besoins religieux d’une famille demeurée païenne, ce qui est tout à fait possible, mais rien ne prouve qu’il ne s’agissait pas de l’une de ces collections sécularisées. Il convient de faire remarquer que la collection ne contenait pas seulement des statues de divinités mais aussi des portraits d’empereurs, parmi lesquels un portrait de Constance Chlore. Cette diversité des statues incite à préférer l’hypothèse de la protection du patrimoine devant la menace de l’ennemi à celle d’un enfouissement pour dissimuler des objets compromettants.

108Les caches de statues du genre de celle de la villa d’Antioche sont rarement homogènes. Elle englobent des statues de divinités et des statues honorifiques, statues d’empereurs mais aussi parfois d’autres personnes. En ce sens, on peut considérer qu’elles révèlent le souhait de sauvegarder un patrimoine et pas seulement celui de maintenir des statues divines hors de portée de gestes iconoclastes.

  • 267 D. Watts, Religion in Late Roman Britain, Forces of Change, Londres 1998.

109Au contraire, on a quelques exemples de caches d’objets religieux qui ont été mis à l’abri peu de temps avant la destruction du sanctuaire qui les abritait. C’est le cas d’objets de culte retrouvés à Londres dans un mithraeum détruit au ive siècle, ou le cas d’un sanctuaire rural au nord de l’Italie qui a été incendié au ive siècle. C’est aussi le cas en Angleterre, au sanctuaire de Carrawburgh, où statues, autels et inscriptions dédicatoires ont été soigneusement déposés au fond d’un puits, à la fin du ive siècle. Le soin avec lequel ces dépôts ont été faits indique une mise en sauvegarde de ces objets267. Ces caches révèlent que les responsables de ces sanctuaires, conscients d’une menace pesant sur le sanctuaire, dans l’incapacité de le protéger ou de le faire protéger, ont choisi de mettre au moins à l’abri certains objets rituels. Ils n’imaginaient sans doute pas ne jamais pouvoir les récupérer (Fig. 10).

  • 268 A Panegyric on Macarius, Bishop of Tkôw, cité supra n. 118, p. 20-30.

110Ces éléments nous révèlent une conscience claire des tensions existant entre les communautés et de la violence qu’elles pouvaient engendrer. Les destructions en effet n’étaient pas le fruit du hasard. Elles avaient été le plus souvent préparées par une série d’incidents qui nous échappent le plus souvent. Dans le panégyrique de Macaire, attribué à Dioscure d’Alexandrie mais qui date sans doute du vie ou viie siècle, le mécanisme de la violence est exposé. Des bruits ont d’abord circulé selon lesquels des païens gardaient dans leurs maisons des niches abritant l’idole du dieu Kothos auquel ils sacrifiaient de petits enfants chrétiens qu’ils avaient attirés en leur offrant du pain. Macaire et un groupe de moines s’attaquent alors à un temple rural que des païens défendent en leur lançant des pierres. Le temple est incendié et ceux des païens qui refusent de se convertir mettent ce qu’ils possèdent dans des citernes et des puits et s’enfuient au désert avec leur idoles. On retrouve dans ce texte la trace des gestes de protection consistant à placer les objets de valeur dans des puits ainsi qu’à trouver des cachettes pour les objets de culte et les statues de divinités268.

  • 269 Quodvultdeus, Livre des promesses, III, 38, 45. p. 578 ; Augustin, Sermon 24, éd. C. Lambot. Turnh (...)
  • 270 H. Leclerd. Statues, DACL. t. 15 : 2. Paris 1953, col. 1657-1665.

111Quodvultdeus fait allusion au sentiment de crainte de certains païens africains conscients du risque que couraient les statues de divinités, même dans les maisons particulières. Comment s’en étonner lorsqu’on lit sous la plume d’Augustin au tournant du ive et du ve siècle une invitation à détruire les idoles des païens. Quodvultdeus montre que, devant ces menaces, la réaction de certains païens a été de cacher leurs précieuses statues dans l’attente de temps meilleurs. On a retrouvé, à Carthage, dans une pièce qui avait été scellée, des statues de divinités en bon état de conservation269. Vu la disposition des lieux et le soin apporté aux statues, il semble clair que leurs propriétaires ont cherché à les soustraire à la destruction. Certaines fois, ils ont agi trop tard comme le prouve l’exemple d’une statue d’Hercule en bronze délibérément mutilée au niveau de la tête, des pieds et du sexe, dont les morceaux ont été soigneusement recueillis dans un tissu de lin et enfouis dans une fosse270.

  • 271 K. W. Harl, Sacrifice and Pagan Belief in Fifth and Sixth Century Byzantium, Past and Present 128, (...)

112Les sources hagiographiques chrétiennes justifient souvent les attaques contre les statues privées par le fait que des sacrifices leur étaient offerts en cachette. Ces accusations sont difficiles à vérifier. À côté des collectionneurs ravis de la sécularisation de l’art religieux païen, il y avait, sans nul doute, des païens qui utilisaient leurs statues domestiques pour continuer à pratiquer un culte aux divinités, parfois même accompagné de sacrifices pourtant illégaux271. On peut sans doute parler alors de crypto-paganisme, une activité qui pouvait se révéler dangereuse si dénoncée. Elle se faisait donc désormais dans le secret.

  • 272 A. Karivieri, The House of Proclus’ on the Southern Slope of the Acropolis: A Contribution, Post H (...)

113Athènes, par exemple, a été jusqu’au vie siècle un centre de vitalité du paganisme. Une grande maison située sur la pente sud de l’Acropole, construite après l’invasion d’Alaric en 396 et occupée jusqu’au vie siècle, a été identifiée avec la maison qu’occupait peut-être le philosophe néoplatonicien païen Proclus (412-485), sur la base de la description fournie par Marinus de Neapolis dans sa Vie de Proclus272. Cette maison possédait une vaste salle terminée par une abside comportant sept niches qui abritaient autrefois des statues. L’une des salles latérales, consacrée à Cybèle, aurait servi à la pratique clandestine de sacrifices et de banquets religieux. On a retrouvé, sous le sol, plusieurs statues de divinités ainsi qu’une tombe d’animal (un cochon) entourée d’offrandes votives, datées du ve siècle.

  • 273 A. Frantz, The Athenian Agora: Results of Excavations Conducted by the American School of Classica (...)
  • 274 J.-P. Sodini, L’habitat urbain en Grèce à la veille des invasions, Villes et peuplement dans l’Ill (...)

114Plusieurs maisons ont été fouillées sur l’Aréopage d’Athènes. Bâties au ive siècle et souvent abandonnées dans les années 530-550, elles étaient riches en sculptures qui ont été retrouvées soit dans les puits soit dans les remblais de construction. On a ainsi découvert, soigneusement déposées au fond d’un puits scellé, plusieurs statues parmi lesquelles un portrait d’Antonin le Pieux, une statue d’Hercule et deux statues de femmes. Dans un autre puits, on a retrouvé une statue d’Hermès, une tête de Némésis et une statuette de philosophe assis ; dans un troisième, les têtes d’Hélios, de Nikè et d’un homme barbu273. L’interprétation de ces dépôts reste difficile. On hésite entre la volonté de cacher les statues pour les protéger et celle de s’en débarrasser. On notera, une fois de plus, le mélange des genres : les statues impériales et honorifiques ont été déposées en même temps que les statues de divinités. Tout ce quartier a subi un important changement vers le milieu du vie siècle, ce qu’A. Frantz a lié, sans preuve formelle, à la fermeture de l’École d’Athènes en 529. Il y a eu indéniablement une christianisation accompagnée d’un nettoyage de ce qui restait de païen. L’une des maisons, réutilisée, a vu son décor transformé : retrait de certaines mosaïques, humiliation d’une statue d’Athéna retournée et placée de façon à ce qu’elle se fasse piétiner, décapitation des têtes de Dionysos et des nymphes sur un bas-relief274. À la lumière de ce qui s’est produit dans cette maison, il semble possible d’interpréter les autres dépôts de statues comme la volonté de se débarrasser des statues, de changer de décor et de rompre avec le passé païen. Au contraire des caches dont le but était de préserver les statues, on a donc ici de véritables rebuts, qui incluent statues de divinités et statues honorifiques.

  • 275 R. Cormack, Byzantine Aphrodisias. Changing the Map of a City, Proceedings of the Cambridge Philos (...)
  • 276 R. R. R. Smith. Late Roman Philosopher Portraits from Aphrodisias, Journal of Roman Studies 80, 19 (...)

115Un autre site archéologique, celui d’Aphrodisias, plaide en faveur de cette interprétation. La christianisation d’Aphrodisias a pris un tournant spectaculaire lors de la conversion du temple d’Aphrodite vers le milieu du ve siècle275. Une statue de la déesse avait été humiliée face contre terre, selon le procédé décrit pour Athènes. Mais le site d’Aphrodisias a aussi livré un groupe de statues représentant des philosophes dont le sort n’a guère été meilleur que celui des statues divines humiliées. Elles ornaient, au ve siècle, un bâtiment qui servait peut-être d’école philosophique. Devenues importunes au vie siècle, elles ont alors été décapitées, leurs morceaux jetés en différents endroits. R. Smith a fait remarquer l’agressivité déployée contre ces portraits et rappelé qu’aux yeux de certains chrétiens les philosophes représentaient la sagesse païenne. Il est clair que les nouveaux occupants des lieux ne voulaient pas s’associer au message délivré par ces statues et ils s’en débarrassèrent de façon assez brutale276.

  • 277 Ch. Hallett, A Group of Portrait Statues from the Civic Center of Aphrodisias, American Journal of (...)
  • 278 D’autres exemples aussi à Aphrodisias suggèrent qu’il s’agit d’une pratique récurrente : ibid., p. (...)

116Un autre groupe de statues, sans lien avec le monde des philosophes, a subi les mêmes mutilation et enfouissement. Ce groupe de quatre statues a été retrouvé non loin du Bouleuterion à Aphrodisias. Il s’agit de statues honorifiques appartenant probablement à une famille exerçant soit la prêtrise soit une autre fonction religieuse liée au culte d’Aphrodite. Les statues ont été d’abord déposées tandis que leur base servit peut-être pour la construction des murs d’Aphrodisias, vers le milieu du ive siècle277. La tête de plusieurs de ces statues a été retrouvée à un tout autre endroit que le buste. Il est possible que la mutilation et l’enfouissement des statues aient eu lieu à une date plus tardive278 (Fig. 11).

  • 279 C. Poinssot Les ruines de Dougga, Tunis 1958, p. 40.

117Le mouvement d’abandon des statues mises au rebut s’intensifie en effet entre la fin du ve siècle et le viie siècle. Les statues du forum de Dougga ont été retrouvées enfouies au théâtre alors abandonné279. À Scythopolis, on profita de l’abandon du bain oriental, en 515/516, pour remplir de statues l’hypocauste. Des statues de toute taille, le plus souvent cassées et décapitées, y ont été retrouvées. Les travaux de remblai des nouvelles constructions offraient aussi une occasion de se débarrasser des statues. Sous le sol de la salle dite de Silvanus, une nouvelle construction entreprise sur les lieux, on a mis à jour différentes statues parmi lesquelles une statue de Dionysos grandeur nature dont les yeux, le nez et la bouche avaient été mutilés avant que la statue ne soit enfouie. Les statues impériales ou celles d’officiels de l’empire ne furent pas épargnées. Non loin de la statue mutilée de Dionysos, gisait le torse d’une statue d’empereur dont la cuirasse portait le portrait, buriné, de la gorgone Méduse. Y. Tsafrir constate le grand nombre de statues décapitées à Scythopolis. Des têtes ont été aussi retrouvées dispersées, mais en moins grand nombre que les torses, et il en conclut que les statues, avant d’être jetées au dépotoir, avaient été préalablement exposées mutilées.

  • 280 Sur Scythopolis : Tsafrir, Foerster, Urbanism, cité supra n. 209, p. 129-130. Sur Césarée Maritime (...)
  • 281 E. M. Wightman, Roman Trier and the Treviri, Londres 1970, p. 229.
  • 282 Medijana, Nis 1979. Je remercie S. Ćurčić d’avoir attiré mon attention sur cet exemple.
  • 283 Y. Tsafrir, G. Foerster, Urbanism, DOP 51, 1997, p. 129-130.

118À Césarée Maritime, deux statues endommagées, décapitées, avaient été installées sur l’esplanade byzantine du vie siècle, malgré leur état280. L’une représentait Hadrien, l’autre un empereur ou un dieu. Dans le sanctuaire d’Altbachtal, à Trèves, des statues auraient aussi été décapitées et laissées en place281. De la même façon, on a retrouvé toute une série de statues décapitées dans l’une des villas suburbaines de Mediana. Elles furent ensuite enfouies sans les têtes282. Ce phénomène des statues à la fois exposées et préservées pour leur allure, mais mutilées et décapités pour leur ôter tout pouvoir, se retrouverait donc aussi bien dans les lieux publics que dans certaines villas privées283.

  • 284 J. Ch. Balty, Le « groupe » julio-claudien du forum de Béziers, Le regard de Rome. Portraits romai (...)

119Certaines collections de statues antiques ne comportaient que des têtes de statues. Elles auraient été créées après la décapitation des statues par des personnes qui souhaitaient les récupérer. On a donc bien deux groupes : l’un qui attaque les statues, l’autre qui collectionne les statues, même endommagées. À Béziers, on a retrouvé dix têtes de statues, appartenant probablement à un groupe statuaire impérial d’époque julio-claudienne déposé au cours de la fin de l’Antiquité. J. Ch. Balty suggère qu’elles ont été recueillies sans doute parce que, hormis leur décapitation et quelques nez endommagés, leur visage était dans l’ensemble en bon état284.

  • 285 L. James, Pray not to Fall into Temptation, Gesta 35, 1996, p. 12-20 ; M. Greenhalgh, Spolia in Fo (...)

120Ce phénomène de l’exposition de statues décapitées semble faire écho à Eusèbe de Césarée quand il parle de ridiculiser les statues en les exposant à la raillerie publique. On assiste visiblement à un changement d’attitude à l’égard de la statuaire antique en ronde-bosse. Ce changement ne se réduit pas au rejet de la statuaire religieuse païenne, même si le souvenir de l’association entre les statues et le culte païen a sûrement joué un rôle. Toutes les statues se sont trouvées concernées par ce changement, celles des dieux et déesses comme celles des empereurs ou des élites locales. La statuaire en ronde-bosse n’avait pas, à la fin de l’Antiquité ainsi que dans les premiers siècles du Moyen Âge, un statut dépourvu d’ambiguïté. Elle était perçue comme chargée de pouvoirs. C’est précisément cette charge de pouvoirs qui expliquerait selon L. James l’utilisation des statues païennes dans les fortifications de la fin de l’Antiquité. Leur pouvoir de nuire aurait été mobilisé contre les ennemis285. C’est donc dans ce contexte de crainte diffuse qu’il faut replacer les gestes iconoclastes contre toutes sortes de statues. On ne peut comprendre l’échec de la tentative de sécularisation de la statuaire religieuse païenne que si l’on mesure l’effet négatif que produisaient au vie siècle ces statues en ronde-bosse qui par leur forme semblaient propices à devenir des résidences de démons. L’influence des croyances attestées dans les sources hagiographiques, bien davantage que la politique des empereurs ou des responsables ecclésiastiques, est donc à l’œuvre dans ce phénomène.

La violence contre les statues

121Le dossier de la violence contre les statues ne dispose pour le moment ni d’un catalogue ni d’une synthèse. Or le nombre d’objets découverts qui portent les traces de défiguration ou d’amputation volontaire augmente régulièrement avec les fouilles. La difficulté tient au fait qu’il faut distinguer ce qui est un accident de parcours dans la vie d’une statue et ce qui est mutilation délibérée. Un nez ou un bras cassés peuvent s’expliquer par une chute de l’objet, un burinage du visage visant les organes des sens relève de la mutilation, de même qu’une statue retrouvée en de multiples fragments peut inciter à penser à un acte violent. Enfin le dernier indice auquel il faut prêter attention est le fait très fréquent que les morceaux soient enterrés en différents endroits. Prenons quelques exemples de statues mutilées dont on peut légitimement penser que leur état résulte d’un acte de violence religieuse.

  • 286 R. Turcan, Mithra et le Mithriacisme, Paris 19932, p. 119.
  • 287 Jérome, ep. 107 ad Laetam, éd. et trad. J. Labourt, Saint Jérôme. Lettres, t. 5, Paris 1955, p. 14 (...)

122On a pu noter un certain acharnement à l’encontre des sanctuaires de Mithra qui se manifeste par des destructions délibérées à l’intérieur de certains mithraea. Il y avait dans les mithraea des bas-reliefs représentant la tauroctonie, ainsi que des statues de divinités. Dans les mithraea de Saarebourg, Macwiller et Koenigshofen, plusieurs centaines de fragments de statues et bas-reliefs brisés ont été retrouvés. Les destructions avaient été violentes et précises : il s’agissait de réduire en miettes les bas-reliefs cultuels. Les têtes étaient particulièrement visées, note R. Turcan286. Ces destructions sont en général datées de la fin du ive siècle et parfois attestées aussi par les sources littéraires, comme c’est le cas pour la destruction d’un mithraeum à Rome en 376 par le préfet de la ville, Furius Maccius Gracchus287.

  • 288 B. Gassowska, Maternus Cynegius, Praefectus Praetorio Orientis and the Destruction of the Allat Te (...)

123Les autres sanctuaires païens ont parfois connu des attaques tout aussi violentes que celles des mithraea, comme l’atteste le nombre de fragments de statues retrouvés sur place. Lors de fouilles du temple d’Allat à Palmyre, une statue de la déesse Allat-Athéna a été retrouvée. Sa tête avait été brutalement séparée du torse par plusieurs coups portés à la base du cou. Son visage dont le nez, les joues et la bouche ont été brisés, a été fortement endommagé. La déesse portait un casque qui fut brisé en plusieurs morceaux. Les bras ont été coupés et séparés du reste du torse tandis que pieds et jambes ont peut-être été cassés dans la chute. Le résultat est une statue brisée en de nombreux morceaux éparpillés sur le sol du temple abandonné, une statue dont les symboles ainsi que le visage ont été particulièrement touchés. Ce procédé évoque selon B. Gassowska la damnatio memoriae288.

  • 289 D. Roques, Synesios de Cyrène et la Cyrénaïque du Bas-Empire, Paris 1987, p. 320.

124À Cyrène, c’est une statue de Zeus qui a subi un sort similaire. La tête de la statue avait été brisée en plus de cent morceaux, des traces de feu ont été de plus trouvées sur certaines parties du corps. Toujours en Cyrénaïque, une statue de Déméter a été découverte, la tête séparée du corps. Le visage avait été mutilé : les yeux étaient grattés, le nez tronçonné et la bouche enfoncée289 (Fig. 12).

  • 290 Socrate, Histoire Ecclésiastique, 5, 16, p. 289-290.

125On retrouve sur tout le pourtour de la Méditerranée des statues ou des bas-reliefs endommagés. Parmi les objets détruits dont on ne retrouve pas la trace, il faut évoquer ceux qui étaient en métal. Les statues présentes dans les temples et qui avaient reçu un culte étaient particulièrement visées. Depuis le temps de Constantin jusqu’à celui de Constant II au viie siècle l’attitude à l’égard des statues en métal précieux trouvées dans les temples a été constante : méprisons l’idole et gardons le métal. Tous les objets en métal en provenance des temples furent recyclés. Socrate rapporte qu’à Alexandrie, à la fin du ive siècle, les temples furent rasés jusqu’au sol, les images de dieux fondues pour en faire de la vaisselle et d’autres instruments utiles à l’Église d’Alexandrie290. L’armée qui présidait à la destruction du mobilier du temple d’Isis à Philae, transformé en chapelle chrétienne, fut chargée de rapporter à Constantinople pour y être fondu tout objet en métal précieux.

  • 291 Eusèbe de Césarée, Vita Constantini, III, 54, p. 107.
  • 292 J. B. de Rossi, Un esplorazione sotteranea sulla via Salaria Vecchia, Bullettino di archeologia cr (...)
  • 293 Ibid., p. 6.
  • 294 C. Carletti, L’ipogeo anonimo della Via Paisiello sulla Salaria Vetus, Rivista di archeologia cris (...)
  • 295 Stewart, The Destruction of Statues in Late Antiquity, cité supra n. 253. p. 173-177.
  • 296 CTh IX, 40, 17, p. 505.

126On sait grâce à Eusèbe que Constantin fit main basse sur tous les objets de métal dans les temples dont il avait ordonné la destruction. La Vita Constantini mentionne qu’il dépouilla de leurs métaux précieux les statues recouvertes d’or ou d’argent et qu’il fit ensuite saisir les statues de bronze. Eusèbe semble faire allusion à des statues colossales puisqu’il fallut user de cordes pour les faire tomber. Il compare enfin ces statues traînées par une corde aux captifs, montrant ainsi l’humiliation des divinités291. Or un graffiti trouvé dans un hypogée de la Via Paisiello à Rome dessine assez précisément ce que décrit Eusèbe. Publié par J. B. de Rossi en 1865, il montre un homme faisant tomber une statue de son piédestal avec une corde tandis qu’un autre homme semble lui jeter une pierre292. De Rossi interprète la statue comme une idole, probablement une statue de Jupiter. Il pense que le graffiti dépeint un événement contemporain, survenu à Rome. De Rossi proposait d’y voir une allusion aux événements qui ont suivi la victoire de Théodose sur Eugène en 394. La défaite du parti païen à Rome aurait en effet pu s’accompagner de représailles sur les statues divines293. La même idée est reprise par C. Carletti qui lie la scène aux actions des empereurs contre l’idolâtrie à la fin du ive siècle294. Plus récemment P. Stewart a montré que ce graffiti peut correspondre à la description du sort des statues lors d’une damnatio memoriae295. Il existait dans le monde romain une tradition d’élimination physique des statues dont on a un exemple pour Eutrope, dont la disgrâce en 399 a entraîné l’ordre de détruire toutes les statues le représentant296. Quand une damnatio memoriae avait été prononcée, on faisait alors subir à la statue des outrages similaires à ceux subis par le corps du défunt. Ces violences à rencontre des objets étaient très ritualisées et ne correspondaient pas à des attaques aveugles ou spontanées de la foule. Les individus étaient appelés à participer à l’élimination des représentations et du nom des damnés. Ces rites de violence étaient bien connus des Romains qui en connaissaient aussi les limites. S’attaquer aux statues d’empereurs encore vivants en espérant l’annonce prochaine de leur remplacement pouvait se révéler dangereux. Cette tradition - très vivante encore à la fin de l’Antiquité - de s’en prendre aux statues pour exprimer une condamnation politique a plus d’une fois dépassé le cadre légal de la damnatio memoriae, comme le révèle le bris de statues à Antioche en 387.

  • 297 Sulpice Sévère, Dialogues, III, 9. p. 206 ; Stancliffe, Saint Martin, cité supra n. 174, p. 338 : (...)

127Les gestes iconoclastes des chrétiens contre les idoles relèvent du même rituel. Sulpice Sévère nous renseigne sur les difficultés techniques rencontrées dans l’attaque des statues. Il fallait d’abord les faire tomber de leur piédestal, une tâche difficile dans le cas de très grandes statues. Martin voulut renverser une idole placée au sommet d’une colonne. Mais il ne savait comment s’y prendre et n’avait pas de matériel avec lui. Son problème fut résolu, explique le texte hagiographique, par un objet venu du ciel qui écrasa la statue297.

  • 298 C. Foss, Stephanus, Proconsul of Asia, and Related Statues, Okeanos. Essays Presented to Ihor Ševč (...)

128Les statues pouvaient être lapidées ou jetées à bas de leur piédestal, elles étaient ensuite livrées à la mutilation. La décapitation était assez systématique, et assez aisée lorsque la tête et le cou avaient été faits en deux parties. Cette séparation fréquente des têtes et des corps au moment de la fabrication permettait de remodeler ensuite à moindre frais les statues de magistrats ou d’empereurs298.

129Le traitement que les statues divines subissent fait en plus écho à la croyance que ces objets étaient habités par les divinités elles-mêmes qui s’en servaient comme poste d’observation. Pour retirer symboliquement à la divinité d’éventuels moyens d’action, on mutilait les mains et les pieds. Pour lui ôter ses moyens d’observation ou de parole, on s’attaquait aux organes des sens. C’est pourquoi les visages étaient souvent burinés. Les statues ainsi mutilées étaient ensuite enterrées ou jetées au fond d’un puits. Parfois, les morceaux étaient délibérément dispersés comme pour empêcher toute reconstitution de l’objet et de ses pouvoirs. Le soin apporté à cet ensemble de gestes fait penser que les statues étaient réellement perçues comme dangereuses par ceux qui les mutilaient. Il ne s’agissait pas simplement de les mettre hors d’usage ou de priver les païens de leur rendre un culte, il y avait parfois un acharnement sur la statue qui prouve une peur réelle.

  • 299 Nautin, La conversion, cité supra n. 242, p. 25.
  • 300 Ibid., p. 24.

130On trouve une illustration de cet acharnement dans la façon dont les bas-reliefs de Philae ont été burinés. Dieux et pharaons furent traités sur un pied d’égalité, comme l’explique P. Nautin : « On n’a pas martelé la coiffure des personnages ni les objets qu’ils tenaient à la main ; on ne s’en est pris qu’aux parties vivantes. À certains endroits même, seuls ont été attaqués la tête, les bras et les jambes, c’est-à-dire les parties du corps par lesquelles ils pouvaient agir. [...] Il s’agissait moins de faire disparaître les traces de l’ancien culte que d’empêcher les démons d’exercer leur action malfaisante. Par un procédé qui n’était pas différent de l’envoûtement magique, on croyait les immobiliser en mutilant leurs effigies299. » Une étude précise de la méthode employée par l’armée révèle différentes techniques de martelage : « L’effigie a été tantôt soigneusement bouchardée dans le sens vertical, tantôt lacérée avec un instrument tranchant et cela dans des sens divers suivant les effigies, tantôt criblée de trous avec un outil ou une arme pointus, tantôt frappée de coups qui ont provoqué des éclats300. »

  • 301 CIL V, 3332 = Dessau 5363 ; ces temps heureux se passent sous Gratien et Théodose (379-383) ; Piet (...)
  • 302 CIL VI, 526, col. 1664 : « Simulacrum Minerbae, abolendo incendio tumultus civilis igni tecto cade (...)
  • 303 Ø. Hjort, Augustus Christianus - Livia Christiana: Sphragis and Roman Portrait Sculpture, Aspects (...)
  • 304 K. Majewski, L’iconophobie et la destruction des temples, des statues des dieux et des monuments d (...)
  • 305 Opus Caroli Regis Contra Synodum (Libri Carolini), éd. A. Freeman, Hanovre 1998 (MGH. Concilia, t. (...)
  • 306 Majewski, L’iconophobie, cité supra n. 304, p. 73, n. 35 : L. de Lachenal, Spolia. Uso e reimpiego (...)

131De très nombreuses statues ont connu la mutilation durant les siècles de la fin de l’Antiquité. Des tentatives furent parfois faites aux ive et ve siècles pour protéger les statues. Une inscription célèbre les temps heureux qui ont permis au consularis Palladius de transférer au forum de Vérone une statue qui avait été jetée à bas et qui gisait misérablement au Capitole, in Capitolio diu iacentem301. En 472/473, le préfet de la Ville, Anicius Acilius Aginatius Faustus, fit restaurer la statue de Minerve qui se tenait devant la Curie romaine depuis l’époque de Néron et qui avait été endommagée lors de la guerre civile opposant Anthemius à Ricimer302. Un très petit nombre de statues a réussi à traverser les siècles quasiment sans atteinte, telle la statue équestre de Marc-Aurèle à Rome, dont il faut toutefois souligner qu’elle passait pour être celle de Constantin, ce qui explique peut-être son sort privilégié (Fig. 14). De même que les temples étaient transformés en églises, certaines statues reçurent une interpretatio christiana ou furent même marquées au front du signe de la croix303 (Fig. 15). Leur christianisation leur assura un avenir au sein d’un monde de plus en plus oublieux de son passé païen. Les derniers siècles de l’Antiquité tardive transmirent donc au Moyen Âge le souvenir des statues jetées à bas et des destructions de temples qui devinrent un thème non seulement de la littérature hagiographique, comme la Légende dorée, mais aussi des artistes304. On peut ainsi voir une statue précipitée de son piédestal dans une mosaïque et sur la Pala d’Oro à la basilique Saint-Marc de Venise (Fig. 16), tandis que c’est une statue d’Aphrodite qui est jetée au bas de sa colonne dans une peinture murale de l’église de Bojana, près de Sofia. Si la tradition du bris de statue fut préservée comme un souvenir important des étapes de la christianisation, les statues qui avaient échappé se sont trouvées de facto assimilées à des statues chrétiennes. Les Libri Carolini se plaignent de ce que les chrétiens prennent des statues impériales pour la représentation de la Vierge Marie ou des saints305. On trouve dans certaines églises comme l’église Sainte -Agnès-hors-les-Murs à Rome des statues païennes christianisées306.

***

Est-il possible, pour conclure, d’élaborer les grandes lignes d’une chronologie de ces destructions ?

  • 307 Cl. Lepelley, De la cité antique à la cité tardive : continuités et ruptures, La fin de la cité an (...)

132Cette étude reste une ébauche mais il semble possible de dégager une chronologie et de tirer quelques conclusions. Dans le cas des temples comme dans celui des statues, on constate un échec de la tentative de sécularisation mise en place au ive siècle. Il demeure cependant important de souligner la tentative qui a été faite pendant presque deux siècles pour sauvegarder ce qui dans l’architecture et la statuaire antique avait été une source de prestige en le dissociant de la sacralité païenne307. L’enjeu pour les empereurs comme pour les élites était avant tout de pouvoir continuer à exprimer selon les modes traditionnels la gloire personnelle et celle de l’Empire.

  • 308 J.-P. Sodini. Images sculptées et propagande impériale du ive au vie siècle : recherches récentes (...)
  • 309 Socrate, Histoire Ecclésiastique, I, 16, p. 55 : « τὰ γοῦν ἀγάλματα κόσμον τῇ Κωνσταντινοπóλει δημ (...)
  • 310 Zosime, Histoire Nouvelle, V, 24, cité supra n. 255, p. 37.

133La conversion au christianisme des empereurs et des élites de l’Empire n’a pas eu de répercussions immédiates dans ce domaine. Constantin n’a pas, en raison de sa conversion, cessé de faire ériger des statues honorifiques à sa gloire. On ne voit pas pourquoi il l’aurait fait. Ses successeurs jusqu’à Héraclius ont continué à faire ériger des colonnes surmontées de statues jusqu’au début du viie siècle308. Constantin a inauguré cependant un nouveau rapport à la statuaire religieuse païenne, en imposant un frein aux sacrifices, que ses successeurs transformèrent en interdit. En installant dans des espaces publics à Constantinople des statues en provenance de temples, il a inauguré une désacralisation de la statuaire religieuse païenne qui s’est amplifiée au cours du ive siècle avec, d’une part, la fermeture des temples et, d’autre part, la conversion progressive de l’aristocratie au christianisme. Les historiens ecclésiastiques Socrate et Sozomène ont analysé la politique de Constantin concernant les statues importées à Constantinople précisément en terme de désacralisation309. C’est aussi en ces termes que l’historien païen Zosime a analysé le déplacement vers Constantinople de statues consacrées aux divinités310. Cette sécularisation a permis de transformer le paysage urbain de façon substantielle entre la fin du ive siècle, date de la fermeture des temples et le milieu du ve siècle. Des statues sont venues embellir les fora et les thermes, d’autres ont décoré les grandes villas des élites sociales. Cette sécularisation ne s’est pas produite partout. Dans certaines cités, le maintien d’une forte communauté païenne combiné avec une prédication incitant les chrétiens à se débarrasser des idoles et de leurs autels a pu conduire au contraire à la destruction des statues et des temples. Il faut se pencher sur l’histoire particulière de chaque communauté pour comprendre le déclenchement de ces épisodes destructeurs. Ils sont d’autant plus violents que les lieux et les objets visés ont une connotation religieuse très forte pour une grande partie de la population et que leur signification religieuse n’échappe pas aux chrétiens. C’est pourquoi les destructions du ive siècle ont davantage marqué les esprits que celles qui sont survenues au vie siècle.

  • 311 M. Tardieu, Les paysages reliques. Routes et haltes syriennes d’Isidore à Simplicius, Louvain-Pari (...)
  • 312 Cassiodore, Variae, VII, 13, cité supra n. 247, p. 272-273 : « populus copiosissimus statuarum ».
  • 313 Procope, Guerre Gothique, V, 22, 22-23, cité supra n. 246, p. 216.

134Après cette période de sécularisation et de destruction ponctuelle de certains temples et de leur contenu, qui culmine à la fin du ive siècle et se poursuit au ve siècle, vient une période au cours de laquelle on assiste à une profonde transformation du goût. Celui pour la statuaire antique diminue tandis que les règles de l’urbanisme romain s’estompent. Certes, il y a des nostalgiques, tels ces philosophes qui font le tour des anciens sanctuaires de Syrie ou d’Asie Mineure311, ou ces quelques collectionneurs de belles statues dont on connaît encore des exemples au début du vie siècle. Mais dans l’ensemble, l’époque qui s’étend sur un large vie siècle est celle des changements de décor. Lorsqu’un tremblement de terre met à bas l’ancien cadre urbain, les temples ne sont pas relevés, même s’ils avaient été préservés lors de la période précédente. Les sites des temples sont progressivement investis par les églises, sauf dans quelques villes comme Rome où le contrôle sur les biens publics demeure fort. Le changement est encore plus flagrant pour la statuaire en ronde-bosse. Tandis qu’au début du vie siècle, Rome avait encore, au témoignage de Cassiodore, un peuple de statues312, lors de la guerre gothique, les soldats byzantins n’hésitent pas à briser les antiques statues du Mausolée d’Hadrien pour s’en servir comme projectiles au cours d’une attaque des troupes gothiques313.

  • 314 Ces statues avaient perdu leur fonction commémorative et furent réinterprétées en un sens chrétien (...)
  • 315 Une statuaire monumentale chrétienne a probablement existé dès le quatrième siècle (Sozomène menti (...)
  • 316 S. P. Ellis, The End of the Roman House, American Journal of Archaeology 92, 1998, p. 565-576 ; So (...)
  • 317 Les théâtres et hippodromes abandonnés dans la seconde moitié du vie siècle servent aussi de réser (...)
  • 318 Sur la privatisation des espaces publics: H. Kennedy, From Polis to Madina: Urban Change in Late A (...)
  • 319 R Krautheimer, Rome. Profile of a City. 312-1308, Princeton 1980; J. B. Lloyd, Sixth-Century Art a (...)
  • 320 C. Mango, Ancient Spolia in the Great Palace of Constantinople, Byzantine East, Latin West. Art-Hi (...)

135Constantinople comme Rome disposaient encore au Moyen Âge d’une impressionnante collection de statues que faute de repères culturels les passants avaient beaucoup de mal à identifier correctement314. Ce n’était sans doute pas le cas ailleurs. De la forêt de statues érigées au cours de l’Antiquité, les siècles du Moyen Âge n’ont vu que quelques bosquets et nous n’avons plus que des taillis. La sculpture en ronde-bosse qui avait permis à des générations d’honorer les dieux comme les puissants de ce monde a été remplacée par d’autres formes d’art. Elle n’est pas morte d’un coup mais elle s’est éteinte doucement aux ve et vie siècles. Elle est restée marquée par le monde païen qui l’avait exaltée et n’a pas réussi sa christianisation comme a pu le faire la mosaïque315. Il faut enfin lier le phénomène de l’extinction de la statuaire à celui plus large d’un abandon des espaces publics, comme les théâtres ou les agoras. La statuaire monumentale requiert en effet de grands espaces, espaces de réception dans les riches villas316, places ou vastes bâtiments publics en ville. Elle disparaît en même temps qu’eux317 dans les cités qui sont profondément transformées dans les premiers siècles du Moyen Âge318 et subsiste là où ces espaces ont été en partie préservés, comme à Rome319 et à Constantinople320.

Notes

1 Cette étude porte sur les rapports des chrétiens avec les bâtiments religieux et les objets de culte païens et laisse de côté la violence religieuse exercée sur les synagogues ou interne aux communautés chrétiennes. Cette recherche a commencé en 1991 avec la présentation au Late Antique Seminar, à l’Université de Princeton, d’un recueil de textes commentés sur la destruction des temples, « ΠΟΛΕΜΕΙΝ ΛΙΘΟΙΣ. The Destruction of Temples : Hagiography Confronted with Archaeology ». Le sujet a ensuite été exploré sous différents aspects lors de conférences. En 1996, « Violence in Late Antiquity: a Bias of our Sources? », Byzantine Studies Conference, University of North Carolina at Chapel Hill, 24-27 octobre 1996; en 1997, « The Christianisation of Law: the Protection of Religious Buildings », Shifting Frontiers in Late Antiquity, The Transformation of Law and Society in Late Antiquity, University of South Carolina, 13-16 mars 1997; en 1998, « Can Money Buy Peace? One Aspect of Negotiation in Late Antique and Early Byzantine Episodes of Religious Intolerance », Peace, Negotiation, and Reciprocity: Strategies of Co-existence in the Middle Ages and the Renaissance (Fourth Annual Interdisciplinary Conference organized by the Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies), Arizona State University, 12-14 février 1998. Je remercie M. Kaplan de m’avoir invitée à présenter ce travail au séminaire sur Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance du ive au xiiie siècle, M. Perrin et C. Zuckerman pour avoir lu et commenté ce travail, P. Pagès pour sa bienveillante patience.

2 Pour une analyse de la violence religieuse entre chrétiens : C. Haas, Alexandria in Late Antiquity. Topography and Social Conflict, Baltimore 1997; M. Gaddis, « There is no crime for those who have Christ »: Religious Violence in the Christian Empire, PhD Diss., Princeton 1999.

3 C. Mango, L’attitude byzantine à l’égard des antiquités gréco-romaines, Byzance et les images, Paris 1994, p. 95-120.

4 Hesychios, Prosopography of the Latin Roman Empire, éd. J. R. Martindale, t. 2, Cambridge 1980. Les statues ont été retrouvées dans les fouilles : A. von Gerkan, F. Krischen, Milet, t. 1 /9, Thermen und Palaestren, Berlin 1928 (Staatliche Museen zu Berlin), p. 168, cité dans Mango, L’attitude, cité note précédente.

5 A. Momigliano, The Disadvantage of Monotheism for a Universal State, Classical Philology 81, 1986, p. 285-297.

6 R. Lane Fox oppose les païens qui tuent les personnes lors des persécutions, surtout les membres prééminents des communautés chrétiennes et les chrétiens qui s’attaquent plutôt aux bâtiments, Pagans and Christians, San Francisco 1987, p. 673. Le meurtre d’Hypatie forme un contre-exemple mais il reste assez exceptionnel. Seules quelques vies tardives s’imaginent que l’on faisait brûler les prêtres païens avec les temples : Vie de Moïse d’Abydos, W. C. Till, Koptische Heiligen und Märtyrerle Gerden, Rome 1936, t. 2, p. 46-81.

7 D. Frankfurter, Religion in Roman Egypt. Assimilation and Resistance, Princeton 1998 ; d’autres époques ont connu de semblables phénomènes : N.Z. Davis, The Rites of Violence : Religious Riots in Sixteenth Century France, Past and Present 59, 1973, p. 53-91, repris dans Society and Culture in Early Modern France, Stanford 1975 ; P. C. Maddern, Violence and Social Order, East Anglia 1422-1444, Oxford 1992 : L. P. Wandel. Voracious Idols and Violent Hands: Iconoclasm in Reformation Zurich, Strasbourg and Basel. Cambridge 1995 ; D. B. Redford, Akhenaten, the Heretic King. Princeton 1984 ; J. Goody, Religion and Social Change and the Sociology of Conversion, Changing Social Structure in Ghana: Essays in the Comparative Sociology of a New State and an Old Tradition, éd. J. Goody, Londres 1975.

8 H. W. Stone, The Polemics of Toleration: The Scholars and Publishers of Cassiodorus, Journal of the History of Ideas 46, 1985, p. 147-165.

9 R. A. Markus, Church History and the Early Church Historians, The Materials, Sources and Methods of Ecclesiastical History, éd. D. A. Baker, Cambridge 1975 (Studies in Church History 11), p. 1-17.

10 Ex, 34: 13; Dt, 7 : 5.

11 R. A. Markus, Saint Augustine’s Views on the ‘Just War’, The Church and War, éd. W. J. Sheils, Oxford 1983 (Studies in Church History 20), p. 1-13; P. Brown, Religious Coercion in the Later Roman Empire: the Case of North Africa, Religion and Society in the Age of Saint Augustine, Londres 1972, p. 301-331.

12 E. Gibbon, Histoire du déclin et de la chute de l’Empire romain, trad. F. Guizot, Paris 1983 (The Decline and Fall of the Roman Empire, publié en trois morceaux en 1776, 1781 et 1788) : « Ils étaient également animés par l’esprit d’intolérance que le fanatisme a su tirer des maximes pures et simples de l’Évangile », p. 604. Sur les idées de Gibbon, W. H. C. Frend, Edward Gibbon (1737-1794) and Early Christianity, Journal of Ecclesiastical History 45, 1994, p. 661-672; Edward Gibbon and the Decline and Fall of the Roman Empire, éd. G. W. Bowersock, S. Clive, S. R. Graubaud, Cambridge 1977 ; Edward Gibbon and Empire, éd. R. MC Kitterickk, R. Quinault, Cambridge 1997.

13 W. H. C. Frend, Monks and the End of Greco-Roman Paganism in Syria and Egypt, L’intolleranza cristiana nei confronti dei pagani, éd. P. F. Beatrice, Bologne 1990 (Cristianesimo nella storia XI/3), p. 469-484.

14 P. F. Beatrice, La christianisation des campagnes pendant l’Antiquité tardive dans les régions méditerranéennes. Bilan des recherches et questions de méthode, La christianisation des campagnes. Actes du colloque du C.I.H.E.C. (25-27 août 1994), éd. J. P. Massaut, M. E. Henneau, Bruxelles 1996, p. 9-35, à la p. 25.

15 J. Rougé, La politique de Cyrille d’Alexandrie et le meurtre d’Hypatie, L’intolleranza cristiana, cité supra n. 13, p. 485-503.

16 P. Athanassiadi, Persecution and Response in Late Paganism: the Evidence of Damascius, Journal of Hellenic Studies 113, 1993, p. 1-29, à la p. 11: « Intolerance is built into the very presuppositions of Judeo-Christian thought and, accordingly, the triumph of Christianity raised intolerance of other creeds to the level of a religious and social ideal. »

17 Th. Mathews, The Clash of Gods. A Reinterpretation of Early Christian Art, Princeton 1993 (éd. révisée en 1999), p. 10.

18 P. Heather, SO Debate: The World of Late Antiquity Revisited, Symbolae Osloenses. Norwegian Journal of Greek and Latin Studies 72, 1997, p. 52: « Christianity (like ethnicity) is profoundly a situational construct. It has no single, necessary, form, but can take - if within certain limits - a wide variety of forms, according to the world in which it is currently operating. »

19 G. Stroumsa, Tertullian on Idolatry and the Limits of Tolerance, Tolerance and Intolerance in Early Judaism and Christianity, éd. G. Stroumsa. Cambridge 1998, p. 173-184 ; Id., Le radicalisme religieux du christianisme ancien, Les retours aux Ecritures : fondamentalismes présents et passés, éd. A. Le Boulluec, É. Patlagean, Louvain 1993, p. 357-383 ; P. Garnsey, Religious Toleration in Classical Antiquity, Persecution and Toleration, éd. W. J. Sheils, Oxford 1984, p. 1-27.

20 H. A. Drake, Lambs into Lions: Explaining Early Christian Intolerance, Past and Present 153, 1996, p. 3-36: Id., Constantine and the Bishops. The Politics of Intolerance, Baltimore 2000, p. 402.

21 Deux volumes visés par cette critique : P. F. Beatrice, L’intolleranza, cité supra n. 13, un recueil d’articles de 1990 qui commente divers aspects de la violence religieuse ; F. Trombley, Hellenic Religion and Christianization, c. 370-529, 2 vol. , Leyde 1993-1994, un ouvrage qui considère que les attaques contre les temples ont eu un rôle décisif dans la christianisation et qui assimile la christianisation avec les démonstrations de force des moines et des évêques.

22 P. Brown, Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Christian Empire, Madison 1992; ID., Christianization and Religious Conflict, The Cambridge Ancient History, vol. XIII, The Late Empire, A.D. 337-425, éd. A. Cameron, P. Garnsey, Cambridge 1998, p. 632-664.

23 Id., The Limits of Intolerance, Authority and the Sacred. Aspects of the Christianization of the Roman World, Cambridge 1995, p. 29-54.

24 A. Pralong, La basilique de l’Acropole d’Amathonte (Chypre), RAC 70, 1996, p. 411-455.

25 S. Mitchell, The Life and Lives of Gregory Thaumaturgus, Portraits of Spiritual Authority. Religious Power in Early Christianity, Byzantium and the Christian Orient, éd. J. W. Drijvers, J. W. Watt, Leyde 1999, p. 99-138.

26 Grégoire de Nysse, De Vita Gregorii Thaumaturgi, éd. G. Heil, dans Gregorii Nysse-ni Sermones, pars II, éd. F. Mann, vol. 10,1 des Gregorii Nysseni Opera, Leyde 1990, p. 20-23.

27 Gregoire le Thaumaturge, Remerciements à Origène, V, 59-62, éd. H. Crouzel, Paris 1969 (SC 148), p. 118-120 ; J. Modrzejewski, Grégoire le Thaumaturge et le droit romain, Revue d’histoire du droit français et étranger 49, 1971, p. 313-314.

28 Gregoire le Thaumaturge, Remerciements, 1, 7, cité note précédente, p. 96.

29 S. Mitchell, Anatolia. Land, Men, and Gods in Asia Minor, vol. II : The Rise of the Church, Oxford 1993, p. 54 ; M. Y. Perrin, Le nouveau style missionnaire : la conquête de l’espace et du temps, Histoire du christianisme. T. II, Naissance d’une chrétienté, éd. J. M. Mayeur, Ch. et L. Pietri, A. Vauchez, M. Venard, Paris 1995, p. 585-621, à la p. 605.

30 Grégoire de Nysse, De sancto Theodore, éd. J. P. Cavarnos, dans Gregorii Nysseni Opera, vol. 10,1, cité supra n. 26, p. 67.

31 R. S. Bagnall, Combat ou vide : Christianisme et paganisme dans l’Égypte romaine tardive, Ktema 13, 1988, p. 285-296.

32 Synaxaire arabe jacobite, éd. R. Basset, PO 1, Paris 1907, p. 347.

33 E. Wipszucka. Les ressources et les activités économiques des églises en Egypte du ive au viiie siècle, Bruxelles 1972, p. 29 et 37.

34 Libanios. Oratio 30.

35 Julien, Fragmentum epislolae, éd. et trad. W. C. Wright, The Works of the Emperor Julian, t. 2. Londres 1913, p. 312.

36 P. Allard, Julien l’Apostat, Paris 1903. t. 2. p. 153.

37 Julien, Ep. I 14, éd. j. Bidez, L’Empereur Julien. Œuvres complètes, t. 1, 2e partie. Lettres et fragments, Paris 1960, p. 193 : « Οἱ δ’ εἰς τοσούτον λυσσυμανίας ἥκουσι καὶ ἀπυνoίας, ὥστε, ὅτι μὴ τυραννεῖν ἔξεστιν αὐτοῖς, μηδὲ ἅ ποτε ἔπραττον κατ᾿ ἀλλήλων, ἔπειτα καὶ ἡμᾶς τοὺς θεοσεϐεῖς εἰργάζοντο, διατιθέναι. »

38 Libanios. Oratio 30, 8-9, p. 91-92.

39 Brown. The Limits of Intolerance, cité supra n. 23, p. 50-51.

40 Protection: CTh XVI, 10, 3 (daté de 342), p. 898; CTh XVI, 10, 18 (daté de 399), p. 902; cf. R. Lim, People as Power: Games, Munificence, and Contested Topography, The Transformation of Urbs Roma in Late Antiquity, éd. W. V. HARRIS, Portsmouth 1999 (Journal of Roman Archaeology. Suppl. Series 33), p. 265-281. - Destruction: CTh XVI, 10, 16 (daté de 399), p. 902; CTh XVI, 10, 25 (daté de 435), p. 905: « Si qua etiam nunc restant integra. »

41 L. De Giovanni, Chiesa e stato net codice teodosiano. Saggio sul libro XVI, Naples 1980 ; Y. Janvier, La législation du Bas-Empire romain sur les édifices publics, Aix-en-Provence 1969.

42 CTh XVI, 10, 4 (daté de 346, 354 ou 356) ; CTh XVI, 10. 7 (381) ; CTh XVI. 10. 10 (391), p. 898-900.

43 CTh XVI, 10, 8 (en 382), p. 899.

44 CTh XVI, 10, 9 à Cynegius, préfet du prétoire, en 385 ; CTh XVI, 10, 18 à Apollodorus, proconsul d’Afrique, p. 899 et 902.

45 Pour le site de Mambré, on sait grâce à Eusèbe que c’est la belle-mère de Constantin. Eutropia, qui s’est plainte des sacrifices et qui est à l’origine de la demande : Eusèbe de Césarée, Vita Constantini, III, 51-53, p. 106 ; A. Kofsky, Mamre : A Case of a Regional Cult ?, Sharing the Sacred. Religious Contacts and Conflicts in the Holy Land. First-Fifteenth Centuries CE, éd. A. Kofsky, G. Stroumsa, Jérusalem 1998, p. 19-30.

46 CTh XV, 1, 11 ; 15 ; 16 ; 17 ; 19 ; 20 ; 21 ; 27 ; 29 : 37, p. 803- 810 ; Novelle 4 De Aedificiis publicis de Majorien, adressée à Aemilianus, préfet de Rome en 458, Codex Theodosia-nus, vol. 2, p. 161.

47 CTh XV, 1 , 14, p. 804; CTh XV, 1, 37. p. 809-810.

48 CTh XV, 1, 36, p. 809.

49 CTh XV, 1, 41, p. 810-811.

50 CTh XV, 1, 40, p. 810.

51 J. Harries parle d’un travail de couper-coller: « The compilers of the Theodosian Code engaged in a scissors-and-paste job on the imperial constitutions unearthed by them in order to extract from them their ius, or legal content », dans Sozomen and Eusebius: the Lawyer as Church Historian in the Fifth Century, The Inheritance of Historiography, 350-900, éd. Ch. Holdsworth, T. P. Wiseman, Exeter 1986, p. 45-52, à la p. 48.

52 Brown, The Limits of Intolerance, p. 33.

53 CTh XVI, 10, 25, p. 905. Texte adressé à Isidore, préfet du prétoire.

54 CTh XVI, 10, 12 (en 392), p. 900-901.

55 Marc le Diacre, Vie de Porphyre de Gaza, 27, p. 23-24.

56 IG IX, 1, 721, p. 161 : « Πίστιν ἔχων βασíλ(ε)ιαν ἐμῶν μενέων συνέριδον σοί, μάκαρ ὑψιμέδον, τόνδ’ ἱερòν ἔκτισα νηòν ‘Ελλήνων τεμένη καὶ βωμοὺς ἐξαλαπάζας χειρòς άπ’ οὐτιδανῆς ‘Iοϐίανòς ἔδνον ἄνακτι. » Commentaire dans J. Geffcken, The Last Days of Greco-Roman Paganism, Amsterdam 1978, p. 159 ; ce dossier est repris par L. Foschia, « La destruction des sanctuaires païens par les chrétiens d’après une inscription de Corfou » (à paraître).

57 CTh XVI, 10, 18 (daté de 399), p. 902.

58 Zacharie le Scholastique, Vie de Sévère, éd. et trad. M. A. Kugener, PO 2, Paris 1907, p. 28-31.

59 J. Beaucamp. Le Statut de la femme à Byzance, ive-viie siècle, 2 vol., Paris 1990-1992.

60 G. Bowersock. Hellenism in Late Antiquity, Ann Arbor 1990; D. Constantelos. Christian Hellenism. Essays and Studies in Continuity and Change. New Rochelle 1998.

61 G. Cantino Wataghin, La conversion de l’espace : quelques remarques sur l’établissement matériel chrétien aux ive-ve siècles, d’après l’exemple de l’Italie du Nord, Clovis, Histoire et mémoire, éd. M. Rouche, Paris 1997, p. 127-139. G. Cantino Wataghin note que les évêques locaux ne participent pas à ce qu’elle appelle « l’esprit intégriste » : « Dans le souci de combattre les rites idolâtres et d’affirmer la foi chrétienne [...] les édifices ne jouent qu’un rôle secondaire.[...] La destruction violente de temples est exceptionnelle. »

62 A. F. Norman. Libanius: The Teacher in an Age of Violence, Libanios, éd. G. Fatouros. T. Krischer. Darmstadt 1983, p. 150-169; R. Bagnall, Official and Private Violence in Roman Egypt, Bulletin of the American Society of Papyrologists 26, 1989, p. 201-216; R. McMullen, Judicial Savagery in the Roman Empire. Chiron, 1986. p. 141-166.

63 Id., The Historical Role of the Masses in Late Antiquity, Changes in the Roman Empire. Essays in the Ordinary, Princeton 1990, p. 250-292.

64 N. McLynn, Christian Controversy and Violence in the Fourth Century, Kodai 3. 1992, p. 15-44 : traite des conflits religieux entre chrétiens et non de leur rapport aux païens.

65 On peut peut-être parler à leur sujet d’une historiographie irénique, ce qui se comprend dans le contexte contemporain. Les allusions à l’intégrisme, au fondamentalisme ou au fanatisme sont fréquentes dans ces écrits.

66 G. W. Bowersock, Polytheism and Monotheism in Arabia and the Three Palestines, DOP 51, 1997, p. 1-10. Plusieurs historiens dénoncent les préjugés liés à la violence : N. Lenski, de même, corrige l’impression que la violence était constante dans les montagnes isauriennes dans Assimilation and Revolt in the Territory of Isauria, from the First Century BC to the Sixth Century AD, Journal of the Economic and Social History of the Orient 42, 1999, p. 413-446 ; Haas, Alexandria in Late Antiquity (cité supra n. 2), p. 11-13, réfute l’habitude de considérer Alexandrie comme une cité violente.

67 G. B. de Rossi, Delle statue pagani in Roma sotto gli imperatori cristiani, Bullettino di archeologia cristiana 3, 1865, p. 8 ; Id., Le base d’une statua di Prassitele testè scoperta e la serie di simili basi alla quale essa appartiene, Bullettino della commissione archeologica municipale 2, 1874, p. 174-181.

68 Cl. Lepelley, Les cités de lAfrique romaine au Bas-Empire, 2 vol., Paris 1979-1981.

69 Id., Permanences de la cité classique et archaïsmes municipaux en Italie au Bas-Empire, Institutions, société et vie politique dans l’Empire romain au ive siècle ap. J.C., éd. M. Christol et alii, Rome 1992, p. 353-371.

70 Id., The Survival and Fall of the Classical City in Late Roman Africa, The City in Late Antiquity, éd J. Rich, Londres-New York 1992, p. 50-76; Id., Le Musée des statues divines. La volonté de sauvegarder le patrimoine artistique païen à l’époque théodosienne, CArch 42, 1994, p. 5-15.

71 H. Saradi-Mendelovici, Christian Attitudes toward Pagan Monuments in Late Antiquity and Their Legacy in Later Byzantine Centuries, DOP 44, 1990, p. 47.

72 C. Mango, M. Vickers, E. D. Francis, The Palace of Lausus at Constantinople, Journal of the History of Collections 4, 1992, p. 89-98.

73 N. Hannestad, Tradition in Late Antique Sculpture. Conservation, Modernization, Production, Aarhus 1994 (Acta Jutlandica 69,2. Humanities Series 69).

74 D. M. Brinkerhoff, A Collection of Sculpture in Classical and Early Christian Antioch, New York 1970.

75 E. Espérandieu, Recueil général des bas-reliefs de la Gaule romaine, Paris 1908, n. 891 à 1006.

76 M. Mundell Mango, Art Collecting in Byzantium, Etudes balkaniques. Cahiers Pierre Belon 2, 1995, p. 139-160.

77 N. Hannestad, How did Rising Christianity Cope with Pagan Sculpture?, East and West: Modes of Communication. Proceedings of the First Plenary Conference at Merida, éd. Ε. Chrysos, I. Wood, Leyde 1999, p. 173-203.

78 W. Liebeschuetz, The Use of Pagan Mythology in the Christian Empire with Particular Reference to the Dionysiaca of Nonnus, The Sixth Century. End or Beginning?, éd. P. Allen, E. Jeffreys, Brisbane 1996 (Byzantina Australiensia 10), p. 75-91 ; W. A. Daszewski, Dionysos der Erlöser: Griechische Mythen im spätantiken Cypern, Mainz-am-Rhein 1985; H. Lavagne, Les Trois Grâces et la visite de Dionysos chez Ikarios sur la mosaïque de Nar-bonnaise. Fifth International Colloquium on Ancient Mosaics, éd. P. Jonhson et alii, t. 1. Ann Arbor 1994 (Journal of Roman Archaeology. Suppl. Series 9), p. 238-248; Κ. Dunbabin, Mosaics of the Greek and Roman World, Cambridge 1999, p. 320-322; A. Carandini, A. Ricci, M. de Vos, Filosofiana. La Villa di Piazza Armerina. Palerme 1982.

79 Hannestad, Tradition, cité supra n. 73, p. 103.

80 J. Curran. Moving Statues in Late Antique Rome, Art History 17, 1994, p. 46-58 ; cependant sur les déplacements de statues sans motivation religieuse, H. Brandenburg, Die Umsetzung von Statuen in der Spätantike. Migratio und Commutatio. Festchrift Th. Pekary, St Katharinen 1989, p. 235-246.

81 F. W. Deichmann, Die Spolien in der spätantiken Architektur, Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-Hist. Kl. 6, Munich 1975; B. Brenk, Spolia from Constantine to Charlemagne, DOP 41, 1987, p. 103-109; J. Alchermes, Spolia in Roman Cities of the Late Empire: Legislative Rationales and Architectural Reuse, DOP 48, 1994, p. 167-178.

82 Arco di Costantino tra archeologia e archeometria, éd. P. Pensabene, C. Panella, Rome 1999 (Studia archeologica 100); A. M. Leander Touati, The Great Trajanic Frieze: the Study of a Monument and of the Mechanisms of Message Transmission in Roman Art, Stockholm 1987.

83 B. Killerich, Late Fourth Century Classicism in the Plastic Arts, Copenhague 1993 (Odense University Classical Studies 18), p. 99.

84 S. P. Ellis, Power, Architecture and Decor: How the Late Roman Aristocrat Appeared to his Guests, Roman Art in the Private Sphere, éd. Ε. Κ. Gazda, Ann Arbor 1991, p. 117-134.

85 Brown. The Limits of Intolerance, p. 30: « The problem is to assess the relative size of the phenomena.|...| How does the well-known intolerance of the post-Constantinian empire fit in our general picture of late Roman society as a whole and of its workings? »

86 Jean Chrysostome, ep. 221. au prêtre Constantius, PG 51-52. col. 732-733 : il définit la mission de ces moines comme l’extermination de l’hellénisme, la multiplication des églises, le soin des âmes. Dans la lettre 123, ibid., col. 676-678. il parle des actions héroïques qu’ils ont accomplies et de la destruction partielle de l’impiété en Phénicie.

87 Théodoret, Histoire Ecclésiastique, 5, 29, p. 329-330.

88 On trouve une critique de cette attitude dans K. J. H. Vriezen, Churches Built over Pagan Sanctuaries : a Frequent Phenomenon in Byzantine Palaestina/Arabia ? On Churches, Temples and Theatres, Aspects of Religious Contact and Conflict in the Ancient World, éd. P. W. van der Horst, Utrecht 1995, p. 69-79 ; R. S. Bagnall avait fait de semblables remarques pour les temples égyptiens : Combat ou vide, cité supra n. 31, p. 288.

89 Eusèbe de Césarée, Vita Constantini, III, 53, p. 106 ; fouilles : E. Mader, Mambre. Die Ergebnisse der Ausgrabungen im heiligen Bezirk Ramet el-Halil in Südpalästina (1926-928), Fribourg 1957 (statues cassées sous la basilique, p. 135-136).

90 Bowersock, Polytheism and Monotheism in Arabia and the Three Palestines, cité supra n. 66 : certaines traces archéologiques de destruction ont été interprétées comme preuve d’une révolte sous le César Gallus en 353 alors qu’elles sont plus probablement la trace du tremblement de terre de 363.

91 R. Turcan Les motivations de l’intolérance chrétienne et la fin du mithriacisme au ive siècle après J.-C, Actes du viie Congrès de la F.I.E.C, Budapest 1983, t. 2, p. 220.

92 Id., Les cultes orientaux à Rome, Paris 1989, p. 233.

93 E. Sauer, The End of Paganism in the North-Western Provinces of the Roman Empire. The Example of the Mithras Cult, Oxford 1996 (BAR International Series 634).

94 De Lacy O’Leary, The Destruction of Temples in Egypt, Bulletin de la Société d’archéologie copte 4, 1938, p. 51-57.

95 L. Habachi, The Destruction of Temples in Egypt, Medieval and Middle Eastern Studies in Honor of Aziz Suryal Atiya, éd. s. A. Hanna, Leyde 1972, p. 191-198. On pourrait multiplier les exemples de discours contradictoires sur le sujet des destructions de temple et la signification des installations chrétiennes qu’on y trouve.

96 Philon D’alexandrie, Legatio ad Caium, 353, éd. et trad. A. Pelletier, Paris 1972, p. 308-309.

97 Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique, IV. 8. 6-8. éd. et trad. G. Bardy, Paris 1986 (SC 31), p. 171-172.

98 S. R. F. Price, Rituals and Power. The Roman Imperial Cult in Asia Minor, Cambridge 1984; G. Alföldy, Subject and Ruler, Subject and Methods: An Attempt at a Conclusion. Subject and Ruler: The Cult of the Ruling Power in Classical Antiquity, éd. A. Small. Ann Arbor 1996. p. 245-261, à la p. 255: « I would even dare to suggest that under the Roman Empire, from the time of Augustus to that of Constantine. the cult of the emperor was, according to the patterns of ‘religion’ (not in a Christian sense but in the sense of Roman religion) the most important type of worship. »

99 Frend, Monks and the End of Greco-Roman Paganism, cité supra n. 13, p. 469-484.

100 Sinuthii archimandritae vita et opera omnia, éd. I. Leipoldt, Paris 1906 (CSCO 41, Scriptores Coptici 1). p. 57.

101 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, 22, t. 1, p. 300-301.

102 Athénagore, Supplique au sujet des chrétiens, éd. et trad. Β. Pouderon. Paris 1992 (SC 379), p. 170-171 et 174-175.

103 J. M. Vermander, La polémique des Apologistes latins contre les dieux du paganisme, Recherches Augustiniennes 17. 1982, p. 3-128.

104 F. Heim, L’animation des statues chez les Apologistes, Culture antique et fanatisme, éd. J. Dion, Nancy 1996, p. 95-102.

105 Julien, ep. 19. éd. W. C. Wright, The Works of the Emperor Julian, t. 3, Londres 1923. p. 52.

106 Zacharie le Scholastique, Vie de Sévère, cité supra n. 58, p. 27-32. Sur cet épisode daté du milieu du ve siècle : E. Wipszycka, La christianisation de l’Égypte aux ive- vie siècles. Aspects sociaux et ethniques, Aegvptus 68, 1988. p. 117-164 ; Haas, Alexandria in Late Antiquity, p. 170, 327-328.

107 Grégoire le Grand, Dialogues, II, 10, 1-2, p. 170-173.

108 CTh XVI, 10, 18 (20 août 399), p. 902.

109 Jean d’Éphèse, History of the Four Excellent Deacons, Earnest in Religion, Abraham, Cvriac, Barhadbshabba, and Sergius, Lives of the Eastern Saints, éd. Ε. W. Brooks, PO 17, Paris 1923, p. 658-660.

110 Rufin, Histoire Ecclésiastique, XI, 29, p. 1034-1035 : « Sed et illud apud Alexandriam gestion est, quod etiam thoraces Serapis, qui per singulas quasque domos in parietibus, in ingressihus et postibus etiam ac fenestris erant, ita abscisi sunt omnes et abrasi, ut ne vestigium quidem usquam vet nominis appeltalio aut ipsius out cuiuslibet allerius daemonis remaneret. » ; trad., p. 267.

111 Rufin, Histoire Ecclésiastique, XI, 28, p. 1034 : « Parum dixerim. si omnes, quae erant Alexandriae, per singulas paene columnas cuiuscumque daemonis aediculae incultae cecide-runt. Sed per cunctas Aegypti urbes, per castella, per vicos, per omne rus, per ripas fluminis, per heremum quoque si qua fana vel potius busta, repperiri potuerunt, instantia unius-cuiusque episcopi subruta et ad solum deducta sunt, ita ut rus denuo culturae redderetur, quod iniuste fuerat daemonibus deputatum. » ; trad., p. 258.

112 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, 12, t. 1, p. 278-279.

113 Grégoire de Tours, Liber de gloria confessorum, 76, éd. B. Krusch, dans Gregorii Turonensis opera. Pars 2, Miracula et opera minora, Hanovre 1885 (MGH. Scr. Rer. Merov. 1, 2), p. 343-344.

114 Vita Radegundis, II, 2, éd. B. KRUSCH, dans Fredegarii et aliorum chronica. Vitae sanctorum, Hanovre 1888 (MGH. Scr. Rer. Merov. 2), p. 380

115 Grégoire de Tours, Vitae Patrum, 6, 2, éd. B. Krusch, cité supra n. 113, p. 231.

116 Vita S. Romani preshyteri et confessons apud Castrum Blaviae quiescentis, 9, AB 5, 1886, p. 184.

117 Sinuthii archimandritae vita, 84, cité supra n. 100, p. 41.

118 A Panegyric on Macarius, Bishop of Tkôw, attributed to Dioscorus of Alexandria, éd. et trad. D. W. Johnson, Louvain 1980 (CSCO 416, Scriptores Coptici 42), p. 30.

119 Jean d’Éphèse, Lives of the Eastern Saints, cité supra n. 109, p. 1-304.

120 Marc le Diacre, Vie de Porphyre de Gaza, 61, p. 49.

121 Grégoire de Tours, Liber de gloria confessorum, 76, cité supra n. 113, p. 343-344.

122 Quodvultdeus. Livre des promesses, III, 38, 42, p. 570 ; Rufin, Histoire Ecclésiastique, II, 23, p. 1027-1028 ; trad., p. 182.

123 Théodoret, Histoire Ecclésiastique, 5, 22, p. 320-321.

124 Minucius Felix, Octavius, 9, 5, éd. a. Schoene, Lepipzig 1913, p. 16 : « Iam de ini-tiandis tirunculis fabula tam detestanda quam nota est. Infans farre contectus, ut decipiat incautos, adponitur ei qui sacris inbuatur. Is infans a tirunculo farris superficie quasi ad innoxios ictus provocato caecis occultisque vulneribus occiditur. Huius, pro nefas, sitienter sanguinem lambunt, huius certatim membra dispertiunt. » La mention des sacrifices païens est ce qui décide Porphyre de Gaza à brûler le Marneion : Vie de Porphyre de Gaza, 66, p. 52-53.

125 Quodvultdeus, Livre des promesses, III, 38-43, p. 572-573.

126 Curran, Moving Statues, cité supra n. 80, p. 46-58.

127 Survival of the Gods. Classical Mythology in Medieval Art, Catalogue d’une exposition à Brown University, Brown 1987.

128 Parastaseis Syntomoi Chronikai, 47, éd. a. Cameron, J. Herrin, Constantinople in the Early Eight Century, the Parastaseis Syntomoi Chronikai. Introduction, Translation, and Commentary, Leyde 1984.

129 G. Dagron, Constantinople imaginaire. Eudes sur le recueil des « Patria », Paris 1984, p. 136-140.

130 N 176 dans F. Nau, Histoire des solitaires égyptiens (suite, ms Coislin 126, fol. 189 sqq.), Revue de l’Orient Chrétien, 2e série, III (XIII), 1908, p. 268-269.

131 Grégoire le Grand, Dialogues, III, 7, p. 278-285.

132 Libanios, Oratio 30, 30, p. 103.

133 Théodoret, Histoire Ecclésiastique, 5, 21, p. 317-320 ; J. Balty, Le sanctuaire oraculaire de Zeus Bêlos à Apamée, Topoi 7, 1997, p. 791-799.

134 T. C. G. Thornton, The Destruction of Idols: Sinful or Meritorious, Journal of Theological Studies 37, 1986, p. 121-124.

135 Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique, VIII, 11, éd. et trad. G. Bardy, Paris 1993 (SC 55), p. 23.

136 Sur l’existence de temples privés, dont l’entretien dépendait des propriétaires : J. Sheid, Pline le Jeune et les sanctuaires d’Italie. Observations sur les lettres IV, 1, VIII, 8 et IX, 39, Splendidissima Civitas, Etudes d’histoire romaine en hommage à François Jacques, éd. A. Chastagnol, S. Demougin, Cl. Lepelley, Paris 1996, p. 241-258.

137 A. Chastagnol, L’inscription chrétienne d’Orcistus, Mélanges de l’Ecole Française de Rome - Antiquité 93, 1981, p. 381-416.

138 J. Scheid, La religion des Romains, Paris 1998, p. 58-59.

139 Id., Religion et piété à Rome, Paris 1985 ; B. Caseau, Sacred Landscapes, Late Antiquity. A Guide to a Postclassical World, éd. G. W. Bowersock et alii, Cambridge (Ma.)-Londres 1999, p. 21-59.

140 Pline le Jeune, ep. Χ, 50, éd. et trad. M. Duruy. Paris 1947, p. 44.

141 La protection dont jouirent les temples romains et italiens par rapport aux temples orientaux s’explique aussi en partie par cette différence juridique importante.

142 G. Dagron, Naissance d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 à 451, Paris 1974, p. 373-375.

143 G. Gascou, Le rescrit d’Hispellum, Mélanges d’Archéologie et d’Histoire de l’École Française de Rome 79, 1967, p. 600-659.

144 L. Robert, De Cilicie à Messine et à Plymouth avec deux inscriptions grecques errantes, Journal des Savants 1973, p. 161-211.

145 G. Bonamente, Sulla confisca dei beni mobili dei templi in epoca costantina, Costan-tino il Grande dall’Antichità all’Umanesimo, Colloquio sul Cristianesimo nel mondo antico (Macerata, 18-20 dicembre 1990), éd. G. Bonamente, F. Fusco, t. 1, Macerata 1992, p. 171-201 ; T. Barnes, Constantine and Eusebius, Cambridge 1981, p. 247 : Barnes note que, pour la confiscation des trésors, Constantin n’a pas eu besoin d’employer la force.

146 Lane Fox, Pagans and Christians, cité supra n. 6, p. 671-672: « When Constantine conquered the East, Christians therefore struck at Didyma and Aigai, the two shrines which were closely linked with the origins of their recent sufferings: at Antioch, oracles from the local shrines had also embittered Maximin’s persecutions, and there too, the prophets were duly tortured and obliged to confess ‘fraud’. »

147 S. Bradbury, Constantine and the Problem of Anti-Pagan Legislation in the Fourth Century, Classical Philology 89, 1994, p. 120-139.

148 Zonaras, 13, 12, éd. M. Pinder, Th. Büttner-Wobst, Bonn 1841-1897, t. 3, p. 63.

149 Malalas, Chronographia, éd. I. Thurn, Berlin 2000 (CFHB 35), 13, 3, p. 244 ; cf. R. Delmaire, Largesses sacrées et res privata ;L’aerarium impérial et son administration du ive au vie siècle, Rome 1989 (Collection de l’École Française de Rome 121), p. 642.

150 Malalas. Chronographia (cité note précédente). 13, 4, p. 244.

151 P. Leriche, Matériaux pour une réflexion renouvelée sur les sanctuaires de Doura-Europos, Topoi 7, 1997, p. 889-913.

152 Lim, People as Power, cité supra n. 40, p. 265-281.

153 Sur l’aspect collectif du délit religieux chez les Romains : J. Sheid, Le délit religieux dans la Rome tardo-républicaine, Le délit religieux dans la cité antique (table ronde, Rome, 6-7 avril 1978), Rome 1981, p. 1 17-171.

154 Théodoret, Histoire Ecclésiastique, III, 3, p. 177-179.

155 F. Scorza Barcellona, Martin e confessori dell’età di Giuliano l’Apostata : dalla storia alla legenda, Pagani e cristiani da Giuliano l’Apostata al sacco di Roma, éd. F. E. Consolino, Messine 1995, p. 53-83.

156 Marc le Diacre, Vie de Porphyre de Gaza, 32, p. 27 : les chrétiens sont exclus des fonctions publiques.

157 Jérôme, Vita Hilarionis, 32-33, PL 23, col. 46.

158 Marc le Diacre, Vie de Porphyre de Gaza, 2, p. 2 : « πολέμους αὐτοῦ καὶ ἀντιστάσεις. »

159 Ibid., 57-71. p. 46-57; Ζ. Rubin, Porphyrius of Gaza and the Conflict between Christianity and Paganism in Southern Palestine, Sharing the Sacred, cité supra n. 45, p. 31-66; R. Van Dam, From Paganism to Christianity at Late Antique Gaza, Viator 1985, p. 1-20.

160 Marc le Diacre, Vie de Porphyre de Gaza, 76, p. 61.

161 D. Frankfurter, « Things Unbefitting Christians »: Violence and Christianization in Fifth Century Panopolis, Journal of Early Christian Studies 8, 2000, p. 273-295. L’auteur propose d’y voir un conflit de générations.

162 Théodoret, Histoire Ecclésiastique, 5, 21, p. 317-320.

163 Libanios, Oratio 30, 38, p. 107.

164 Sulpice Sévère, Dialogues, III, 8, p. 206.

165 Théodoret, Histoire Ecclésiastique, 5, 29, p. 329-330.

166 Libanios, Oratio 30, 8 et 46 (les moines), 43, (les soldats), p. 91-92 ; 112-1 13 ; 111.

167 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, 14, 5, t. 1, p. 284. Ce passage évoque une foule de paysans en colère dispersée par des « anges armés », qui ressemblent fort à une troupe comme l’indique J. Fontaine dans son Commentaire. Martin lui-même était un ancien soldat, le vocabulaire employé pour commenter son action contre les païens est inspiré du vocabulaire militaire : ibid., t. 2, p. 719-720 et p. 782-785.

168 Théodoret, Histoire Ecclésiastique, 5, 21, p. 317-320.

169 Discussion de la date et de l’agent impérial impliqué dans G. Fowden, Bishops and Temples in the Eastern Roman Empire A.D. 320-435, Journal of Theological Studies n.s. 29, pt 1, avril 1978. p. 65-67. Il peut aussi s’agir de Deinias, comes Orientis.

170 Ibid., p. 63-64.

171 Libanios, Oratio 30, 46, p. 113. Les accusations d’influence féminine visent à discréditer ceux qui en sont l’objet.

172 Zosime, Histoire nouvelle, IV, 37, éd. et trad. F. Paschoud, Paris 1979, p. 303.

173 Sur la participation de l’armée, R. Tomlin, Christianity and the Late Roman Army, Constantine. History, Historiography and Legend, éd. S. Lieu, D. Monserrat, Londres 1988, p. 21-51, à la p. 30.

174 C. Stancliffe, Saint Martin and his Hagiographer: History and Miracle in Sulpicius Severus, Oxford 1983, p. 335.

175 Eusèbe de Césarée, Vita Constantini, III, 55. 1. 20, p. 109 : « χείp τε : στρατιωτίκῃ τῇ τοῦ τόπου κάθαρσει διηκονεῖτο. »

176 Libanios, Oratio 30, 8, p. 91-92.

177 M. Aston, Iconoclasm in England: Rites of Destruction by Fire, Bilder und Bildersturm im Spätmittelalter und in der frühen Neuzeit, Wiesbaden 1990. p. 183.

178 Théodoret, Histoire Ecclésiastique, 5, 21, p. 317-320.

179 Vie de Barsauma, dans F. Nau, Résumé de monographies syriaques, Revue de l’Orient chrétien 8 (18), 1913, p. 385.

180 Marc le Diacre, Vie de Porphyre de Gaza, 66 et 69, p. 52-53 et 55-56.

181 Il s’agit d’un temple de Minerve à Breno, près de Cividate Camuno : Cantino Wataghin, La conversion de l’espace, cité supra n. 61, p. 127-139.

182 Il y eut plusieurs épisodes de profanation d’objets de culte à Alexandrie causant mort d’homme : en 361. les païens tuèrent l’évêque arien Georges de Cappadoce. Selon Sozomène. la cause en serait sa profanation publique d’objets de culte : Histoire Ecclésiastique, V, 7, p. 202 ; Socrate parle de restes humains trouvés près d’un mithraeum abandonné que Constance avait offert à Georges pour qu’il y construise une église : Histoire Ecclésiastique, III, 2, p. 193 ; commentaire dans Wipszycka, La christianisation de l’Égypte, cité supra n. 106, p. 117-164.

183 CTh IX, 17, 5, p. 465.

184 CTh IX, 17, 6, p. 465.

185 Marc le Diacre, Vie de Porphyre de Gaza, 23, p. 20-22.

186 Honorius : CTh XVI, 10, 15, p. 901-902 (à Macrobius, vicaire d’Espagne et à Proclianus, vicaire des Cinq Provinces). - Arcadius : CTh XVI, 10, 16, p. 902 (à Eutychianus, préfet du prétoire).

187 O. Callot, La christianisation des sanctuaires romains de la Syrie du Nord, Topoi 7, 1997, p. 735-750.

188 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, 13, 9, t. 1, p. 282.

189 Grégoire le Grand, Dialogues, II, 11, p. 168.

190 Brown, The Limits of Intolerance, p. 50-51.

191 Apophtegmata Patrum, De Theophilo archiepiscopo, 3, PG 65, col. 199a.

192 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, Commentaire, t. 2, p. 767-768.

193 Marc le Diacre, Vie de Porphyre de Gaza, 66, p. 52-53.

194 L. Pernot, La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain, Paris 1992.

195 Quodvultdeus, Livre des promesses, III, 38, 44, p. 574 : « Cuius platea lithostroto pavimento ac pretiosis columnis et moenihus decorata prope in duohus fere milihus passuum pertendebat. »

196 En 399, Iovius et Gaudentius furent envoyés en Afrique avec comme mission de fermer les temples et de briser les idoles : Augustin, La Cité de Dieu, 18, 54 : « In civitate notissi-ma et eminentissima Carthagine Africae Gaudentius et Iovius comites imperatoris Honorii quarto decimo Kalendas Aprilis falsorum deorum templa everterunt et simulacra fregerunt. », éd. B. Dombart, A. Kalb, et trad. G. Combès, Paris 1960, p. 686-687 ; R. Braun donne la date de 407-408 pour la consécration du temple en église et la date de 421 pour sa destruction, mais sans preuve réelle : Introduction à l’édition du Liber Promissionum, p. 70-72 ; réserves de Cl. Lepelley sur l’idée de détruire un bâtiment transformé en église : Les cités de l’Afrique romaine au Bas-Empire, t. 1, cité supra n. 68, p. 354.

197 Sulpice Sévère, Dialogues, III, 8, p. 206.

198 Michel le Syrien, Chronique, éd. J. B. Chabot, Paris 1901, t. 2, p. 263.

199 Libanios, Oratio 30, 43, 1. 10-11, p. 111 : « τί γὰρ δεῖ διαφθείρειν, oὗ τὴν χρείαν ἔνι μεταποιῆσαι ; »

200 CTh XVI, 10, 4 (daté de 346, 354 ou 356) ; XVI, 10, 7 (381) ; XVI, 10, 10 (391) : p. 898-900.

201 Delmaire, Largesses sacrées et res privata, cité supra n. 149.

202 Symmaque, Relatio 3, éd. et trad. M. Lavarenne, dans Prudence, Œuvres, t. 3, Paris 1948, p. 108.

203 On constate le même phénomène pour certaines églises de village en France, dont les réparations paraissent moins pressantes aux municipalités que d’autres dépenses.

204 T. W. Potter, Towns in Late Antiquity. Iol Caesarea and its Context, Londres 1995, p. 69, 73, 93.

205 J. Ch. Balty, Julien et Apamée. Aspects de la restauration de l’hellénisme et de la politique antichrétienne de l’empereur, Dialogues d’histoire ancienne 1974, p. 267-304.

206 Libanios, ep. 1351, éd. R. Foerster, Libanii Opera, t. 11, Hildesheim 1985, p. 400; J. Ch. Balty, Le sanctuaire oraculaire de Zeus Bêlos à Apamée, Topoi 7, 1997, p. 791-799.

207 CTh IX, 16, 4-5, p. 461 ; XVI, 10, 4 et 6, p. 898.

208 J. Ch. Balty, Apamée au vie siècle. Témoignages archéologiques de la richesse d’une ville, Hommes et richesses dans l’Empire byzantin, t. 1, Paris 1989, p. 79-96.

209 Y. Tsafrir, G. Foerster, Urbanism at Scytholopis-Bet Shean in the Fourth to Seventh Centuries, DOP 51, 1997, p. 85-146, à la p. 111.

210 Y. Tsafrir, The Fate of Pagan Cult Places in Palestine: The Archaeological Evidence with Emphasis on Beth Shean, Religious and Ethnic Communities in Later Roman Palestine, éd. H. Lapin, Bethesda 1998 (Studies and Texts in Jewish History and Culture 5), p. 197-218.

211 CTh XV, 41, p. 810-811.

212 R. R. R. Smith, Ch. Ratté, Archaeological Research at Aphrodisias in Caria, 1996, American Journal of Archaeology 102, 1998, p. 225-250.

213 F. Zayadine, The Jerash Project for Excavation and Restoration. A Synopsis with Special Reference to the Work of the Department of Antiquities, Jerash Archaeological Project, 1981-1983, éd. F. Zayadine, Amman 1986, p. 7-27.

214 Y. Tsafrir, G. Foerster, From Scythopolis to Baysan - Changing Concepts of Urbanism, The Byzantine and Early Islamic Near East, II: Land Use and Settlements Patterns, éd. G. R. D. King, A. Cameron, Princeton 1994, p. 115.

215 Lepelley, Les cités de l’Afrique romaine au Bas-Empire, t. 1, p. 345-347.

216 Wipszycka, Ressources, cité supra n. 33, p. 105 : « Il serait faux de penser que tous les sanctuaires des anciens dieux sont passés aux mains du clergé. Les seuls papyrus relatifs à la destinée des temples païens après leur fermeture que nous possédions, à savoir Stud. Pal. XX 143 et SB 9598 (tous deux du ve s.) témoignent de la vente des temples à des particuliers. » ; Delmaire, Largesses sacrées, p. 642.

217 R. Meneghini. Edilizia pubblica e riuso dei monument ! classici a Roma nell’alto me-dioevo : l’area dei templi di Apollo sosiano e Bellona e la diaconia di S. Angelo in Pescharia. I Congresso Nazionale di archeologia medievale, éd. S. Gelichi, Florence 1997, p. 51-57.

218 Julien, Ep. 60, p. 66-69.

219 CTh X, 3, 1, p. 532.

220 CTh XV, 1, 40, p. 810.

221 CTh XV, 1, 43, p. 811.

222 L. de Veaux, S. Th. Parker, The ‘Nabatean’ Temple: a re-examination. Umm El-Jimal. A Frontier Town and its Landscape in Northern Jordan, t. 1, éd. B. de Vries. Portsmouth 1998 (Journal of Roman Archaeology. Suppl. Series 26), p. 153-160.

223 Le djebel al-’Arab. Histoire et patrimoine au Musée de Suweida, éd. J.-M. Dentzer et J. Dentzer-Feydy, Paris 1991 (Guides archéologiques de l’Institut français d’archéologie du Proche Orient 1), p. 45-47.

224 J. Seigne, Jerash. Le sanctuaire de Zeus et ses abords. Service des Antiquités de Jordanie. Institut Français d’Archéologie du Proche-Orient, Contribution Française à l’Archéologie Jordanienne. Amman 1989, p. 40-48.

225 F. Gandolfo note que les temples étaient considérés comme démoniaques mais non leurs éléments : Luoghi dei santi e luoghi dei demoni : il riuso dei templi nel medio evo. Santi e demoni nell’alto medioevo occidentale. Spolète 1989 (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo 36), t. 1, p. 883-917 à la p. 888.

226 CTh XV, 1, 19. p. 805 ; C. Kunderewicz, La protection des monuments d’architecture antique dans le code Théodosien, Studi in onore di Edoardo Volterra. t. 4. Milan 1971, p. 137-153.

227 Tsafrir, The Fate of Pagan Cult Places in Palestine, cité supra n. 210, p. 197-218.

228 A. Walmsley, Byzantine Palestine and Arabia: Urban Prosperity in Late Antiquity. Towns in Transition. Urban Evolution in Late Antiquity and the Early Middle Ages, éd. N. Christie, S. T. Loseby, Aldershot 1996, p. 126-158.

229 Zayadine, The Jerash Project for Excavation and Restoration, cité supra n. 213, p. 1112.

230 M. MilojeviĆ, Forming and Transforming Proto-Byzantine Urban Public Space, The Sixth Century. End or Beginning ?, cité supra n. 78, p. 247-262. On peut se demander quelle est la proportion de sites dûment fouillés pour lesquels on peut être certain de cette succession et la dater.

231 F. w. Deichmann, Frühchristliche Kirchen in antiken Heiligtumern, Jahrbuch des Deutschen Archdologischen Instituts 54, 1939, p. 105-136 ; ID., Christianisierung, RAC II, 1954. col. 1228-1241 ; J. Vaes, « Nova construere sed amplius vetusta servare » : la réutilisation chrétienne d’édifices antiques (en Italie), Actes du χie congrès international d’archéologie chrétienne, t. 1, Rome 1989, p. 299-321.

232 Une incertitude pèse sur la datation des transformations de plusieurs cella de temples en baptistères, fin du ive-début ve siècle ou plus tard ? : N. Duval, Église et temple en Afrique du Nord. Notes sur les installations chrétiennes dans les temples à cour, Bulletin archéologique. Comité des travaux historiques et scientifiques 7, 1971 (1973), p. 265-296.

233 J.- M. Spieser, La christianisation des sanctuaires païens en Grèce, Neue Forschungen in griechischen Heiligtumern, éd. U. Jantzen, Tübingen 1976, p. 309-320.

234 K. G. Holum, The End of Classical Urbanism at Caesarea Maritima, Israel, Studia Pompeiana et Classica in Honor of W. F. Jashemski, éd. R. I. Curtis, New Rochelle 1989.

235 R. Dussaud, Le temple de Jupiter damascénien et ses transformations aux époques chrétienne et musulmane, Syria 3, 1922, p. 219-250.

236 Je remercie Y. Perrin de m’avoir communiqué son article « Théodoret de Cyr et la représentation de l’espace ascétique : imaginaire classique et nouveauté socio-religieuse ». à paraître dans Atti del seminario internazionale di studio « Pensiero e istituzioni del mondo classico nelle culture del Vicino Oriente », Brescia, 14-16 ottobre 1999.

237 Deichmann, Frühchristliche Kirchen. cité supra n. 231, aux p. 108-110.

238 J. Patrich, The Church of the Holy Sepulchre in the Light of Excavations and Restoration, Ancient Churches Revealed, éd. Y. Tsafrir, Jérusalem 1993, p. 101-117.

239 Eusèbe de Césarée, Vita Constantini, III, 27, p. 96.

240 N. Duval, Une hypothèse sur la basilique de Rutilius à Mactar et le temple qui l’a précédée. Essai d’archéologie chrétienne nord-africaine : XI, Revue des Etudes Augustiniennes 31, 1985, p. 20-45 ; Callot, Christianisation, cité supra n. 187, p. 738-740.

241 J. Vaes. Christliche Wiederverwendung antiker Bauten: ein Forschungsbericht. Ancient Society 15-17. 1984-86. p. 305-443 (avec 81 planches sur les transformations opérées).

242 P. Nautin, La conversion du temple de Philae en église chrétienne, CArch. 17, 1967, p. 8-33.

243 Il y a sur le maintien des pratiques païennes, y compris certaines fêtes, toute une série de travaux comme par exemple H. J. W. Drijvers, The Persistence of Pagan Cuits and Practices in Christian Syria », East of Byzantium : Syria and Armenia. The Formative Periods, éd. N. G. Garsoïan. Th. Mathews. R. Thompson. Washington 1982, p. 35-43 (= East of Antioch, Studies in Syriac Christianity, Londres 1984, XVI). Les fêtes et pratiques ne sont plus liées aux temples.

244 A. Frantz, From Paganism to Christianity in the Temples of Athens, DOP 19, 1965. p. 187-205; A. Karivieri, The Christianization of an Ancient Pilgrimage Site: A Case Study of the Athenian Asklepieion, Akten des 12. Internationalen Kongresses fur Christliche Archäologie (Bonn 1991), t. 2 (Jahrbuch für Antike und Christentum. Suppl. 20.2.), Münster 1995, p. 898-905.

245 B. Ward-Perkins, From Classical Antiquity to the Middle Ages. Urban Public Building in Northern and Central Italy, AD 300-850, Oxford 1984, p. 85.

246 Procope, Guerre Gothique, V, 25, éd. et trad. H. B. Dewing, t. 3, Londres 1919, p. 244-246 ; cette affirmation a de quoi étonner quand on sait qu’en 377 le préfet Gabinus transférait les statues désacralisées des temples jusqu’à la basilique Julia : Ch. Pietri, Une aristocratie provinciale et la mission chrétienne : l’exemple de la Venetia, Aquileia nel iv secolo, Udine 1982 (Antichità Altoadriatiche 22), t. 1, p. 123.

247 Cassiodore, Variae, III, 31, éd. Å. J. Fridh, Magni Aurelii Cassiodori Senatoris opera, Turnhout 1973 (Corpus Christianorum. Series latina 96), p. 120 : « Templa etiam et loca publica, quae petentibus multis ad reparationem contulimus. »

248 Liber Pontificalis, éd. L. Duchesne, Paris 1886, t. 1, p. 317 (Boniface IV), p. 323 (Honorius) ; J. Guyon, La marque de la christianisation dans la topographie urbaine de Rome, La fin de la cité antique et le début de la cité médiévale. De la fin du iiie siècle à l’avènement de Charlemagne, éd. Cl. Lepelley, Bari 1996, p. 213-235.

249 R. Santangeli Valenzani, Tra la Porticus Minuciae e il calcarario. L’area sacra di Largo Argentina nell’altomedioevo, Archeologia medievale 21, 1994, p. 57-98.

250 Grégoire le Grand, Ep. XI, 56, éd. D. Norberg, S. Gregorii Magni Registrum Epistularum, Turnhout 1982 (Corpus Christianorum. Series latina 140A), p. 961-962 ; A. de Vogüé, Les vues de Grégoire le Grand sur l’action missionnaire en Angleterre, L’Eglise et la mission au vie siècle. La mission d’Augustin de Canterbury et les Eglises de Gaule sous l’impulsion de Grégoire le Grand, éd. C. de Dreuille, Paris 2000, p. 55-64.

251 M. Mayr-Harting, The Corning of Christianity to Anglo-Saxon England, Londres 1972, p. 64; D. Watts, Christians and Pagans in Roman Britain, Londres-New York 1991.

252 C. Mango, Antique Statuary and the Byzantine Beholder, DOP 17, 1963, p. 55-75.

253 La portée politique de la statuaire publique l’expose à subir les conséquences des changements. P. Stewart, The Destruction of Statues in Late Antiquity, Constructing Identities in Late Antiquity, éd. R. Miles, Londres 1999, p. 159-189. Je remercie G. Clark d’avoir attiré mon attention sur ce travail. P. Zanker, The Power of Images in the Age of Augustus, Ann Arbor 1998. Le même traitement se retrouve à l’époque contemporaine : P. Murphy, Commémorer / Détruire. La disparition des monuments publics de Dublin, Annales d’Histoire de l’Art et d’Archéologie 20, 1998, p. 7-22.

254 F. Burgarella parle de « la musealizzazione dei templi et del loro teosoro d’arte », dans Pagani e cristiani tra iv e v secolo a Costantinopoli, Pagani e cristiani, cité supra n. 155, p. 189.

255 Zosime, Histoire Nouvelle, V. 24. éd. et trad. F. Paschoud, Paris 1986, p. 37 : R. Janin, Constantinople byzantine. Développement urbain et répertoire topographique, Paris 19642, p. 155-156 ; A. Fraschetti, La conversione da Roma pagana a Roma cristiana. Rome 1999. p. 169.

256 Eusèbe de Césarée, Vita Constantini, III, 54, p. 108 ; S. Guberti Basset, The Antiquities in the Hippodrome of Constantinople, DOP 45, 1991. p. 87-96.

257 Tertullien, Ad uxorem, II, VI, 1, éd. Ch. Munier, Paris 1980 (SC 273), p. 140.

258 Canon 60 du concile d’Elvire : « De his qui destruentes idola occidentur. Si quis idola fregerit et ibidum fuerit occisus, quatenus in Evangelio scriptum non est neque invenietur sub apostolis umquam factum, placuit in numerum eum non recipi martyrum. », éd. J. Vives, G. M. Diez, Concilios visigoticos e hispano-romanos, Barcelone-Madrid 1963, p. 12 ; la date du concile est discutée et oscille entre 306 et la période 312-324 : Lane Fox, Pagans and Christians ; T. Barnes, Christians and Pagans in the reign of Constantius, L’Eglise et l’Empire au ive siècle, Genève 1989, p. 301-337.

259 Par exemple la Passion de saint Vincent d’Agen, éd. B. de Gaiffier, AB 70, 1952, p. 160-181 ; sur la date du texte, E. Griffe, La Passion de saint Vincent d’Agen, Bulletin de littérature ecclésiastique 56, 1955, p. 98-103.

260 Pour une vue d’ensemble, région par région, des découvertes dans les palais et maisons : J.-P. Sodini, Habitat de l’Antiquité tardive, Topoi 5, 1995, p. 151-218 et 7, 1997, p. 435-577.

261 Mango, Antique Statuary, cité supra n. 252.

262 Mango - Vickers - Francis, The Palace of Lausus at Constantinople, cité supra n. 72.

263 Sur la collection des Bains: S. Guberti Bassett, Historiae Custos: Sculpture and Tradition in the Baths of Zeuxippos, American Journal of Archaeology 100, 1996, p. 491-506.

264 Hannestad, How did Rising Christianity, cité supra n. 77, p. 188.

265 C’est le cas par exemple de la collection de statues retrouvée à La Garenne-de-Nérac : L. M. Stirling, Late Antique Goddesses and other Statuary at the Villa of La Garenne-de-Nérac. Echos du Monde Classique / Classical Views 61, n.s. 16, 1997, p. 149-175.

266 Brinkerhoff, A Collection, cité supra n. 74, p. 53 ; Hannestad, Tradition, p. 118.

267 D. Watts, Religion in Late Roman Britain, Forces of Change, Londres 1998.

268 A Panegyric on Macarius, Bishop of Tkôw, cité supra n. 118, p. 20-30.

269 Quodvultdeus, Livre des promesses, III, 38, 45. p. 578 ; Augustin, Sermon 24, éd. C. Lambot. Turnhout 1961 (Corpus Christianorum. Series latina 43), p. 326-333 (prononcé le 16 juin 401 ). Pour les statues, voir J. Ch. Picard, La Carthage de saint Augustin, Paris 1965, p. 105-109.

270 H. Leclerd. Statues, DACL. t. 15 : 2. Paris 1953, col. 1657-1665.

271 K. W. Harl, Sacrifice and Pagan Belief in Fifth and Sixth Century Byzantium, Past and Present 128, 1990, p. 7-27.

272 A. Karivieri, The House of Proclus’ on the Southern Slope of the Acropolis: A Contribution, Post Herulian Athens. Aspects of Life and Culture in Athens. A.D. 267-529, éd. P. Castrèn, Helsinki 1994, p. 109-139.

273 A. Frantz, The Athenian Agora: Results of Excavations Conducted by the American School of Classical Studies at Athens, vol. XXIV. Late Antiquity, Princeton 1988, p. 41.

274 J.-P. Sodini, L’habitat urbain en Grèce à la veille des invasions, Villes et peuplement dans l’Illyricum ρrotobyzantin, Rome 1984 (Collection de l’École française de Rome 77), p. 341-397.

275 R. Cormack, Byzantine Aphrodisias. Changing the Map of a City, Proceedings of the Cambridge Philosophical Society 214, n.s. 24, 1990, p. 26-41.

276 R. R. R. Smith. Late Roman Philosopher Portraits from Aphrodisias, Journal of Roman Studies 80, 1990, p. 127-155.

277 Ch. Hallett, A Group of Portrait Statues from the Civic Center of Aphrodisias, American Journal of Archaeology 102, 1998, p. 59-89.

278 D’autres exemples aussi à Aphrodisias suggèrent qu’il s’agit d’une pratique récurrente : ibid., p. 82 et note 53.

279 C. Poinssot Les ruines de Dougga, Tunis 1958, p. 40.

280 Sur Scythopolis : Tsafrir, Foerster, Urbanism, cité supra n. 209, p. 129-130. Sur Césarée Maritime: R. Gersht, Roman Statuary Used in Byzantine Caesarea, Caesarea Pa-pers 2, éd. K. G. Holum. A. Raban, J. Patrich, Portsmouth 1999 (Journal of Roman Archaeology. Suppl. Series 35), p. 389-398.

281 E. M. Wightman, Roman Trier and the Treviri, Londres 1970, p. 229.

282 Medijana, Nis 1979. Je remercie S. Ćurčić d’avoir attiré mon attention sur cet exemple.

283 Y. Tsafrir, G. Foerster, Urbanism, DOP 51, 1997, p. 129-130.

284 J. Ch. Balty, Le « groupe » julio-claudien du forum de Béziers, Le regard de Rome. Portraits romains des musées de Mérida, Toulouse et Tarragona, Toulouse 1995. p. 196-205 ; ID., Groupes statuaires impériaux et privés de l’époque julio-claudienne, Ritratto ufficiale e ritratto privato : Atti della II Conferenza Internazionale sul Ritratto Romano, Rome 1988, p. 31-46.

285 L. James, Pray not to Fall into Temptation, Gesta 35, 1996, p. 12-20 ; M. Greenhalgh, Spolia in Fortifications : Turkey, Syria and North Africa, Ideologie e pratiche del reimpiego nell’alto medioevo, Spolète 1999 (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo 46), t. 2, p. 785-932 ; un groupe de statues est utilisé pour renforcer la muraille de Césarée vers 640 : Gersht, Roman Statuary Used in Byzantine Caesarea, cité supra n. 280. p. 394.

286 R. Turcan, Mithra et le Mithriacisme, Paris 19932, p. 119.

287 Jérome, ep. 107 ad Laetam, éd. et trad. J. Labourt, Saint Jérôme. Lettres, t. 5, Paris 1955, p. 144-158, à la p. 146.

288 B. Gassowska, Maternus Cynegius, Praefectus Praetorio Orientis and the Destruction of the Allat Temple in Palmyra, Archeologia 33, 1982, p. 107-123.

289 D. Roques, Synesios de Cyrène et la Cyrénaïque du Bas-Empire, Paris 1987, p. 320.

290 Socrate, Histoire Ecclésiastique, 5, 16, p. 289-290.

291 Eusèbe de Césarée, Vita Constantini, III, 54, p. 107.

292 J. B. de Rossi, Un esplorazione sotteranea sulla via Salaria Vecchia, Bullettino di archeologia cristiana, 1865, p. 4 (Fig. 13).

293 Ibid., p. 6.

294 C. Carletti, L’ipogeo anonimo della Via Paisiello sulla Salaria Vetus, Rivista di archeologia cristiana 47, 1971, p. 99-117, à la p. 112.

295 Stewart, The Destruction of Statues in Late Antiquity, cité supra n. 253. p. 173-177.

296 CTh IX, 40, 17, p. 505.

297 Sulpice Sévère, Dialogues, III, 9. p. 206 ; Stancliffe, Saint Martin, cité supra n. 174, p. 338 : « Such columns are a speciality of Roman Gaul. The figure on the top is typically a horseman, identified with Taranis-Jupiter, whose horse rests its front legs on a giant with a serpent’s tail. Carved quadriteral and octogonal blocks of these monuments have been found with the Touraine at Yzeures, on the Creuse. »

298 C. Foss, Stephanus, Proconsul of Asia, and Related Statues, Okeanos. Essays Presented to Ihor Ševčenko on his Sixthieth Birthday by his Colleagues and Students, éd. C. Mango, O. Pritsak, Cambridge 1983 (Harvard Ukrainian Studies 7), p. 196-219 (= History and Archaeology of Byzantine Asia Minor, Aldershot 1990, III). À propos de statues de magistrats dont le torse semblable montre la fonction, la tête était rajoutée au fur et à mesure des commandes.

299 Nautin, La conversion, cité supra n. 242, p. 25.

300 Ibid., p. 24.

301 CIL V, 3332 = Dessau 5363 ; ces temps heureux se passent sous Gratien et Théodose (379-383) ; Pietri, Une aristocratie, cité supra n. 246.

302 CIL VI, 526, col. 1664 : « Simulacrum Minerbae, abolendo incendio tumultus civilis igni tecto cadente confractum, Anicius Acilius Aginatius Faustus v. c. et inl. praef. urbi, vic. sac. iud., in melius integro proviso pro beatitudine temporis restituit. » Commentaire dans Fraschetti, La conversione da Roma, cité supra n. 255, p. 157-169.

303 Ø. Hjort, Augustus Christianus - Livia Christiana: Sphragis and Roman Portrait Sculpture, Aspects of Late Antiquity and Early Byzantium, éd. L. Rydèn, J. O. Rosenqvist, Stockholm 1993, p. 99-112: C. Marinescu, Transformations: Classical Objects and their Re-Use during Late Antiquity, Shifting Frontiers in Late Antiquity, éd. R. W. Mathisen, H S. Sivan, Aldershot 1996, p. 285-295; R. M. Rothaus, Corinth: the First City of Greece. An Urban History of Late Antique Cult and Religion, Leyde 2000, p. 119-125.

304 K. Majewski, L’iconophobie et la destruction des temples, des statues des dieux et des monuments des souverains dans le monde gréco-romain, Archeologia 15, 1964, p. 63-83 (en polonais avec résumé français).

305 Opus Caroli Regis Contra Synodum (Libri Carolini), éd. A. Freeman, Hanovre 1998 (MGH. Concilia, t. II, suppl. I), p. 407-407.

306 Majewski, L’iconophobie, cité supra n. 304, p. 73, n. 35 : L. de Lachenal, Spolia. Uso e reimpiego dell’antico dal iii al Xiv secolo, Milan 1995.

307 Cl. Lepelley, De la cité antique à la cité tardive : continuités et ruptures, La fin de la cité antique et le début de la cité médiévale. De la fin du iie siècle à l’avènement de Charlemagne, éd. Cl. Lepelley, Bari 1996, p. 5-13 : « La cité, privée de son vieux fondement païen, mais sans justification chrétienne, devint pour un temps une entité sécularisée, dépourvue de référence religieuse. »

308 J.-P. Sodini. Images sculptées et propagande impériale du ive au vie siècle : recherches récentes sur les colonnes honorifiques et les reliefs politiques à Byzance, Byzance et les images, éd. A. Guillou, J. Durand, Paris 1994, p. 42-94.

309 Socrate, Histoire Ecclésiastique, I, 16, p. 55 : « τὰ γοῦν ἀγάλματα κόσμον τῇ Κωνσταντινοπóλει δημοσἰα προὐτίθει » ; Sozomène, Histoire Ecclésiastique, II, 5, 4, p. 57 : « τὰ δἐ ἐν χαλκῷ θαυμασἳως εἰργασμένα πάντοθεν εἰς τὴν ἐπώνυμον πόλιν τοῦ αὐτοκράτορoς μετεκομίσθη πρòς κόσμον » ; Dagron, Constantinople imaginaire, cité supra n. 129, p. 133, note 27.

310 Zosime, Histoire Nouvelle, V, 24, cité supra n. 255, p. 37.

311 M. Tardieu, Les paysages reliques. Routes et haltes syriennes d’Isidore à Simplicius, Louvain-Paris 1990.

312 Cassiodore, Variae, VII, 13, cité supra n. 247, p. 272-273 : « populus copiosissimus statuarum ».

313 Procope, Guerre Gothique, V, 22, 22-23, cité supra n. 246, p. 216.

314 Ces statues avaient perdu leur fonction commémorative et furent réinterprétées en un sens chrétien ou allégorique : Dagron, Constantinople imaginaire, p. 127-156.

315 Une statuaire monumentale chrétienne a probablement existé dès le quatrième siècle (Sozomène mentionne une statue du Christ mutilée par des païens sous le règne de Julien : Histoire Ecclésiastique, V, 21, p. 227-228) mais elle n’a pas été retenue comme mode d’expression favori.

316 S. P. Ellis, The End of the Roman House, American Journal of Archaeology 92, 1998, p. 565-576 ; Sodini, Habitat de l’Antiquité, cité supra n. 260, p. 518.

317 Les théâtres et hippodromes abandonnés dans la seconde moitié du vie siècle servent aussi de réserve de pierres pour les nouvelles constructions religieuses, telle l’église de l’évêque Marianos à Gerasa qui utilise en remploi des gradins de l’hippodrome en 570 : M. Gawlikowski, A. Musa, The Church of Bishop Marianos, Jerash Archaeological Project, cité supra η. 1 13, p. 137-161 ; le théâtre nord cessa d’être utilisé au ve siècle, toute cette zone fut abandonnée et les colonnes du decumanus réutilisées au vie siècle dans la construction de l’église de l’évêque Isaïe, construite entre 540 et 611 et probablement dans celle d’une église octogonale construite sur un ancien temple : Zayadine, The Jerash Project for Excavation and Restoration, ibid., p. 7-27. Sur les transformations de la ville : J. Seigne, Jérash romaine et byzantine : développement urbain d’une ville provinciale orientale, Studies in the History and Archaeology of Jordan IV, Amman 1992, p. 331-341.

318 Sur la privatisation des espaces publics: H. Kennedy, From Polis to Madina: Urban Change in Late Antique and Early Islamic Syria, Past and Present 106, 1985, p. 3-27; T. W. Potter, Towns in Late Antiquity. Iol Caesarea and its Context, Londres 1995; H. Saradi-Mendelovici, The Demise of the Ancient City and the Emergence of the Mediaeval City in the Eastern Roman Empire, Echos du Monde Classique/Classical Views 32, n.s. 7, 1988. p. 365-401 ; Ead., The Dissolution of the Urban Space in the Early Byzantine Centuries: the Evidence of the Impeial Legislation, Σύμμεικτα 9, 1994 (= Μνήμη Δ. Α. Ζακυ-θηυοῦ), ρ. 295-308 ; Ead., Privatization and Subdivision of Urban Properties in the Early Byzantine Centuries: Social and Cultural Implications, Bulletin of the American Society of Papy-rologists 35, 1998. p. 17-43 ; Towns in Transition. Urban Evolution in Late Antiquity and the Early Middle Ages, éd. N. Christie. S. T. Loseby. Aldershot 1996.

319 R Krautheimer, Rome. Profile of a City. 312-1308, Princeton 1980; J. B. Lloyd, Sixth-Century Art and Architecture in “Old Rome” : End or Beginning ?, The Sixth Century: End or Beginning?, p. 224-235.

320 C. Mango, Ancient Spolia in the Great Palace of Constantinople, Byzantine East, Latin West. Art-Historical Studies in Honor of K. Weitzmann, éd. Ch. Moss, K. Kiefer, Princeton 1995, p. 645-649 ; sur le maintien jusqu’en 1204 de la collection de statues réunie à l’hippodrome à Constantinople, voir Nicetas Choniatès, De Signis Constantinopolis, dans Nicetae Choniatae Historiae, éd. J. L. Van Dieten, Berlin 1975 (CFHB 11), p. 647-655.

Notes de fin

1 Liste des abréviations :
Eusèbe de Césarée. Vita Constantini : Eusebius Werke, t. 1, 1, Über das Leben des Kaisers Konstantin. éd. F. Winkelmann, Berlin 19912 (GCS).
Grégoire le Grand, Dialogues : Grégoire le Grand, Dialogues, t. 2, Livres I-III, éd. A. de Vogüé, trad. P. Antin, Paris 1979 (SC 260).
Libanios. Oratio 30 : Libanii Opera, éd. R. Foerster. Leipzig 1906. t. 3. p. 87-118 [Hildesheim 1998].
Marc le Diacre, Vie de Porphyre de Gaza : Marc le Diacre, Vie de Porphyre, évêque de Gaza, éd. et trad. H. Grégoire. M. A. Kugener, Paris 1930.
Quodvultdeus, Livre des promesses : Quodvultdeus, Livre des promesses et des prédictions de Dieu, éd. et trad. R. Braun, Paris 1964 (SC 101. 102).
Rufin, Histoire Ecclésiastique : éd. Th. Mommsen, dans Eusebius Werke, éd. E. Schwartz, t. 2, 2, Leipzig 1908 (GCS) ; trad. F. Thélamon, Païens et chrétiens au ive siècle. L’apport de l’« Histoire ecclésiastique » de Rufin d’Aquilée. Paris 1981.
Socrate. Histoire Ecclésiastique : Sokrates Kirchengeschichte, éd. G. Ch. Hansen. Berlin 1995 (GCS).
Sozomène, Histoire Ecclésiastique : Sozomenus Kirchengeschichte, éd. J. Bidez rev. par G. Ch. Hansen, Berlin 1995 (GCS).
Sulpice Sévère, Dialogues : Sulpicius Severus, Libri qui supersunt, éd. C. Halm. Vienne 1866 (CSEL 1) [Hildesheim 1983].
Sulpice Sévère, Vie de saint Martin : Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, texte, trad. et commentaire par J. Fontaine, 3 vol., Paris 1967-1969 (SC 133, 134. 135).
Théodoret, Histoire Ecclésiastique : Theodoret Kirchengeschichte. éd. L. Parmentier rev. par G. Ch. Hansen, Berlin 1998 (GCS).

© Éditions de la Sorbonne, 2001

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search