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Nation et nations au Moyen Âge

 | 
Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Conclusions

Patrick Gilli

Texte intégral

  • 1 E. Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, Paris, 1882 (texte consultable en ligne).

1Le sujet proposé par la Société lors de ce congrès de Prague est de ceux qui posent d’emblée des problèmes singuliers aux médiévistes. Si on le compare aux thèmes sur lesquels la SHMESP avait convié ses membres à réfléchir les années précédentes, on mesure aisément la singularité paradoxale du thème : ici, il n’a pas été question, pour reprendre quelques-uns des thèmes des années passées, de mesure, de modèle, d’échanges diplomatiques, d’expertises…, toutes notions qui ouvraient à un questionnement renouvelé mais dont l’objet, la matérialité médiévale n’étaient pas mis en doute. Le thème des nations était d’une tout autre nature parce que sa pertinence conceptuelle n’est pas une donnée d’évidence pour le médiéviste. On ne peut parler de nation, fût-ce au pluriel (et particulièrement sans doute dans le cas des médiévistes français), qu’au prix d’un dépouillement de ses habitudes mentales largement héritées de Renan et de sa conception volontariste de la nation. C’est, bon gré mal gré, à l’aune de l’approche renanienne, et notamment de sa conférence donnée à la Sorbonne en 1882, que nous avons longtemps pensé la nation : « Une nation est une âme, un principe spirituel. Deux choses qui, à vrai dire, n’en font qu’une, constituent cette âme, ce principe spirituel. L’une est dans le passé, l’autre dans le présent. L’une est la possession en commun d’un riche legs de souvenirs ; l’autre est le consentement actuel, le désir de vivre ensemble, la volonté de continuer à faire valoir l’héritage qu’on a reçu indivis1. » C’est bien cette conception renanienne qui continue à habiter l’imaginaire national. Il s’agit d’une matrice, si on lit cette conférence dans sa globalité (et pas seulement les extraits cités ci-dessus), qui repose sur la liberté des sujets politiques, l’égalité entre les individus sans lesquelles il ne peut y avoir cette volonté du vivre-ensemble créant, sous la tutelle (bienveillante ?) de l’État, l’artefact politique que constitue la nation. Évidemment, aucun médiéviste ne se retrouverait derrière cette exaltation de la nation largement conditionnée par la défaite de 1870 et la perte de l’Alsace-Lorraine ! Il y avait donc une prise de risque de la part des organisateurs, ou plutôt une forme d’appel à un anachronisme raisonné pour mesurer ce qui, au Moyen Âge, définissait un vivre-ensemble supposé exister en deçà des superstructures à vocation universelle (l’Empire, l’Église, le Dar al-Islam). Encore faut-il préciser quelque peu cet anachronisme raisonné. Plaquer la notion de nation sur la période médiévale n’était pas non plus une chimère totale. Le mot existe ; des séries de schèmes lexicaux voisins (gens, patria, regnum, imperium, mais aussi, plus lointains, bonum commune, fidelitas, amor patriae ou amor regis) s’en approchent, sans s’y superposer. Mais nous sentons bien qu’il y manque quelque chose (et beaucoup de communications ont de fait tourné autour de ce manque) pour que le concept soit pleinement opérant. Il lui manque cette surcharge émotionnelle qui connote encore aujourd’hui le mot.

2Les médiévaux ne se pensaient pas membres d’une natio, ou pas exclusivement, ou pas essentiellement. La nation n’a probablement pas été le cadre ni le moteur de la dynamique politique d’une population. La définition du lien politique – car c’est bien de cela qu’il s’agit – empruntait d’autres canaux, d’autres registres, d’autres lexiques. Il est d’ailleurs notable que pour répondre à la question des identités nationales ici ou là, les communications ont souvent contourné l’obstacle que représentait le mot nation lui-même pour rechercher ces sentiments identitaires sous d’autres appellations. Il est vrai que, du côté des chrétientés, le mot natio était porté par un hypotexte biblique particulier. Et peut-être est-ce cet univers lexical et mental qui a hypothéqué le déploiement du mot puisque dans le fameux passage de Mt. 28, 19 : « Allez, faites de toutes les nations des disciples, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit », nations et disciples se complètent. Les nations (la Vulgate dit gentes) sont dans un état d’inachèvement, en attente d’un sens que seule une prédication universelle peut formuler. Pas de quoi en faire un mot de base autour duquel ancrer les valeurs positives supposées régir les relations entre gouvernants et gouvernés sur un territoire donné. Il fallut trouver d’autres registres pour dire l’appartenance ressentie ou voulue dans un contexte plus sécularisé : patrie, voire bien commun firent l’affaire. Si la nation, au sens du printemps des peuples du xixe siècle, n’existe pas comme structure portante du lien politique, il y a bien quelque chose qui en tient lieu ou s’en approche. C’est cette périphérie du concept ou ces substituts, qui ne se superposent pas tout à fait à l’idée colbertienne (« le pré carré ») ou renanienne (la volonté de vivre ensemble) de la nation, que la plupart des contributions ont explorés, en insistant sur tout ce qui révélait une conscience identitaire ou collective. Ces analogies partielles de la nation moderne se retrouvaient dans trois séries de binômes : nation et histoire ; nation et territoire ; nation et langue, binômes que la plupart des communications ont parcourus. Je laisse ici de côté des points qui n’ont pas été affrontés directement mais parfois suggérés, comme le lien entre nation et classes sociales, thèmes qui fera florès à l’époque moderne mais dont les prémisses médiévales sont claires. Que l’on pense aux arguments, jusqu’en plein xviiie siècle, d’une partie de la noblesse française justifiant ses privilèges au motif qu’elle n’était pas de la même race que le peuple, qu’elle descendait des conquérants francs qui avaient assujetti par droit de conquête les populations gallo-romaines. Cette archéologie des identités nationales comme paravent des identités de classe mériterait d’être menée.

3Chercher par le dépassement du mot nation à débusquer ce qu’il pouvait y avoir de substantiellement identitaire dans les différents espaces politiques, telle fut souvent l’option suivie par les intervenants ; c’est qu’en effet, la nation ne se dit pas par un mot mais par une batterie de dispositifs narratifs (à ce titre, ce congrès a largement illustré la fécondité d’une approche lexicale ou lexicographique). Aude Mairey comme Isabelle Guyot-Bachy, à la suite d’études lexicographiques serrées, l’une sur l’espace anglais et l’autre sur l’espace capétien, rappelaient, données quantitatives à l’appui, la faible occurrence du mot dans les sources.

Le rôle de l’histoire dans la construction nationale

4Qui s’étonnera que l’écriture des historiographies médiévales ait fourni une abondante source de réflexion ? La narration ou plutôt les méta-récits historiques fournissaient de commodes et indispensables sources primaires pour le sujet. Renan lui-même en avait fait le marqueur de la nation : « La nation, comme l’individu, est l’aboutissant d’un long passé d’efforts, de sacrifices et de dévouements. Le culte des ancêtres est de tous le plus légitime ; les ancêtres nous ont faits ce que nous sommes. Un passé héroïque, des grands hommes, de la gloire (j’entends de la véritable), voilà le capital social sur lequel on assied une idée nationale. Avoir des gloires communes dans le passé, une volonté commune dans le présent ; avoir fait de grandes choses ensemble, vouloir en faire encore, voilà les conditions essentielles pour être un peuple. On aime en proportion des sacrifices qu’on a consentis, des maux qu’on a soufferts. On aime la maison qu’on a bâtie et qu’on transmet. Le chant spartiate : “Nous sommes ce que vous fûtes ; nous serons ce que vous êtes” est dans sa simplicité l’hymne abrégé de toute patrie. » Dans cette approche fixiste (au demeurant, passablement contradictoire avec l’idée volontariste que le même Renan avance dans cette conférence, le fameux « plébiscite de tous les jours »), le présent national n’est que la réification ne varietur du passé. Le passé a sans cesse été convoqué, manipulé et trituré. Ici, ce sont les Lombards de Bénévent, ces résidus de vaincus qui finissent par recharger sémantiquement, dans l’histoire d’Erchembert, la gens Lombardorum malmenée par les Francs et même par faire des Bénéventains la forme la plus accomplie des Lombards, autour d’un motif que l’on peut résumer ainsi : un peuple, un roi, une loi. Par incise, cette insistance précoce sur la valeur de l’œuvre législatrice des Lombards, déjà présente chez Paul Diacre, bénéficiera d’une longue postérité idéologique puisqu’en plein xve siècle, l’humaniste milanais Giorgio Merula, écrivant une Histoire des Visconti à la demande des Sforza, faisait remonter l’origine de la famille Visconti à ces mêmes Lombards, grands conditores legum qui surent harmoniser les droits des populations romaines et lombardes, à la différence des Francs/Français, conquérants récents et irrespectueux des populations et des traditions locales.

5Ces méta-récits, charriés par des traditions pluriséculaires qui narrent les gestes royales ou le roman des peuples, se caractérisent par de subtiles inflexions qui réinjectent de l’actualité derrière l’apparente fixité de la structure d’ensemble. C’est Edina Bozóky qui a rappelé comment, dans la Geste des Huns de Kezai (le Chronicum Hungariorum), on explique la diversité sociale par le refus de certains Huns/Hongrois d’accomplir le service d’ost. L’origine des classes sociales est alors rapportée à l’inaccomplissement des tâches qui incombaient à tous initialement ; en d’autres termes, s’il y a des guerriers et des paysans, il faut en chercher la raison chez les paysans qui n’ont pas voulu assumer leurs responsabilités collectives.

6L’importance des récits fondateurs ou du discours des origines nationales (ou national-religieuses) a été traitée dans les espaces politico-religieux du Moyen Âge. Mehdi Ghouirgate a clairement montré ce qu’étaient les défis historiographiques que les dynasties berbères durent affronter. Dans ce monde musulman où l’arabité donnait la mesure de la légitimité, les Berbères étaient mal engagés : faiblement arabisés, ils ont, au gré des stratégies variées des dynasties, cherché soit à rompre avec ce monopole arabo-persique de la légitimité en revendiquant leur connexion native avec les Arabes et l’épiphanie spontanée de la conversion à l’islam (ce fut la stratégie discursive des Almohades), soit à mettre en valeur leur caractère allogène par rapport aux Arabes, en insistant sur leur apport inestimable à l’Islam. Dans l’un et l’autre cas, aussi fortes qu’aient été les dynasties, on mesure combien le cadre national était inadapté pour appréhender la dynamique du moment. Le sunnisme comme marqueur du conformisme religieux et la qualité de l’arabe (dans sa production littéraire ou juridique) comme témoignage de l’enracinement religieux formaient des critères de légitimité mal à même d’opérer cette convergence entre territoire, peuple et langue légitime, fondement de tout discours national.

Nation et territoire

7Tout cela nous conduit au deuxième binôme et à la tension qui se joue entre nation et territoire. À cet égard, les communications réunies ont révélé l’extrême ductilité de ce lien selon les périodes et les espaces : d’un quasi-décrochage à une consubstantialité entre nation et territoire !

8L’article d’Emmanuelle Tixier du Mesnil a étudié un cas singulier de dislocation du lien entre ethnie et territoire dans al-Andalus. Les Omeyyades ont ainsi promu un discours sur le non-enracinement territorial de la dynastie qui continue d’exalter la nostalgie de l’Arabie, dans une construction de l’identité d’al-Andalus réduite à son identité intellectuelle et savante à travers une série d’ouvrages de commande focalisés sur les gloires lettrées de la région et leur maîtrise de l’arabe. Comme si les Omeyyades d’al-Andalus étaient une dynastie hors sol. On admettra que la disjonction aussi radicale entre une ethnie et son territoire de domination augurait mal de l’épanouissement d’un sentiment « national », à tout le moins au sens moderne du mot. Se dégage de la sorte une première conclusion qui excède le cas andalou : aussi longtemps que prévaudra l’idéal universaliste dans la construction des légitimités de domination (qu’il s’agisse d’empire ou de califat importe peu), l’idée nationale demeurera un pis-aller mal né. Très proches de cette idée de la « déterritorialisation » de la légitimité politique sont les conclusions d’Élodie Lecuppre-Desjardin sur l’exemple bourguignon, même si, ici, le « déficit de nation » provient d’un excès de territoires disjoints qui ne devaient leur rapprochement qu’à l’autorité ducale aboutissant à un État sans nation. Paradigme étrange auquel on aurait pu ajouter l’exemple plus baroque encore des États angevins, où l’empilement des principautés est rendu plus complexe encore par les discontinuités territoriales (Anjou, Lorraine, Provence, Royaume de Naples, Sicile, Jérusalem…). Qu’est-ce qui fait tenir tout cela ensemble ? On doit alors passer de ces catégories largement allégoriques (État, Nation) à la mécanique concrète du pouvoir : la fiscalité assurément, puissant moteur de l’identité, ou l’idéologie du bien commun qui a la vertu d’être « transterritoriale » ; plus concrètement encore, les échanges de fonctionnaires, les formes de culte dynastique qui se diffusent en même temps que les souverains voyagent. Dans toutes ces dynamiques, on voit bien qu’il s’agit de mouvements top-down, de la superstructure administrative vers les administrés, bien davantage que le bottom-up « renanien ».

9À l’inverse de ces cas de disjonction entre territoire et lien politique se trouve le cas de la Bohême hussite, analysée par Martin Nejedlý. Le modèle est presque parfait : ici, le roman national fait se superposer sans interstice patria-lingua-sanguis. Renan réconcilié avec Fichte ! L’essentialisme de la nation qui coïncide avec la volonté de faire corps, pouvait-on rêver mieux ou plus archétypal ? Peut-être est-ce le seul cas d’une nation au Moyen Âge, à cette double réserve que pointe l’auteur : l’expression achevée de cet idéal se déploie au moment où le projet capote politiquement – ce qui n’est pas rien – ; en second lieu, le programme idéologique de la nation de Bohême tel que porté par ses thuriféraires du xive siècle ne concernait qu’asymptotiquement le peuple tchèque : il était essentiellement réservé à l’élite chevaleresque et nobiliaire, ce qui en réduit drastiquement la portée idéologique.

10Entre ces deux extrêmes (consubstantialité entre nation/population et territoire ; disjonction totale des dynasties dominantes et de leur territoire), tout le spectre des nuances a été prospecté, notamment le cas particulier des nations universitaires. Nations hors sol et paradoxales dont Nathalie Gorochov et Martin Kintzinger ont montré l’importance : elles sont constitutives des studia generalia, mais reposent sur des découpages géographiques et des regroupements régionaux parfois surprenants, qui n’épousent clairement pas les frontières politiques ; cependant, elles peuvent parfois réactualiser les tensions internationales, comme à Prague entre Tchèques et Allemands ou à Paris entre Anglais et Français. Plus pacifique, sous ce rapport, fut le cas d’autres nations hors sol, notamment les communautés de marchands florentins expatriés dont Ingrid Houssaye Michienzi a étudié le destin au xive siècle.

11S’il fut un intellectuel qui s’interrogea sur ce lien entre nation et territoire, il faut le chercher en Ibn Baṭṭûṭa, l’arpenteur du Dar al-Islam. Au moment où l’auteur-voyageur décrit la segmentation politique entre sultanats et même califats rivaux, tous ses efforts rhétoriques et idéologiques consistent à laisser supposer que les facteurs d’unité l’emportent sur les facteurs de décomposition politique. Yann Dejugnat a montré dans sa communication l’insistance portée par l’auteur sur l’unité des rituels politiques, le rôle des confréries soufies qui jalonnent le Dar al-Islam, créant du lien dans l’Umma. Ici aussi, on remarque l’impossibilité d’accepter les nations hors du cadre impérial. Si le paysage réel est celui de la fragmentation, il importe de montrer aux lecteurs les germes d’une unité toujours accessible.

12C’est évidemment à un autre problème de territoire que se confrontaient les communautés juives, dont Claude Denjean, Juliette Sibon et Claire Soussen ont rappelé les balancements des autorités politiques à leur égard, allant jusqu’à une forme de reconnaissance jamais dépourvue cependant d’anxiété ou d’incertitude. Il est vrai qu’à la question territoriale s’ajoutait ici la double altérité religieuse et linguistique revendiquée ; la question du caractère « national » des communautés juives enkystées dans un corps social exogène se posait dans les termes singuliers de communautés.

Nations et langues

13Autre binôme fréquemment mobilisé et nécessairement attendu dans toute problématique nationale, le lien entre nation et langue qui, au prisme des expériences médiévales, a révélé un paysage disparate et incertain. Les cas les plus exemplaires d’un soubassement linguistique au sentiment national se trouvent dans les régions byzantines. Grâce au large spectre chronologique représenté, on peut suivre assez finement l’évolution de la question nationale dans le cadre impérial et l’articulation entre l’appartenance locale et l’appartenance à un empire unitaire. Tout semble simple au début de l’Empire, nous dit Michel Kaplan : la coupure entre Romanoi et Barbares est autant linguistique que culturelle, même si la dualité ne se réduit pas pour autant à une opposition binaire entre chrétiens et non chrétiens puisqu’il existe, dès le viie siècle, des ethnè chrétiennes qui n’appartiennent pas à l’Empire, notamment l’Empire bulgare. Les classiques rapprochements identitaires qui assimilaient les Romanoi aux chrétiens hellénophones se brouillent par la suite, par l’intégration dans l’empire d’ethnè non hellénophones qui gomment l’opposition des Romains et des Barbares. Reste que la grande affaire en la matière fut 1204. Élisabeth Malamut a apporté des éclaircissements sur les conséquences en termes de conscience identitaire après la prise de Constantinople. Le cas le plus symptomatique, quoique désespéré, fut celui de l’empire d’Épire, dernier refuge des Byzantins qui, rabattant la doctrine politique et culturelle sur les possibilités de lui donner corps tentent, sous Théodore II Lascaris, l’étonnante exaltation de la grécité et d’un « hellénisme territorial » qui n’a plus rien à voir avec l’universalisme byzantin. Il s’agit d’un repliement identitaire sur l’élément hellénophone solidement arrimé à un territoire. Cela voulait dire renoncer à Constantinople et portait un coup fatal aux prétentions universalistes. L’échec de Lascaris, combiné à la reconquête de Constantinople, allait relancer l’idéal universaliste byzantin jusqu’au xve siècle.

14Bien différent est le paysage de l’Italie méridionale, certes non assimilable stricto sensu au monde byzantin, mais qui, dans la perspective de ces mosaïques identitaires et de leur substrat linguistique, peut être associé à la question de la culture grecque. La démonstration d’Annick Peters-Custot, centrée sur les populations hellénophones du Sud italien, illustre le cas d’une cohabitation sans tension et presque sans difficultés. Un espace où le statut d’hellénophones, de Grecs, n’emporte pas un soupçon de dissidence religieuse ni de déloyauté politique. Personne, parmi les Latins, ne doute de la fidélité à Constantinople de ces Grecs de Calabre, mais personne ne leur en fait grief. Être grec finit par être découplé de tout enjeu politique. C’est un point important parce que vraisemblablement il explique la longévité de la tradition hellénophone dans la région, même sous contrôle normand ; la langue n’était pas en soi porteuse de revendication politique mais simplement de singularités liturgiques, dont on pouvait accepter la différence. De cela, un pouvoir politique point trop obtus pouvait finalement s’accommoder puisque, après tout, il s’agissait d’une conscience identitaire en basse tension, signe que la différence linguistique n’est pas toujours le ferment agressif d’une revendication politique. D’une certaine manière, c’est à une conclusion similaire qu’aboutit la démonstration de Laurent Vissière sur les Hospitaliers à Rhodes. Ici, la pluralité linguistique a servi de ferment à une organisation politique qui entendait neutraliser le potentiel de dissensions intercommunautaires, en amenant toutes les langues (au sens de nations co-participatives au gouvernement de l’Ordre) à partager presque géométriquement le pouvoir. Il s’agit du cas limite d’un ordre qui entendait projeter sur un front pionnier de la chrétienté une image idéale et utopique : une utopie fondée moins sur le dépassement des fragmentations politiques que sur leur harmonisation et leur neutralisation. Une utopie qui prolonge celle que certains idéologues ou chroniqueurs de croisade avaient un temps promue, comme l’a montré dans sa communication orale François-Olivier Touati.

15Comme on peut s’en rendre compte, la plupart des communications ont été contraintes, pour répondre aux attentes du sujet, de reconsidérer à nouveaux frais les fondements du lien politique et les mots qui le disent. Lydwine Scordia a ainsi ajouté à la panoplie lexicale qui enserre le lien social celui de l’amour. Habile suggestion, qui pourrait être l’objet d’une longue étude comparée. Ce langage de l’affect, propre au milieu monarchique légitime (car l’amour pour son dirigeant se démarque évidemment du postulat du gouvernement tyrannique – Oderint dum metuant), contribue à définir un mode de relations fortes entre gouvernants et gouvernés qui emprunte aussi au lexique monastique et pontifical, témoignage classique de cet échange de modèles et de la matrice pontificale de la pensée politique monarchique.

16Les intervenants ont choisi d’illustrer des cas limites à forte valeur exemplaire. Dans cet ensemble d’études, le plus souvent extrêmement attentives aux mots, il nous a été donné de voir des cas plus étranges, soit que leur objet finisse par être neutralisé (je pense ici à Julien de Tolède, dont Thomas Deswarte a montré comment il avait récupéré la terminologie « nationale » d’Isidore de Séville, mais pour lui ôter toute valeur politique), soit qu’il s’agisse des traditions nationales telles que celles propagées par la littérature savante des stéréotypes, comme l’a illustré Benoît Grévin. Dans ce dernier cas, les traditions lointaines, le plus souvent charriées par la littérature romaine, devaient être pliées à la forma mentis des auteurs scolastiques. On remarque alors que les philosophes soumettaient ces stéréotypes à la décomposition analytique propre à la méthodologie universitaire pour leur assigner un fondement rationnel.

17Il reste que le lexique politique médiéval a du mal avec la pensée classificatoire et la définition claire du rôle et de la fonction des nations. On le voit quand les voyageurs entrecoupent leurs récits de voyages, presque ethnographiques, comme l’a décrit Jaroslav Svátek : l’outillage mental leur pose problème pour saisir la réalité des peuples inconnus et ces auteurs des xive-xve siècles semblent confondre les frontières identitaires entre langues liturgiques, langues véhiculaires et coutumes.

18Finalement, le tableau qui ressort de ce colloque s’avère riche et équilibré, qui a le mérite d’importer dans la réflexion des médiévistes des problématiques souvent alimentées par des spécialistes d’autres périodes ou d’autres disciplines, comme Benedict Anderson, dont les travaux ont été plusieurs fois cités, notamment les strates et les emboîtements de l’identité et de la communication politique entre sujets et souverains.

19Une lacune toutefois, celle de l’Italie centro-septentrionale, un espace pourtant susceptible d’apporter son écot au débat puisqu’il s’agit à la fois d’un lieu où les identités très construites reposaient en partie sur la citoyenneté, mais une citoyenneté aux périmètres sans cesse redéfinis et en rien réductibles ni au droit du sol, ni au droit du sang ; une citoyenneté politique et partisane, puisqu’il fallait selon les cas jurer la fidélité au guelfisme ou au gibelinisme et chasser les opposants. Cessait-on d’être Florentin lorsqu’on était chassé de Florence ? Plus tard, lorsque les états régionaux prendront le pas sur les communes, d’autres constructions identitaires se feront jour. N’est-ce pas Leonardo Bruni, chancelier de Florence, qui expliquait que tout Italien avait deux patries, la propria patria, la ville où il était né, et la patria communis, Florence. C’était clairement détourner un adage juridique du Digeste, en reprenant la dualité « patriotique » qui s’appliquait aux citoyens romains.

20Il n’est pas certain que la nation sorte renforcée de ce colloque ; l’idée me semble largement redimensionnée pour le Moyen Âge, d’une part parce que, aussi longtemps que l’empire demeure au sommet de la pyramide, la nation est alors soit à l’extérieur de l’espace concerné, soit n’en est qu’un simple sous-élément. Plus largement, il apparaît qu’il n’y a pas d’authentique lien politique sans consentement ou obéissance consentie, voire amour, comme si ce qui importait, c’était la relation bijective entre sujets et souverains, dans une conception assez peu globale du territoire. Les communications ont permis de voir comment l’adhésion identitaire reposait sur le légitimisme. Peut-être que les ruptures de consensus, les rébellions ont permis de recomposer l’autorité et son périmètre légal : « le losange françois » du Héraut Berry n’apparaît-il pas à la faveur des guerres contre l’Anglais ?

21Ces quelques remarques n’épuisent pas toute la richesse des contributions ; elles nous rappellent l’inlassable fécondité d’un concept qui, même en négatif, n’en finit pas d’interpeller les médiévistes.

Notes

1 E. Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, Paris, 1882 (texte consultable en ligne).

© Éditions de la Sorbonne, 2014

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