Desktop versionMobile version
OpenEdition Books

Nation et nations au Moyen Âge

 | 
Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Des nations hors territoire

La nation juive à la fin du Moyen Âge

Mythe ou réalité ? Fantasme ou Utopie ?

The Jewish Nation at the end of the Middle Ages. Myth or Reality? Fantasy or Utopia?

Claude Denjean, Juliette Sibon and Claire Soussen

Abstract

À partir de l’exégèse et de la polémique, des textes normatifs et des documents de la pratique catalans et provençaux des xiiie-xve siècles, les auteurs s’interrogent sur l’existence ou non d’un groupe susceptible de constituer une natio « juive » ou « des juifs ». La quête du lexique aboutit à exhumer des éléments constitutifs liés à une origine ancienne commune, reconnue par la majorité. Mais l’examen de la question du retour à Jérusalem et de l’existence d’une terre où les juifs ne seraient pas minoritaires et dominés révèle que la « nation juive » est finalement rarement revendiquée à la fin du Moyen Âge par les juifs. Pour eux, la nation juive est plus mythe que réalité. Parfois associée à un idéal eschatologique, elle ne l’est jamais à un projet politique.

Can we posit the existence of a “Jewish” natio or “Jews” in the 13th, 14th and 15th centuries? To answer this question, the authors examined exegetical and polemical writings as well as normative and legal texts from the Catalonia and the Provence of the period. Lexical research has unearthed elements indicative of an early common origin which is recognized by the majority. But the examination of the question of the return to Jerusalem and of the existence of a land where the Jewish people will no longer be a minority dominated by other peoples, shows that Jews seldom saw themselves as members of a “Jewish nation” at the end of the Middle Ages. In their eyes the Jewish nation was more myth than reality. It could be a vision for the End of days but never a political agenda.

Full text

  • 1 M. Bloch, Apologie pour l’histoire ou Métier d’historien, Paris, 1997, p. 57, cité dans S. Sand, Co (...)
  • 2 Les trois auteurs sont d’accord pour l’usage de la minuscule dans le contexte médiéval.

1« Au grand désespoir des historiens, les hommes n’ont pas coutume de changer de vocabulaire chaque fois qu’ils changent de mœurs1. » L’historien israélien Shlomo Sand, auteur du livre controversé intitulé Comment le peuple juif fut inventé ?, paru en France en 2008, et, plus récemment, du non moins polémique Comment la Terre d’Israël fut inventée : de la Terre sainte à la Mère patrie, paru en France en 2012, reprend à son compte la déploration de Marc Bloch et réfute catégoriquement les fondements du sionisme contemporain, à savoir le retour en Terre promise comme processus historique, comme finalité de l’histoire des juifs, tout comme d’autres, dans l’Hexagone, attaquent le mythe de « la France éternelle ». Chez les auteurs français, le choix d’utiliser la majuscule ou la minuscule pour le substantif « juif » souligne déjà le problème2. Il ne faut pas s’en cacher, les enjeux idéologiques autour de « nation » et judaïsme, ou « nation » et judéité, sont lourds. Comment se départir de toute téléologie et de tout anachronisme, bref, comment procéder à l’enquête historique en les niant ou ne serait-ce qu’en les taisant ?

  • 3 L’exhaustivité étant impossible, citons notamment la revue Diasporas. Histoire et société, fondée e (...)
  • 4 M. N. Adler, The Itinerary of Benjamin of Tudela. Critical Text, Translation and Commentary, Londre (...)

2La réalité juive médiévale est celle de la diaspora, terme employé dans la traduction de la Torah par les juifs d’Alexandrie au iiie siècle avant notre ère, qui décrit la « dispersion », la « dissolution », autant de termes connotés négativement dans la culture hellénophone de l’Antiquité. La diaspora des juifs – sur laquelle les historiens, mais aussi les géographes, les économistes et les sociologues se sont déjà beaucoup penchés3 – ne désigne pas seulement un flux migratoire massif et linéaire d’est en ouest, vers des lieux de refuge et de dispersion. Des juifs ont quitté la Palestine avant 70, d’autres continuent d’y demeurer et de s’y installer. Aussi la prise de Jérusalem par Titus et l’instauration du fiscus judaicus à l’échelle de l’empire romain par Vespasien ne constituent-elles pas une rupture de la présence juive en Palestine, mais un tournant du point de vue de l’organisation politique, dans la mesure où les juifs sont désormais minoritaires et vivent dans des territoires contrôlés par d’autres, dans le cadre universel de la communauté. S’ils participent d’une même koinè, que décrit notamment Benjamin de Tudèle dans son Livre des voyages au xiie siècle (v. 1165/6-1173)4, la mémoire et la nostalgie du lieu d’origine, et le projet de retour, l’indéfectible solidarité entre minoritaires, les principaux critères de définition et modalités de la diaspora ne semblent pas aller de soi.

  • 5 G. Scholem, Le messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme, trad. fr., Paris, 1974 (Di (...)

3Qui plus est – faut-il encore le dire ? –, les communautés juives médiévales ne sont jamais des kystes déconnectés de la société majoritaire. Toutefois, force est de constater que la cohérence de ces groupes diasporiques est bien réelle et il convient de s’interroger sur ce qui les cimente, que ce soit au quotidien, à travers le rite par exemple, la culture matérielle, les pratiques alimentaires, les institutions caritatives, etc., ou que ce soit en vertu d’une construction théorique – et il faudra s’interroger ici sur les auteurs et les promoteurs de cette construction, si construction il y a –, à travers le développement des thèmes de l’histoire du « peuple » juif, de l’exil, du retour en Terre sainte, voire du messianisme, qui alimente l’attention portée aux événements susceptibles d’être interprétés comme des signes annonciateurs de la rédemption5.

4L’enquête historique sur la question se heurte à nombre d’embûches. Dans le contexte juif médiéval, le terme de natio brille par sa rareté. Il apparaît incidemment dans des cas qu’il faut analyser. Les rares mentions de « nation juive » ou de « nation des juifs » – nous reviendrons sur les deux acceptions qui nourriront notre réflexion – invitent à chercher des indices ailleurs, à mobiliser d’autres concepts dans un fonds documentaire composite et élargi. Textes normatifs, traités d’exégèse, chroniques, jurisprudence, documents de la pratique latins et hébraïques des aires catalanes et provençales des xiiie-xve siècles constituent le terreau de la quête de notre lexique, à partir duquel forger nos interrogations sur l’existence ou non d’un groupe susceptible de constituer une natio.

Le sens des mots : « nation juive » ou « nation des juifs » ?

5Peut-on ainsi légitimement distinguer une nation large et englobante, « supranationale », une « nation juive », qui vient du passé, d’une « natio des juifs » reconnue au sein d’un État particulier ? Un juif n’est pas nécessairement un extraneus mais bien un membre du corps politique qu’est le royaume ou la ville, titulaire de privilèges qui l’incluent dans l’espace des États chrétiens, bien que les textes polémiques les voient comme des hommes à part. Le qualificatif le plus courant dans tous les types de textes est judeus (juheu, jueu, judíos…). Il sert à préciser le statut d’individu appartenant à un groupe doté de privilèges accordés tant au présent qu’au futur. Cela implique donc une catégorisation générique qui dépasse l’existence d’une communauté déterminée notamment par la charte de franchise ou fuero.

Les mots de l’origine géographique, religieuse et culturelle

  • 6 Gn. 25, 23 : « Le Seigneur lui dit : “Deux nations sont dans ton sein, et deux peuples sortiront de (...)
  • 7 Tertullien, Adversus Iudaeos, chap. 1, § 4-5, éd. R. Hauses (d’après l’éd. de H. Tränkle, 1964), Tu (...)

6Avant même les textes normatifs, l’Église s’attache à définir le statut des juifs à travers l’exégèse. Par exemple, dans son Adversus Iudaeos, Tertullien, qui commente Gn. 25, 236 à la fin du iie siècle, reprend les termes utilisés par les Pères de l’Église, à savoir populus et gens, qui désignent plus tard la nation7. Les chrétiens juxtaposent d’ailleurs les juifs du temps de Jésus et ceux qui vivent au présent, insérés dans la société majoritaire chrétienne.

7Les notaires cerdans manipulent les deux catégories : sur les couvertures de leurs registres, ils utilisent la formule populus judeorum lorsqu’ils évoquent la passion du Christ, mais dans leurs actes, ils qualifient les judei en tant qu’habitatores ou membres de l’aljama judeorum. Le terme de judeus associé à populus prend une connotation négative puisqu’il renvoie au peuple des meurtriers du Christ, tandis que l’épithète notariale désigne de manière neutre un client relevant d’un statut légal particulier, en raison de son appartenance à un groupe auquel on est rattaché pour des motifs « historiques » et qui constitue une « nation juive » fossile.

  • 8 Barcelone, Archives de la Couronne d’Aragon (désormais ACA), Ripoll 96, fol. 58v : Rabbi Salomo ebr (...)
  • 9 Ibid. : Sed num aliqui iudeorum rabini in suis scriptis istud etiam asseruerunt […].
  • 10 D. Sansy, L’image du juif en France du Nord et en Angleterre du xiie au xve siècles, thèse de docto (...)

8Un second terme apparaît plus rarement sous la plume des notaires méridionaux, celui d’hebreus, dans un contexte qui semble, cette fois-ci, mettre en exergue la culture hébraïque. Un Miroir des moines anonyme du début du xive siècle, conservé à l’abbaye de Ripoll en Catalogne, évoque « Rabbi Salomon grand docteur des Hébreux8 » à côté de ses références plus classiques aux « Juifs9 ». Laudateur dans les sources narratives, dans la mesure où il fait référence aux hommes de l’Ancien Testament que les théologiens proclament être les préfigurations de l’Église, nouveau Peuple Élu10, hebreus est, chez les notaires, d’un emploi plus technique, lié à la langue et au droit hébraïques, à une civilisation et à une histoire partagées entre les religions du Livre.

  • 11 Bernard Oliver, Contra cecitatem iudeorum, éd. F. Cantera Burgos, Madrid/Barcelone, 1965, p. 116 : (...)

9L’inventaire latin met ainsi au jour une ambivalence – peu de textes utilisent successivement ou conjointement les deux qualificatifs – car le nom de populus est affecté d’archaïsme, considéré positivement lorsqu’il aboutit à une captation du Peuple Élu – le judaïsme étant le seul monothéisme au milieu des païens – et négativement lorsque l’on souligne son aveuglement, voire sa pétrification par comparaison avec la tradition chrétienne vivante. Il n’y aurait pas une nation, mais un populus et une gens du temps de Jésus à l’échelle de l’Occident chrétien, et des communautés à une échelle non universelle. Dix siècles après Tertullien, en 1345, Bernard Oliver, théologien et évêque de Barcelone, perpétue dans son Contra cecitatem Iudeorum cette tension entre le « peuple juif » considéré comme un tout avant la rupture de l’Alliance, et « les juifs » condamnés à errer comme des aveugles après leur trahison11. C’est en direction de ces juifs aveugles que doit être menée l’apologie dans le but de les convertir.

10Ainsi, en mobilisant, sans les opposer, exégèse, polémique et notariat, nous pouvons répondre qu’il existe bien les éléments constitutifs d’une potentielle natio juive, liés à une origine. Cependant, cette origine même constitue une nation juive paradoxale.

Le registre institutionnel et politique

  • 12 ACA reg 13 fol. 156, Égéa 27.03.1264, Régné no 216 : […] in qualibet aliama sive communitate […].
  • 13 ACA reg 90 f12v, Barcelone 28.08.1291, Régné no 2385 : […] in questione contra universitatem iude (...)

11Les juifs sont aussi un groupe parmi d’autres au sein du corps politique. Les documents de la chancellerie royale aragonaise évoquent le plus souvent les juifs en tant que corps constitué, en tant que communauté déclinée en plusieurs groupes locaux. Même si le terme utilisé le plus souvent est un dérivé de l’arabe, aljama, utilisé également pour les musulmans dont le traitement est pourtant moins avantageux, on se rend compte qu’il recouvre assez exactement celui de communitas, plus rare. En 1264, Jacques Ier s’adresse ainsi aux juifs de ses États : « […] dans chaque aljama ou communauté […]12. » Dans une lettre à ses officiers, près de trente ans plus tard, Jacques II mentionne encore les juifs dans les termes suivants : « […] au sujet de l’affaire concernant la communauté des juifs de Villafranca, […] comme pour les autres affaires de cette communauté […]13. »

  • 14 P. Michaud-Quantin, Universitas, Expressions du mouvement communautaire dans le Moyen Âge latin, Pa (...)

12Dans la Couronne d’Aragon et en Provence, les juifs forment ainsi une (ou des) communita(te)s ou universita(te)s, les deux termes étant souvent interchangeables14. L’emploi de ce terme rapproche alors l’institution communautaire juive de la ville et d’autres institutions collectives qui se développent depuis le xiie siècle et prennent au xive siècle une grande importance dans la gestion du bien commun et dans le dialogue entre le prince et ses sujets. Si l’universitas des juifs ne saurait être assimilée à une natio, une conscience politique commune les rassemble à l’échelle locale.

13Ce sentiment d’appartenance à leur petite patrie chantée comme une nouvelle Jérusalem peut prédisposer au développement de la natio. D’autant que la construction administrative qui rassemble par exemple les universitates judeorum en collecta puis en judei regni conduit à l’expression d’une représentation collective auprès d’autres nations. Bref, elle a tout d’une natio implicitement nommée.

La « stirps » : quelle acception ?

14Pourtant, des voix s’élèvent pour nier aux juifs la capacité à exister comme nation, qui se font entendre ni de manière parfaitement convergente ni de manière continue. Elles s’appuient, en effet, sur des sources qui permettent à des auteurs d’affirmer une chose et son contraire ! Elles témoignent cependant de résistances fondamentales à l’existence d’une nation des juifs parfaite et complète, et ce parce que l’ethnique ne fait pas le politique.

  • 15 Saint Augustin, De civitate Dei, l. 20, chap. 30, éd. B. Dombart et A. Kalb, 1948, rééd. Stuttgart/ (...)

15Dans la Cité de Dieu, saint Augustin parle indistinctement des juifs ou de la maison de David, utilise même le terme de stirps (« souche », « race ») pour désigner les juifs, mais réserve le mot gens pour la désignation des peuples non juifs ennemis d’Israël15. Alors que l’on considère traditionnellement saint Augustin comme le Père d’une tradition favorable aux juifs, il ne leur reconnaît pas le statut de nation, mais les envisage comme des individus. Le texte est explicite et distingue à plusieurs reprises « les juifs » et « les nations », bien que les juifs témoins de la Passion méritent de continuer à vivre en chrétienté jusqu’au retour du Messie, qui verra leur conversion spontanée. Ainsi, très tôt s’exprime la tension qui imprègne la définition par les chrétiens de ce groupe en tant que collectif d’individus ou nation presque constituée.

  • 16 Pierre de Jean Olieu, Lectura super Genesim, Paris, BnF lat. 15559, fol. 96r : Idcirco omnes eos re (...)

16Plus tard, l’exégèse procède par allégorisation dans la polémique lorsqu’elle fait s’affronter les symboles des confessions majoritaire et minoritaire par le biais des figures de l’Église et de la Synagogue. Ainsi, Pierre de Jean Olieu, dans son commentaire de Gn. 31.17-21, établit un parallèle entre la fuite de Jacob loin de Laban et la conversion finale des juifs qui délaisseront la synagogue16.

17On le voit, l’entité juive est difficile à circonscrire pour l’exégète qui jamais ne la fige, et privilégie selon les cas la dimension ethnique et collective ou la dimension confessionnelle et individuelle. Là encore, deux types de nationes émergent : la « nation peuple » et la « nation communauté », c’est-à-dire la « nation juive » et la « nation des juifs ». Dans les deux cas, il faut souligner la relation entre nation, Loi et État.

La nation vécue

  • 17 C. Beaune, « Nation », Dictionnaire du Moyen Âge, éd. C. Gauvard, A. de Libera, M. Zink, Paris, 200 (...)

18Sans nier ce que Colette Beaune qualifie de « guêpier sémantique17 », quels que soient les efforts de rigueur, il demeure difficile de se détacher de la définition du xixe siècle. La question du retour à Jérusalem et de l’existence d’une terre où les juifs ne seraient pas minoritaires et dominés demeure incontournable, d’autant que cet argument pèse dans les disputes entre juifs et chrétiens.

La natio vécue par les juifs : de la construction théorique à la mise en œuvre

19Et pourtant, force est de constater que même chez les auteurs juifs médiévaux, l’ambivalence domine. Il y a aussi une « nation juive », ancienne, immuable, et une « nation des juifs », vécue au quotidien, en devenir, dont les contours sont flous et toujours labiles. La vigueur des particularismes culturels, les divergences religieuses entre judaïsme rabbinique et karaïte, le rapport à la Terre sainte – à travers le pèlerinage et le retour ou aliya (littéralement « ascension » en hébreu) – et la question du messianisme font émerger des lignes de clivage qui ne militent pas en faveur d’une natio transcendantale universellement promue au sein du judaïsme.

  • 18 E. Renan et A. Neubauer, Les écrivains juifs français du xive siècle, Paris, 1893, p. 224.

20En dépit de l’usage universel de l’hébreu pour la liturgie, la littérature et les écrits de la gestion communautaire, la nation juive ancienne et immuable semble finalement rarement revendiquée. Par exemple, au xive siècle, Todros Todrosi (né vers 1314), juif originaire d’Arles et habitant de Trinquetailles, se dit מזרעהיהודים (mi-zera ha-yehoudim), que Renan et Neubauer traduisaient, à la fin du xixe siècle, par « de la race des juifs18 ». Mi-zera signifie littéralement « de la semence ». Pourquoi Todros ajoute-t-il cette mention à la signature de sa traduction de la Rhétorique d’Aristote ? Beaucoup d’hypothèses ont été faites, dont celle, prosaïque, de dissiper la confusion avec un parent ou un homonyme converti au christianisme.

21On peut aussi noter que l’on retrouve la formule mi-zera ha-yehoudim dans Esther 6, 13, dans la bouche de l’épouse de Haman, qui met son mari en garde : « Si Mardochée […] est mi-zera ha-yehoudim, tu ne pourras rien contre lui, mais tu tomberas devant lui. » Il n’est peut-être pas anodin de trouver la formule dans l’épisode biblique commémoré lors de la fête de Pourim qui, dans l’Occident latin, recèle une dimension antichrétienne explicite.

  • 19 H. Gross, Gallia judaica. Dictionnaire géographique de la France d’après les sources rabbiniques, p (...)
  • 20 Ibid., p. 489-493.
  • 21 A. Morabia, « Raison et tradition dans le judaïsme médiéval : la querelle maïmonidienne en Espagne (...)

22Mais Todros Todrosi se révèle isolé, et a priori plus nombreuses sont les traces, latines et hébraïques, qui témoignent de particularismes volontairement cultivés au sein de la koinè. Ainsi, en dépit de la proximité avec l’aire ashkénaze, les juifs de Tsarfat – de France du Nord, de langue d’oïl et de droit coutumier19 – affirment leur originalité, surtout face aux juifs de Proventsa – de France du Sud, de langue d’oc et de droit écrit20 – lors de controverses notamment. Ainsi, dans les années 1230-1235, lorsque les rabbins tsarfatim jettent l’anathème sur les études philosophiques, ils visent d’abord les juifs du Midi21. La conscience de la différence est réciproque.

  • 22 Y. Baer, A History of the Jews in Christian Spain, Philadelphie, 1961, vol. 1, p. 65.
  • 23 Voir récemment en français I. J. Yuval, Deux peuples en ton sein. Juifs et chrétiens au Moyen Âge, (...)

23Outre les développements régionaux particuliers, le judaïsme connaît aussi divers courants qui le traversent, des courants « hétérodoxes » qui se dissocient du judaïsme rabbinique, tel le karaïsme, notamment en péninsule Ibérique au xiie siècle22. Le messianisme se manifeste aussi par « poussées de fièvre » ponctuelles et géographiquement limitées, sans jamais faire l’unanimité au sein du monde juif23.

  • 24 Ibid., p. 29-30.

24En outre, la condition des juifs en diaspora, qu’elle soit heureuse ou malheureuse, ne fait pas émerger la promotion du retour en Terre sainte. Dans les itineraria juifs ou sifrei massa’ot du xiie siècle, Jérusalem ne bénéficie pas d’un statut privilégié. Chez Benjamin de Tudèle par exemple, si elle fait l’objet d’un passage développé, elle souffre néanmoins de la comparaison. Décrite comme une ville cosmopolite, dans laquelle la présence des chrétiens est soulignée, à travers la mention des chevaliers francs, des Hospitaliers et du Saint-Sépulcre notamment, elle fait bien pâle figure à côté des merveilles d’urbanisme que recèle Damas, ville à laquelle Benjamin consacre pourtant beaucoup moins de lignes24, et reste surpassée par Bagdad, la grande ville de l’Islam qui brille de mille feux, loin devant Constantinople, que Benjamin qualifie pourtant de « ville exceptionnelle ». Plus qu’un lieu de retour, Jérusalem est un lieu de pèlerinage.

  • 25 J. R. Magdalena Nom De Déu, Libro de viajes de Benjamín de Tudela, versión castellana, introducción (...)

25Qui plus est, les écrits des auteurs juifs au lendemain des multiples expulsions médiévales n’envisagent jamais la Terre sainte comme terre de refuge. Par exemple, dans les dernières lignes de son récit, Pétahia de Ratisbonne, auteur d’un itinerarium réalisé entre 1175 et 1185, dont l’aire de pérégrination embrasse les lieux de pèlerinage en Terre sainte, évoque ses coreligionnaires de Grèce, si nombreux que le pays d’Israël ne pourrait tous les accueillir s’ils voulaient s’y établir25 !

La nation reconnue en pratique par les majoritaires

26Quant à l’attention portée par les chrétiens aux aspirations des juifs à sortir du statut de minoritaires, elle ne nourrit pas la reconnaissance explicite des juifs en tant que natio. Dans quelles circonstances cette reconnaissance apparaît-elle ?

  • 26 C. Denjean, J. Sibon, « Citoyenneté et fait minoritaire dans la ville. Étude comparée des juifs de (...)

27Les documents latins livrent un cas de natio des juifs explicitement nommée, et ce dans le cadre de la fiscalité. C’est dans la Provence angevine que l’on dit les choses par leur nom. Est-ce un hasard ? C’est déjà là qu’on trouve le terme de civis à côté des noms des juifs26. Y aurait-il une natio des juifs reconnue politiquement ?

  • 27 Archives départementales des Bouches-du-Rhône B 2564, et J. Shatzmiller, « Les juifs de Provence pe (...)

28Natio est l’expression utilisée par les juifs qui négocient le montant de la taille au lendemain de 1348. Le texte, issu du célèbre registre de la taille des juifs de Provence et daté du 26 juillet 1348, relate des massacres qui auraient abouti à réduire la « nation » juive à néant ou presque (ipsorum natio est quasi reducta ad nichilum)27. Au cours de la sixième année du règne de Jeanne, les syndics de l’université des juifs du comté obtiennent une baisse du montant de la taille de 2 000 à 1 000 livres, payables en une fois à la Saint-Jean-Baptiste. Ils prétextent alors la mortalité consécutive à la maladie, ainsi que les actes perpétrés « en certains lieux du comté », où des chrétiens se sont dressés armés contre les juifs « au point de les réduire à néant ».

29Cette occurrence de natio dans les archives provençales inspire plusieurs remarques. D’abord, dans le contexte fiscal, le terme n’apparaît jamais dans les sources aragonaises ni navarraises. Les négociations sur le montant de la pecha se font toujours dans le cadre de la collecta, de l’universitas.

  • 28 C. Beaune, Naissance de la nation France, Paris, 1985, p. 437-439.

30En outre, paradoxalement, la reconnaissance de la natio des juifs dans le cadre des négociations autour de la fiscalité a une dimension intégratrice. Serfs de la Chambre royale, semper fisco regio deputati (selon la formule du fuero de Teruel, 1176), les juifs sont pleinement acteurs du patriotisme fiscal élaboré au sommet de l’État à la fin du Moyen Âge, par les derniers Capétiens d’abord28. Aussi ne sont-ils pas catégoriquement exclus de cette nation-là, profane, ni purement et simplement considérés comme des étrangers.

  • 29 N. Coulet, « De l’intégration à l’exclusion : la place des juifs dans les cérémonies d’entrée solen (...)
  • 30 Coulet, « De l’intégration à l’exclusion… », loc. cit. n. 29, p. 674.

31La réalité est nettement plus complexe. Par exemple, leur position théorique d’extériorité ne les écarte pas des entrées solennelles, moments de manifestations de loyalisme envers les pouvoirs établis. Le texte le plus ancien qui atteste la place des juifs dans le déploiement de la société urbaine à l’occasion des visites royales est la description par Grégoire de Tours de l’entrée à Orléans du roi mérovingien Gontran († 592). Loin d’être mis à l’écart, les juifs ont leur rôle : ils participent à la grande marche de la cité qui accueille le maître et occupent un lieu déterminé afin de l’acclamer et de manifester fidélité et reconnaissance de sa souveraineté29. À l’origine signe de l’intégration des juifs dans la collectivité publique, leur place dans le cérémonial civique évolue cependant au cours du Moyen Âge. Le tournant semble dater de la fin du xiiie siècle, quand la mise en scène introduit désormais l’accusation du judaïsme comme fausse croyance30.

  • 31 Denjean, Sibon, « Citoyenneté et fait minoritaire… », loc. cit. n. 26.
  • 32 Par exemple, à Marseille. Voir J. Sibon, Les juifs de Marseille au xive siècle, Paris, 2011, p. 332 (...)

32Mais ce que les sources littéraires et iconographiques laissent entendre trouve des contradictions dans les documents de la pratique, qui invitent à reprendre l’interprétation de ce changement de mise en scène. Seule l’aire méridionale peut être éclairée de ce point de vue. Dans les villes du Midi, nul doute que les juifs exclus de la christianitas sont, en revanche, partie intégrante de la communauté civique31. Dans le comté de Provence, par exemple, ils ont officiellement le statut de « citoyens ». Certes, des restrictions dégradent leur citoyenneté. Mais elles sont souvent plus symboliques qu’opérantes dans les faits. En théorie citoyens de seconde zone, sine suffragio, les juifs sont, en pratique, des citoyens actifs qui servent la cité et qui, le cas échéant, ont voix au chapitre32.

  • 33 Lettre de Louis XII, ordonnant l’expulsion des juifs de Provence, Lyon, le 23 mai 1500. Traduction (...)

33Enfin, le terme de natio apparaît aussi explicitement dans les édits d’expulsion dont les textes sont parvenus jusqu’à nous. C’est le cas, par exemple, dans les lettres patentes de Louis XII, qui ordonne l’expulsion des juifs de Provence en 1500 et en 1501, vingt ans après le rattachement du comté au royaume de France : « Nous voulons et désirons, pour l’honneur de Dieu, notre Créateur, et pour l’exaltation et la conservation de notre foi et de la religion chrétienne, nous qui sommes roi très chrétien et à qui notre Créateur a fait de si grandes grâces, nettoyer tous nos dits pays de cette secte et nation33. »

34Est-ce à dire qu’à l’aube des temps modernes l’ambivalence a disparu ? Les lettres patentes de Louis XII signifient-elles que l’ethnique fait désormais le politique ? L’espace manque ici pour répondre en détail, mais les développements qui précèdent l’infirment et invitent à prendre nos distances avec la rhétorique d’actes destinés à servir la centralité de l’État. Pour ce qui est des juifs eux-mêmes, le contrat implicite sur lequel repose leur existence en diaspora, à savoir le principe Dina de Malkhuta Dina – la loi de l’État est la loi – ne les conduit pas à revendiquer l’existence d’une nation juive, quand bien même ils réuniraient plusieurs critères objectifs de la définition d’une nation selon la théorie formulée au xixe siècle – à savoir l’origine commune, la langue, la religion.

35Ainsi, s’il nous faut donner une réponse à notre question-titre, à la fin du Moyen Âge la nation juive est plus un mythe qu’une réalité, même si les poètes et les hommes de lettres célèbrent une origine commune. Elle n’est assurément pas un fantasme et même pas une utopie, sauf pour certains, à titre individuel, pour lesquels la nation juive s’apparente à un idéal eschatologique, mais en aucun cas à un projet politique.

Notes

1 M. Bloch, Apologie pour l’histoire ou Métier d’historien, Paris, 1997, p. 57, cité dans S. Sand, Comment le peuple juif fut inventé ?, Paris, 2010 (Champs essais), p. 60.

2 Les trois auteurs sont d’accord pour l’usage de la minuscule dans le contexte médiéval.

3 L’exhaustivité étant impossible, citons notamment la revue Diasporas. Histoire et société, fondée en 2002, conçue selon des numéros thématiques afin de renouveler, dans une approche pluridisciplinaire, l’histoire et la sociologie des diasporas, des migrations et des minorités ethniques ou religieuses.

4 M. N. Adler, The Itinerary of Benjamin of Tudela. Critical Text, Translation and Commentary, Londres, 1907.

5 G. Scholem, Le messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme, trad. fr., Paris, 1974 (Diaspora), rééd. 1992 (Presses Pocket), et Y. H. Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, trad. fr., Paris, 1984, p. 47-67 en particulier.

6 Gn. 25, 23 : « Le Seigneur lui dit : “Deux nations sont dans ton sein, et deux peuples sortiront de tes entrailles, Un peuple sera plus puissant que l’autre, Et l’aîné obéira au plus jeune”. »

7 Tertullien, Adversus Iudaeos, chap. 1, § 4-5, éd. R. Hauses (d’après l’éd. de H. Tränkle, 1964), Turnhout, 2007 (Fontes christiani, 75), p. 164 : Sic namque ad Rebeccam Deus locutus est dicens : « Duae gentes in utero tuo sunt, et duo populi de utero tuo dividentur, et populus populum superabit, et maior serviet minori. » Itaque cum populus seu gens Iudaeorum anterior sit tempore et maior per gratiam primae dignationis in lege, noster vero minor aetate temporum intellegatur utpote in ultimo saeculi spatio adeptus notitiam divinae miserationis, procul dubio secundum edictum divinae elocutionis prior maior populus id est Iudaicus serviat necesse est minori et minor populus id est Christianus superet maiorem.

8 Barcelone, Archives de la Couronne d’Aragon (désormais ACA), Ripoll 96, fol. 58v : Rabbi Salomo ebreorum doctor magnus.

9 Ibid. : Sed num aliqui iudeorum rabini in suis scriptis istud etiam asseruerunt […].

10 D. Sansy, L’image du juif en France du Nord et en Angleterre du xiie au xve siècles, thèse de doctorat non publiée, dir. A. Vauchez, université Paris X-Nanterre, 1993, p. 328.

11 Bernard Oliver, Contra cecitatem iudeorum, éd. F. Cantera Burgos, Madrid/Barcelone, 1965, p. 116 : […] quamdiu lex duravit que solum uni populo precipiebatur debuit durare signum quo ille populus ab aliis gentibus distinguebatur, et lege cessante eciam signum debuit cessare, et p. 67 : Ambulabunt ut ceci quia Domino peccaverunt.

12 ACA reg 13 fol. 156, Égéa 27.03.1264, Régné no 216 : […] in qualibet aliama sive communitate […].

13 ACA reg 90 f12v, Barcelone 28.08.1291, Régné no 2385 : […] in questione contra universitatem iudeorum Villefranche […] vel aliquas de dicta universitate […].

14 P. Michaud-Quantin, Universitas, Expressions du mouvement communautaire dans le Moyen Âge latin, Paris, 1970, p. 52 et p. 206 et S. Reynolds, Kingdoms and Communities in Western Europe, 900-1300, Oxford, 1997, p. 61.

15 Saint Augustin, De civitate Dei, l. 20, chap. 30, éd. B. Dombart et A. Kalb, 1948, rééd. Stuttgart/Leipzig, 1981-1993, p. 483 : Sed sicut dicimus Iudaeis : « Vos occidistis Christum » ; aut effundere super domum Dauid et super habitatores eiusdem ciuitatis spiritum gratiae et misericordiae ? ; Sed sicut dicimus Iudaeis : « Vos occidistis Christum », quamuis hoc parentes eorum fecerint : sic et isti se dolebunt fecisse quodam modo, quod fecerunt illi, ex quorum stirpe descendunt ; Numquid nisi Dei est auferre omnes gentes inimicas sanctae ciuitatis Hierusalem.

16 Pierre de Jean Olieu, Lectura super Genesim, Paris, BnF lat. 15559, fol. 96r : Idcirco omnes eos redire ad terram patrum suorum ubi et in fine ad iudeos convertendos redibunt et sic apostoli relicta synagoga fugerunt ad gentes […].

17 C. Beaune, « Nation », Dictionnaire du Moyen Âge, éd. C. Gauvard, A. de Libera, M. Zink, Paris, 2002, p. 986-987.

18 E. Renan et A. Neubauer, Les écrivains juifs français du xive siècle, Paris, 1893, p. 224.

19 H. Gross, Gallia judaica. Dictionnaire géographique de la France d’après les sources rabbiniques, préface de Danièle Iancu-Agou et de Gérard Nahon, supplément de Simon Schwarzfuchs, Paris/Louvain, 2011, p. 537-538.

20 Ibid., p. 489-493.

21 A. Morabia, « Raison et tradition dans le judaïsme médiéval : la querelle maïmonidienne en Espagne et dans le Languedoc aux xiiie et xive siècles », Les Juifs à Montpellier et dans le Languedoc du Moyen Âge à nos jours, éd. C. Iancu, Montpellier, 1988, p. 177-194.

22 Y. Baer, A History of the Jews in Christian Spain, Philadelphie, 1961, vol. 1, p. 65.

23 Voir récemment en français I. J. Yuval, Deux peuples en ton sein. Juifs et chrétiens au Moyen Âge, Paris, 2012, p. 349-357.

24 Ibid., p. 29-30.

25 J. R. Magdalena Nom De Déu, Libro de viajes de Benjamín de Tudela, versión castellana, introducción y notas, Barcelone, 1982, p. 59.

26 C. Denjean, J. Sibon, « Citoyenneté et fait minoritaire dans la ville. Étude comparée des juifs de Marseille et de la Couronne d’Aragon au bas Moyen Âge », Revue d’histoire urbaine, 32 (2011), p. 73-100.

27 Archives départementales des Bouches-du-Rhône B 2564, et J. Shatzmiller, « Les juifs de Provence pendant la Peste noire », Revue des études Juives, 133 (1974), p. 457-480.

28 C. Beaune, Naissance de la nation France, Paris, 1985, p. 437-439.

29 N. Coulet, « De l’intégration à l’exclusion : la place des juifs dans les cérémonies d’entrée solennelle au Moyen Âge », Annales ESC, 34/4 (1979), p. 672-683, et A. Linder, « “The Jews too were not absent… carrying Moses’s Law on their shoulders” : The Ritual Encounter of Pope and Jews from the Middle Ages to the Modern Times », Jewish Quarterly Review, 99/3 (2009), 325-396.

30 Coulet, « De l’intégration à l’exclusion… », loc. cit. n. 29, p. 674.

31 Denjean, Sibon, « Citoyenneté et fait minoritaire… », loc. cit. n. 26.

32 Par exemple, à Marseille. Voir J. Sibon, Les juifs de Marseille au xive siècle, Paris, 2011, p. 332-340.

33 Lettre de Louis XII, ordonnant l’expulsion des juifs de Provence, Lyon, le 23 mai 1500. Traduction française d’après D. Iancu, Les Juifs en Provence (1475-1501). De l’insertion à l’expulsion, Marseille, 1981, p. 219.

Author(s)

© Éditions de la Sorbonne, 2014

Terms of use: http://www.openedition.org/6540