Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident

 | 
Michel Kaplan

Les Isauriens et l’espace sacré : l’église et les reliques

Marie-France Auzépy

Texte intégral

  • 1 P. Brown. Une crise des siècles sombres, trad. A. Rousselle de Id., A Dark Age Crisis, English His (...)
  • 2 II Cor 6, 14, mis dans la bouche de Constantin V par l’auteur de la Vie d’Étienne le Jeune (M.-F. (...)
  • 3 « Il [le concile in Trullo] veut aussi, et plus que tout, séparer le sacré du profane », G. Dagron(...)
  • 4 Voir sur ce point M.-J. Mondzain, Image, icône, économie. Les sources byzantines de l’imaginaire c (...)

1Peter Brown a magnifiquement décrit l’enjeu de la crise dite iconoclaste quand il l’a ainsi qualifiée : « Ce fut un débat sur la position du sacré dans la société byzantine1. » C’est bien de cela, en effet, qu’il fut question, comme le montre le fait qu’iconoclastes et iconodoules s’accusent mutuellement de profanation et de sacrilège et légitiment leur position par la même citation de l’apôtre Paul2 : « Quelle communauté entre la lumière et les ténèbres ? » Dans le prolongement du concile in Trullo3, l’enjeu du conflit fut la délimitation du sacré, la définition de ses bornes : où le sacré commence-t-il, où s’arrête-t-il ? On pourrait schématiser les deux positions comme suit : le sacré serait-il diffus et diffusé à travers les icônes et les reliques ou bien centré et ramassé sur ce qui paraissait essentiel, l’Eucharistie et l’onction sacerdotale4 ?

  • 5 Dans les Miracles de Côme et Damien, cités à Nicée II, on trouve l’exemple d’un homme portant une (...)
  • 6 « Que, comme le signe de la croix honorable et vivifiante, les saintes et vénérables images soient (...)
  • 7 Voir l’exemple de la procession de l’icône de la Vierge Hodègètria dans la Légende de l’icône de M (...)
  • 8 Phrase citée par le patriarche Nicéphore (Nicéphore, Antirrhetici III 54, PG 100, 477 CD ; trad. f (...)

2L’espace joue un rôle capital dans cette délimitation du sacré. L’icône, quant à elle, se joue de l’espace et des espaces : par nature, quand elle est peinte sur une planche, elle est mobile et peut voyager avec qui la possède5 ; elle peut être partout, n’importe où dans l’espace public, dans les rues et aux carrefours, mais elle peut aussi bien être dans l’espace privé6 ; quand elle est liée à une église, elle en sort souvent pour des processions dans la ville7. En revanche, l’insistance des Isauriens sur l’Eucharistie et sur l’onction met le bâtiment de culte, l’église, au centre de la vie religieuse et de la vie dévote : c’est là, dans ce lieu stable et clos qui est consacré à Dieu, et nulle part ailleurs, que les prières des hommes montent vers Dieu d’une manière qui plaît à celui-ci. Constantin V aurait dit : « Les églises sont saintes en raison des sacrifices qui y sont célébrés, des prières sacrées et des invocations dites par les prêtres sur leurs fondements8 », ce à quoi le patriarche Nicéphore, qui cite la phrase, répond en reprochant à l’empereur isaurien de « circonscrire ce qui est consacré ».

3C’est cet aspect peu connu de l’iconoclasme que je voudrais étudier d’abord, avant de passer à la question des reliques sous la table d’autel, qui lui est intimement liée. Il sera temps alors d’aborder rapidement l’attitude des Isauriens vis-à-vis du culte des saints et des reliques.

Les Isauriens, l’Eucharistie et l’église

  • 9 S. Gero, The eucharistic doctrine of the Byzantine iconoclasts and its sources, BZ 68, 1975, p. 4- (...)
  • 10 Sur un aspect particulier de l’Eucharistie à Byzance, le thermon, R. Taft, Water into wine. The tw (...)

4Depuis l’article pionnier de S. Gero sur le sujet9, il est acquis que l’Eucharistie10 est au centre de la religion iconoclaste et qu’elle est considérée par les iconoclastes comme la seule image du Christ, dans la mesure où, pour eux, l’image ne peut être que consubstantielle. Il suffit d’ailleurs de lire l’Horos de Hiéreia pour en être convaincu :

  • 11 Mansi, t. XIII, col. 264.

... il a ordonné que soit offerte comme image une matière excellente, c’est-à-dire l’essence du pain, qui ne figure pas une forme d’homme afin que l’idolâtrie ne soit pas introduite ; de même que le corps du Christ selon la nature est saint parce que venu de Dieu, de même il est évident que son corps par convention, c’est-à-dire que son image est sainte, parce qu’elle est rendue divine par la grâce d’une sanctification. Car ceci, le maître Christ l’a aussi opéré, comme nous l’avons dit, de sorte que, de même que, la chair qu’il a prise, il l’a, en s’unissant à elle, rendue divine parce qu’il lui appartient, selon la nature, de rendre saint, de la même façon le pain de l’Eucharistie, rendu saint en tant qu’image vraie de la chair naturelle par la visite de l’Esprit saint, il lui a plu de le faire devenir un corps divin par l’intermédiaire du prêtre faisant l’anaphore dans un transport de l’ordinaire (koinos) au sacré (hagios). Or la chair, selon la nature, animée et intellectuelle du Seigneur a été ointe de l’Esprit saint divinement : de la même façon, l’image transmise par Dieu de sa chair, le pain divin, a elle aussi été emplie de l’Esprit saint, avec le calice du sang vivifiant de son flanc11.

5On retiendra la place occupée dans ce texte par l’onction, par l’Esprit saint et par le rôle du prêtre. Il va de soi que le lieu où un tel « transport de l’ordinaire au sacré » se produit doit être non seulement consacré mais sacralisé, de même que le clergé chargé d’effectuer ce « transport ». Ce dernier point est d’ailleurs aussi, si l’on peut se permettre une digression, une différence avec l’iconodoulie : l’icône n’est consacrée par personne et son culte est ouvert à tous ; elle n’a pas besoin du clergé.

  • 12 L’Eucologio Barberini gr. 336, éd. S. Parenti. E. Velkovska, Rome 1995 (Bibliotheca « Ephemerides (...)
  • 13 V. Ruggieri, Consacrazione e dedicazione di chiesa, secondo il Barberianus graecus 336, OCP 54, 19 (...)

6Revenons à l’église sous les Isauriens ; il se trouve que le texte ancien de la liturgie de la consécration d’une église est conservé dans l’Euchologe Barberini, qui est maintenant édité, et daté de la seconde moitié du viiie siècle par ses éditeurs12. Avant cette édition, V. Ruggieri avait édité et traduit en italien le texte qui nous occupe, qu’il avait daté du début du viiie siècle13. C’est en effet un texte qui mérite d’être lu et étudié en raison de sa beauté et de son intérêt. Son titre est : « cérémonie pour la consécration (кαϑιέρωσς, kathierôsis) d’une sainte église et de la sainte table qui est à l’intérieur de l’église ». La cérémonie a lieu dans l’église close, en présence du seul clergé. On peut y distinguer les prières de la série de gestes qui doivent être faits en même temps que les prières sont dites.

  • 14 Sept occurrences de l’Esprit saint.

7Les prières sont dans l’ensemble prononcées par l’évêque, appelé dans ce texte le « patriarche », ce qui suggère que le texte est d’origine constantinopolitaine. Une seule prière, la première, qui est une supplication pour une série de causes (la paix, la stabilité des églises, la sanctification de l’église consacrée, la victoire des empereurs et une météorologie clémente) ou en faveur de personnes (l’archevêque, les prêtres, la diaconie et tout le clergé, les empereurs, leur palais et leur armée, la ville et ses habitants, les voyageurs, les malades, les morts et les prisonniers), est dite par le diacre. Toutes sont adressées à Dieu. Les prières dites par l’évêque rappellent les exemples vétérotestamentaires (Moïse, Beseléel, Salomon) et néotestamentaires (apôtres) adaptés à la situation, et elles en appellent à l’Esprit saint comme agent divin de la sanctification des hommes et de l’église14, sanctification grâce à laquelle Dieu pourra accepter les prières et les sacrifices faits dans le sanctuaire par le clergé, « antitypon de la liturgie céleste des anges ». L’église est véritablement le lieu où s’établit la relation entre Dieu et les hommes, comme le montre ce passage :

  • 15 Cf. Ps 131, 13.
  • 16 3R 8, 29.
  • 17 Ps 129, 2.
  • 18 Cf. Ps 79. 19.
  • 19 Euc. Barberini, éd. Parenti, Velkovka, cité supra n. 12, p. 163.

... choisis-la [l’église] pour habitation15, fais-en le lieu du campement de ta gloire, orne-la de tes grâces divines et supérieures au monde, établis-la comme le havre de ceux qui sont bouleversés, comme le iatreion des malades, le refuge des faibles, le lieu où les démons sont mis en fuite, du fait que tes yeux sont ouverts sur lui nuit et jour16 et tes oreilles attentives à la prière17 de ceux qui y entrent dans la crainte et la piété envers toi et qui y invoquent ton nom très honorable et vénérable18 (proskynèton). Toutes les choses qui te seront demandées, exauce-les dans le ciel en haut et fais et sois miséricordieux19.

8Cette relation s’inscrit dans l’espace ; elle est verticale, car elle part de la table d’autel et monte droit vers le ciel :

  • 20 Ibid., p. 169.

... emplis de ta divine gloire cette église bâtie pour te chanter des hymnes, consacre le sanctuaire qui est fixé à l’intérieur comme un saint des saints, de sorte que nous qui en approchons comme du trône effrayant de ton empire, nous t’adorions de façon irréprochable, faisant monter les prières pour nous et pour tout ton peuple et apportant le sacrifice non sanglant à ta bonté, pour le pardon de nos fautes volontaires et involontaires, pour la conduite de la vie, pour le succès d’un bon gouvernement, pour l’accomplissement de toute justice20.

9La condition pour que Dieu accepte de se pencher sur l’église, transformant par son attention, par sa présence même, le bâtiment en espace sacré, est l’impeccabilité du clergé, sa pureté, aussi indispensables que la pureté des bâtiments, comme le montrent les gestes que le patriarche et le clergé accomplissent pour consacrer une église.

  • 21 Sur la consécration de l’autel, voir C. Walter, Art and ritual of the Byzantine Church, Londres 19 (...)
  • 22 Le texte ajoute parfois « et les colonnes » (Euc. Barberini, éd. Parenti, Velkovska, p. 165, 4] et (...)
  • 23 La traduction de ce passage (Euc. Barberini, éd. Parenti, Velkovska, p. 166, 1. 1) par Ruggieri (C (...)
  • 24 Euc. Barberini, éd. Parenti, Velkovska. p. 139. 1.
  • 25 Ibid., p. 139-141.

10Les gestes qui doivent être accomplis par le patriarche sont précisément notés et ils traduisent l’absolue nécessité de la propreté immaculée de la table d’autel comme de celle du consécrateur21 : la table22 est posée par les marbriers au dernier moment, juste avant l’entrée du patriarche et la sortie de tous les laïcs ; elle doit être nettoyée avec du nitre blanc et l’eau consacrée du baptême, puis rincée par le patriarche qui se purifie avec cette même eau répandue sur lui par trois fois en forme de croix23, avant de sécher la table au moyen d’une toile neuve ; la table est ensuite ointe de myron qui est tout d’abord répandu sous forme de trois croix sur le plateau de la table avant d’être étalé par le patriarche, qui couvre ensuite la table d’autel d’un voile. La consécration de la table d’autel se termine par un encensement qui s’étend à l’ensemble de l’église, dont les colonnes et les piliers reçoivent des onctions de myron en forme de croix. Le myron est le liquide consacré, utilisé pour les onctions institutionnalisées par la liturgie, comme par exemple l’onction sacerdotale. C’est une huile aromatisée qui doit être préparée par le seul évêque24 et dont l’Euchologe Barberini conserve la recette et la prière de consécration25 : « Envoie ton très saint Esprit sur ce myron et fais-en un chrême royal, un chrême spirituel, un phylactère de vie, sanctificateur des âmes et des corps. »

11Il existe une certaine familiarité entre les prières de l’Euchologe Barberini concernant la consécration d’une église et le passage du concile de Hiéreia concernant l’Eucharistie : même insistance sur l’Esprit saint, agent de la sanctification divine, sur l’onction dispensatrice du sacré et sur le rôle des prêtres, seuls vecteurs de la sacralité (on se souvient que la consécration a lieu dans une église close en présence du seul clergé). D’autre part la désignation, dans l’Euchologe Barberini, du sanctuaire comme endroit unique de rencontre entre l’homme et Dieu rejoint la phrase de Constantin V citée plus haut et mérite, comme elle, le reproche de « circonscription du sacré ». Ceci me conduirait à penser que la cérémonie de consécration d’une église conservée dans l’Euchologe date du milieu du viiie siècle plutôt que du début du siècle.

  • 26 Ibid., p. 170-173.

12Dans l’Euchologe, la cérémonie de consécration de l’église est suivie par une autre cérémonie, appelée « dédicace (enkainia) de la sainte église déjà consacrée26 », cérémonie au cours de laquelle le patriarche, le lendemain de la consécration, apporte en procession avec tout le peuple des reliques dans la nouvelle église : il les dépose « à la place qui leur a été préparée », qui n’est pas précisée, mais dont on peut penser qu’il s’agit de la table d’autel ; c’est à la suite de cette déposition que la première liturgie est célébrée.

Les reliques sous l’autel

  • 27 Sur les reliques des saints et la temporalité qui fait du corps mort une relique, voir M. Kaplan, (...)

13Il est peu probable que cette prière soit, elle, d’époque isaurienne, car la présence des reliques27 dans l’église a été un point de conflit entre les iconoclastes et leurs adversaires, comme cela peut se déduire du canon 7 du concile de Nicée II, dont voici l’essentiel :

L’hérésie impie des accusateurs de chrétiens a eu pour conséquence beaucoup d’autres profanations : de même qu’ils ont dépouillé l’église de la vue des saintes images, ils ont aussi abandonné quelques autres coutumes qu’il faut reprendre et tenir selon la législation écrite et non écrite. Ainsi toutes les vénérables églises qui ont été consacrées (kathieroô) sans saintes reliques de martyrs, nous prescrivons qu’il y ait dans ces églises un dépôt de reliques avec la prière habituelle. Et, à partir de maintenant, s’il se trouve qu’un évêque consacre une église sans reliques, qu’il soit déposé pour avoir transgressé les traditions de l’Église.

14La « prière habituelle » dont il est question ici doit être celle qui est prononcée lors des enkainia, conservée dans l’Euchologe Barberini, ce qui pose le problème de la datation des prières de l’Euchologe Barberini. Il est en effet difficile de savoir si la liturgie qui y est exposée, à savoir l’existence de deux cérémonies distinctes pour la consécration et la dédicace, reflète un état antérieur à 730, ce qui est l’avis de V. Ruggieri, ou si elle est postérieure à 787. Dans ce dernier cas, on aurait, après 787, ajouté à la cérémonie de la consécration, mise au point sous les Isauriens, celle des enkainia avec dépôt des reliques ; il va de soi que les prières des deux cérémonies n’étaient sans doute pas entièrement nouvelles et qu’elles devaient être en partie reprises de la liturgie du viie siècle. La parenté entre la cérémonie de consécration et l’Horos de Hiéreia, de même que l’allusion à la prière habituelle dans le canon 7, me paraissent être des arguments en faveur d’une datation isaurienne pour la cérémonie de consécration telle qu’elle est rapportée dans l’Euchologe Barberini, et en faveur d’une datation légèrement postérieure à octobre 787 pour la cérémonie des enkainia présente dans le même Euchologe.

  • 28 N. Duval montre que l’adoption de l’autel fixe englobant un reliquaire est réalisée en Jordanie en (...)
  • 29 ... διασкάπτετε δὲ τὰς τῶν θείων θυσιαστηρίων ίερὰς τραπέζας ἵνα τῆς φλογòς τῶν λειѱάνων αὐτῶν, кα (...)
  • 30 Antirrhetici Ii 5 : PG 100, 344 A ; trad. fr. Mondzain-Baudinet, Nicéphore, p. 159.

15Il est regrettable que ni le canon 7 du concile de Nicée II ni le texte de l’Euchologe Barberini à propos des enkainia ne mentionnent l’endroit où les reliques étaient déposées dans l’église, mais il est probable que la localisation des reliques sous l’autel était devenue depuis le viie siècle si usuelle qu’il n’était pas besoin de le préciser28. Le patriarche Nicéphore, dans les Antirrhetici, insiste cependant sur ce point, en disant que les iconoclastes avaient creusé les tables d’autel pour détruire les reliques qui s’y trouvaient29 et que Constantin V avait interdit de déposer des reliques dans les fondations des tables d’autel30.

  • 31 Constantin de Tios, Histoire des reliques d’Euphémie de Chalcédoine, éd. Halkin (désormais abrégé (...)

16À ce propos, Constantin de Tios, qui écrit pour célébrer l’événement, peu après la triomphale réinstallation des reliques d’Euphémie dans son sanctuaire constantinopolitain en 79631, décrit avec précision la place des reliques avant l’enlèvement de la châsse par Léon III :

Le sanctuaire divin [ = l’autel] avait été construit dans la châsse : ainsi avait-il dessous la très sainte relique et célébrait-on dessus la mystagogie non sanglante du corps immaculé et du sang du Seigneur Christ notre Dieu. Dans cette châsse, il y avait une petite ouverture, qui existe encore et qui permet de pénétrer à l’intérieur, à peu près de la grandeur d’une main d’homme ; et moi, l’indigne, j’avais osé jadis y introduire la main et, touchant le cercueil, j’avais senti la bonne odeur et reçu la grâce en échange.

  • 32 Iconoclastes et iconodoules se renvoient l’accusation de confusion entre sacré et profane, en s’ap (...)

17Il y a dans cette phrase tout ce qui peut faire comprendre l’hostilité des Isauriens à la présence des reliques sous l’autel. Si l’on se reporte en effet à leur théorie de l’Eucharistie et si l’on admet que la cérémonie de consécration d’une église dans l’Euchologe Barberini est d’époque isaurienne, on sait que, pour eux, le lieu où le « transport de l’ordinaire au sacré » était effectué par le prêtre était un lieu qui devait être d’une absolue pureté, cette pureté étant le gage d’une « sanctification » réelle, par l’Esprit saint, du pain de l’Eucharistie, sanctification qui traduisait l’acceptation par Dieu de la répétition du sacrifice de son fils. La table d’autel était un espace sacré, et c’était l’espace sacré de la Trinité, non celui des saints. Le sacré était circonscrit, délimité, centré sur l’opération sacerdotale de l’Eucharistie, et tout ce qui n’était pas elle était renvoyé aux marges de l’église, aux bas-côtés sans doute, au narthex ou même à l’extérieur du bâtiment. Sur l’autel et autour de lui, il était impensable de mettre en concurrence la dévotion à Dieu et la dévotion aux saints, exclusives l’une de l’autre en cet endroit réservé à la seule divinité : la « bonne odeur et la grâce » obtenues par Constantin de Tios grâce au contact du cercueil sous la table d’autel paraissaient certainement sacrilèges à Constantin V, en raison de la confusion effectuée là entre sacré et profane32. « Quelle communauté entre la lumière et les ténèbres ? »

18Une phrase du patriarche Nicéphore, assez sibylline, semble bien rendre compte de cette mise en concurrence entre reliques des saints et Eucharistie :

  • 33 Nicéphore, Antirrhetici II 5 : PG 100, 344 A.

De sorte que les églises construites de son [Constantin V] temps, ils ont décidé qu’elles soient consacrées (kathieroô) sans reliques des saints : ils avaient en effet mis à la place les reliques des mystères par eux célébrés, faisant vraiment des choses dignes de leurs propres dogmes et célébrations, car cela n’est pas permis par la tradition apostolique33.

19On peut se demander si, par cette phrase, Nicéphore ne veut pas dire que les Isauriens ont gardé sur, ou dans, la table d’autel les espèces consacrées non consommées à la communion (« les reliques des mystères par eux célébrés »), qui auraient ainsi pris la place des reliques des saints. Pratique originale (« digne de leurs propres dogmes »), qui, selon Nicéphore, n’est pas admise par la tradition.

  • 34 Cette accusation est souvent portée (par ex. Vie de Nicétas de Médikion [BHG 1341], § 28 : AASS, A (...)
  • 35 Jean Damascène, De fide orthodoxa, IV 15 (Au sujet des saints et de l’honneur rendu à leurs reliqu (...)

20Dans le refus isaurien des reliques sous les tables d’autel, il y avait sans doute plus encore. Si l’on suit les préceptes de l’Ancien Testament, comme l’avaient fait les Isauriens à propos de la représentation imagée (Ex 20, 4). ce qui leur a valu l’accusation de judaïser34, le fait de toucher un mort rend impur (Nb 19). L’argumentation isaurienne, dès Léon III, avait sans doute comporté cet élément puisque Jean Damascène l’évoque dans le De fide orthodoxa, au chapitre consacré aux reliques des saints, qui précède le chapitre consacré aux icônes35 : il écarte l’argument de l’impureté du cadavre en assurant que les martyrs, source de vie et de miracles, ne peuvent être appelés des morts. Il est donc probable que la présence des reliques sous l’autel a été ressentie par les Isauriens comme une véritable souillure, imposée par les restes humains à l’endroit immaculé du sacrifice.

21Cette dimension vétérotestamentaire de l’attitude des Isauriens envers les reliques élargit la question ; il ne s’agit plus seulement de la présence des reliques sous l’autel, dont il est acquis que les Isauriens l’ont interdite, mais du culte des reliques en général.

Les Isauriens et le culte des reliques

  • 36 Wortley, Leipsanoclasm.
  • 37 Chronique de Théophane, éd. de Boor. p. 406, 1. 22-25. et p. 439. 1. 19-22 ; trad. angl. Mango, Sc (...)
  • 38 « Si quelqu’un ne confesse pas que tous les saints, qui ont plu à Dieu depuis le début des temps e (...)
  • 39 Wortley, Leipsanoclasm, p. 278-279.

22La question de l’hostilité des Isauriens aux reliques a été traitée, il y a quelques années, par J. Wortley qui a exposé les différentes sources à ce sujet et les a discutées36. Il est donc possible d’aller plus vite puisque le terrain a été défriché. Avant d’aborder la question, il me paraît nécessaire de dissocier deux aspects qui ont été liés par les adversaires des Isauriens, l’intercession des saints et le culte rendu aux reliques. Les adversaires des Isauriens disent en effet que ces derniers ont détruit les reliques parce qu’ils ne reconnaissaient pas la capacité d’intercession (presbeia) des saints37. Cette causalité forcée a des effets pervers à deux niveaux : d’une part, et c’est la raison pour laquelle elle fut formulée, elle a pour effet de faire glisser, dans le cadre de la polémique, l’hostilité réelle ou supposée des Isauriens envers les reliques à une hostilité vraie envers les saints, ce qui fait d’eux des misagioi ; mais d’autre part, elle induit aussi une ambiguïté dans le raisonnement des chercheurs modernes qui, constatant que les Isauriens, au concile de Hiéreia, ont sans ambiguïté reconnu la presbeia des saints38, en concluent que les Isauriens n’ont pas été véritablement hostiles aux reliques39. Les deux points doivent être dissociés : les Isauriens reconnaissaient la presbeia des saints, et ils étaient très probablement, comme les en accusent leurs adversaires, hostiles au culte des reliques

  • 40 Agapius de Menbidj précise que les canons du concile de Hiéreia furent nombreux (Kitab al-Unvan, H (...)
  • 41 Vie de Nicétas de Médikion, §28 : AASS, April. I, p. XXVIII C; cf. Wortley, Leipsanoclasm, p. 278.

23Certes, ils ne l’ont pas attaqué de front puisqu’il n’y a aucune allusion aux reliques dans l’Horos de Hiéreia, mais la question était certainement abordée dans les nombreux canons du concile de Hiéreia40, au moins en ce qui concerne la présence des reliques sous l’autel, et probablement dans l’église, puisque le concile de Nicée II revient sur ce point. L’argumentation qui est à l’œuvre pour interdire la présence des reliques sous l’autel implique que le culte des reliques ne faisait pas partie de la religion iconoclaste. L’interdit vétérotestamentaire fondé sur l’impureté du corps mort n’est pas seul en jeu ; l’Horos de Hiéreia précise en effet que les saints morts sont en face de Dieu « par l’âme et par le corps », ce qui suppose que leurs restes humains, c’est-à-dire au sens propre leurs reliques, ont un lien extrêmement lâche, voire n’ont aucun lien d’aucune sorte avec eux, de telle sorte qu’un culte rendu à ces restes ne peut mobiliser la capacité d’intercession des saints. Auquel cas, l’accusation des adversaires des Isauriens serait valide, mais elle présenterait comme général un refus qui n’est que partiel : les Isauriens ont sans doute nié que les reliques puissent être des agents de l’intercession des saints, mais ils n’ont pas nié le phénomène de l’intercession des saints, mobilisée selon eux par la prière. En somme, comme le dit Théostèriktos, l’auteur de la Vie de Nicétas de Médikion, Constantin V aurait « compté les reliques pour rien41 ».

  • 42 Mansi, t. XIII, col. 332 DE.
  • 43 Enlèvement des reliques et conservation au palais : C. Tios, Euphémie, cité supra n. 31, §4, p. 88 (...)
  • 44 Sur cette crise, Auzépy, La Vie d’Étienne, cité supra n. 2, p. 25-29.
  • 45 Cf. n. 35.
  • 46 La « verge de Moïse » était gardée, d’après le De Cerimoniis, dans la chapelle de Saint-Théodore d (...)

24Ceci dit, en ce qui concerne la politique des Isauriens envers les reliques, il faut sûrement dissocier la théorie de la pratique. Il est peu probable que des reliques aient été détruites : l’extrême attention portée par le concile de Hiéreia au devenir du matériel liturgique retiré du service divin parce qu’il portait des images pieuses42 laisse penser que les reliques retirées des autels ont été traitées avec les mêmes égards. D’ailleurs, dans le seul récit consacré exclusivement à des reliques, celui que Constantin de Tios a écrit à propos des reliques d’Euphémie de Chalcédoine, Léon III enlève les reliques d’Euphémie qui se trouvaient dans une châsse (larnax) sous l’autel, mais il ne les détruit pas. Il se contente de prendre le cercueil (glôssokomon) qui se trouvait dans la châsse et de le placer dans une chapelle du palais ; c’est seulement quand il se rend compte que ses sœurs et ses filles lui rendent un culte, qu’il jette le tout à la mer ; les reliques n’en sont pas pour autant détruites puisqu’elles continuent à être un objet de dévotion à Lemnos puis, sous le règne d’Irène, à Constantinople43. Si l’aspect marin de l’affaire paraît légendaire, le début pourrait fort bien correspondre à l’événement : les reliques enlevées des autels de Constantinople ont pu être gardées au palais. D’autre part, l’attitude des Isauriens envers les reliques a pu varier : si l’hostilité théorique paraît certaine, ses manifestations ont pu être modulées dans la pratique ; ainsi est-il vraisemblable que l’hostilité aux reliques n’est devenue virulente qu’à partir de 766, dans le cadre de la crise et de la persécution qui ont accompagné le châtiment des participants au complot contre l’empereur44. Enfin, cette hostilité est sans aucun doute limitée aux reliques/restes humains ; elle n’a en effet pas lieu d’être à l’égard des reliques de contact dont la proximité n’entraîne aucune souillure et qui peuvent être honorées sans risque d’impureté. La croix est bien entendu la plus fameuse des reliques de ce type, mais les reliques de l’Ancien Testament, dont certaines étaient gardées au palais, en font également partie. Dans la mesure où Constantin V a pris garde de donner une typologie des saints dont la presbeia était reconnue, on sait qu’il mettait sur le même pied « tous les saints, qui ont plu à Dieu depuis le début des temps et jusqu’à aujourd’hui, avant la loi et dans la loi et dans la grâce de Dieu45 ». Les reliques de contact de « saints » de l’Ancien Testament, « avant la loi et dans la loi », peuvent avoir été gardées, honorées et même recherchées par les Isauriens. Je pense notamment à la « verge de Moïse » qui fendit la Mer Rouge, et à la corne de Samuel, grâce à laquelle David fut oint, qui étaient les plus fameuses reliques vétérotestamentaires du palais46, et qui conviennent parfaitement à la piété iconoclaste.

  • 47 Chronique de Théophane, éd. de Boor, p. 401 ; trad. angl. Mango, Scott, p. 554-555.
  • 48 Voir sur ce point les arguments de Grégoire de Nicée, hostile à la conversion forcée des Juifs par (...)
  • 49 Sur l’attitude des Juifs lors de la conquête perse, voir B. Flusin, Saint Anastase le Perse et l’h (...)

25La religion iconoclaste, telle que nous venons de l’entrevoir, marquée par l’observance vétérotestamentaire et l’obsession de la pureté, peut encourir le reproche de « contagion judaïque » qui a été porté contre elle par ses adversaires. Bien que la référence à l’Ancien Testament et l’observance de ses lois ne soit pas une nouveauté, mais au contraire dans le droit fil d’une longue tradition chrétienne, cet aspect de la religion iconoclaste, comme son refus de l’idolâtrie, doit être mis en relation, à mon avis, avec la conversion forcée des Juifs en 72147 et avec la situation de l’empire à cette époque. Malgré l’immense retentissement de l’échec du siège arabo-musulman devant Constantinople en 718, les attaques arabes continuaient et elles menaçaient les villes d’Asie Mineure et l’existence même de l’empire ; ce contexte, qui à mon avis explique l’iconoclasme, peut aussi expliquer la conversion forcée. Car la colère de Dieu qui frappait son peuple au point de le menacer de la captivité pouvait avoir pour cause aussi bien l’idolâtrie que le fait que son peuple, universellement chrétien en tant qu’il était romain, contenait encore des éléments non chrétiens. La conversion forcée était en ce cas, comme le refus de l’idolâtrie, une mesure de sauvegarde de l’empire, prise par l’empereur pour apaiser la colère divine ; mais, comme toute conversion forcée, elle produisait des chrétiens peu sûrs, prêts à apostasier si les circonstances le permettaient48, prêts peut-être à ouvrir les portes des villes aux envahisseurs, comme cela aurait été le cas lors de la conquête perse en Syrie et en Palestine49. Le choix des Isauriens de se conformer aux préceptes mosaïques pouvait désamorcer la résistance des nouveaux convertis et les faisait entrer dans une religion chrétienne qui n’était en rien dénaturée quant à l’essentiel, mais dont les formes étaient pour eux acceptables. Bref, s’il paraît certain que les deux mesures, conversion forcée des Juifs et iconoclasme, n’ont pas été prises en fonction l’une de l’autre, elles l’ont sans doute été pour la même raison, assurer le salut de l’empire en rétablissant son unité et la pureté de sa foi chrétienne et, une fois en place, elles ont dû interagir.

  • 50 Une fois encore, on peut noter la convergence des positions carolingiennes avec les positions isau (...)
  • 51 Voir sur ce point Mondzain, Image, cité supra n. 4, p. 187.

26En guise de conclusion à cet article où trop de choses sont écrites au conditionnel, ce qui est le lot commun de quiconque s’intéresse à l’iconoclasme, deux ou trois choses paraissent acquises : les Isauriens ont consacré des églises sans reliques et ont enlevé les reliques qui se trouvaient sous les autels, sans que l’on sache si cette mesure a été appliquée de façon systématique. Il était bien question là de sacralisation de l’espace, le sanctuaire étant l’espace sacré par excellence, domaine de la présence unique et écrasante de la divinité50, le vecteur de la sacralisation étant l’oint, le prêtre, et non le saint. Une reprise en main en somme, que l’empereur centralisateur impose à la piété multiforme et incontrôlée du culte des saints : un empereur, un clergé, une église ; une église qui concentre toutes les manifestations de la relation entre l’homme et Dieu51.

  • 52 Euc. Barberini, éd. Parenti, Velkovska, p. 253-254.

27Mais le culte des saints était-il limité à celui de leurs reliques et de leurs icônes ? On peut en douter, quand on lit dans l’Euchologe Barberini « la prière pour le sacrifice des bœufs », faite par le prêtre quand des gens se sont mis en commun pour faire le sacrifice d’un bœuf en mémoire d’un saint, dont voici un extrait52 :

... toi tu nous as aussi ordonné, à nous tes serviteurs indignes et pécheurs, que des sacrifices de bêtes et d’oiseaux soient faits pour nos âmes. Toi, maître, empereur ami des hommes, accepte le sacrifice en offrande de tes serviteurs Un tel en mémoire de ton saint Un tel et juge-le digne d’être déposé dans tes trésors célestes. [...] Remplis leurs réserves du fruit du blé, de la vigne et de l’olivier et leurs âmes de foi et de justice. Augmente, fais croître leurs bêtes et leurs troupeaux, ce pour quoi ils t’apportent le sacrifice de cette bête comme prix de la compensation.

  • 53 Nicolas fait une tournée des églises aux alentours de son monastère et y sacrifie des bœufs, sacri (...)
  • 54 Comme j’ai pu le constater le jour de l’Assomption de la Vierge autour de l’église de Kasbegi.
  • 55 F. C. Conybeare, Rituale Armenorum, Oxford 1905, p. 413, cité dans Euc. Barberini, éd. Parenti, Ve (...)
  • 56 Lors de la fête de saint Georges, un bœuf entrait miraculeusement dans l’église fermée, et était e (...)

28Le sacrifice d’une bête, en milieu rural, était certainement une forme de dévotion répandue, comme en témoigne pour le vie siècle la Vie de Nicolas de Sion53 et comme elle l’est encore aujourd’hui en Géorgie54, peut-être même plus largement répandue que le pèlerinage aux reliques ou le culte rendu à l’icône. Certes, ladite prière ne se retrouve dans aucun euchologe grec postérieur, mais elle se trouve dans l’Euchologe arménien55 et une coutume assez proche existait encore au xixe siècle en Mingrélie au monastère d’Ilori56. Le sacrifice n’est pas adressé directement à Dieu, mais à un saint qui paraît un médiateur indispensable et qui fait jouer à plein sa capacité d’intercession : le bœuf sera « apporté » par le saint à Dieu, ce qui rendra possible son acceptation par la divinité.

29Cette « prière pour le sacrifice des bœufs » conservée dans l’Euchologe Barberini montre comme, pour cette période, nous sommes enfermés dans des sources étroites et partisanes. Tout à coup, une autre forme de dévotion apparaît et gagne une crédibilité inattendue. Les pratiques dévotes étaient sans doute plus variées que notre misérable documentation ne le laisse apparaître. Mais l’effort isaurien de concentration du sacré sur l’édifice de culte et particulièrement sur son sanctuaire ne fait, lui, guère de doute.

Notes

1 P. Brown. Une crise des siècles sombres, trad. A. Rousselle de Id., A Dark Age Crisis, English Historical Review 88, 1973, p. 1-34, dans : P. Brown, La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris 1985, p. 199-244, ici p. 203.

2 II Cor 6, 14, mis dans la bouche de Constantin V par l’auteur de la Vie d’Étienne le Jeune (M.-F. Auzépy, La Vie d’Étienne le Jeune par Etienne le Diacre, Aldershot 1997 [Byzantine and Ottoman Monographs 3], §55). tandis que les iconodoules accusent leurs adversaires de n’avoir pas distingué le sacré du profane (Ez 22, 26, cité dans la Vie d’Étienne le Jeune [§29, éd. Auzépy, p. 128] et dans l’Horos de Nicée II [Mansi, t. XIII, col. 376 b]).

3 « Il [le concile in Trullo] veut aussi, et plus que tout, séparer le sacré du profane », G. Dagron dans : G. Dagron, P. Riché, A. Vauchez, Évêques, moines et empereurs (610-1054), Paris 1993 (Histoire du christianisme, sous la direction de J. M. Mayeur, Ch. et L. Pietri, A. Vauchez, M. Venard. Paris, t. IV), p. 64.

4 Voir sur ce point M.-J. Mondzain, Image, icône, économie. Les sources byzantines de l’imaginaire contemporain, Paris 1996, p. 151 s.

5 Dans les Miracles de Côme et Damien, cités à Nicée II, on trouve l’exemple d’un homme portant une petite icône dans une bourse sous l’aisselle (Mansi, t. XIII. col. 65 D). De nombreuses légendes mettent d’ailleurs en scène des icônes en mouvement, qu’elles tombent du ciel, comme les acheiropoiètes, ou flottent sur les eaux (E. von Dobschütz, Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende, Leipzig 1899 [Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, n. s. III], p. 147*, p. 213**-232**).

6 « Que, comme le signe de la croix honorable et vivifiante, les saintes et vénérables images soient à nouveau élevées, celles faites de couleurs, de mosaïques et de toute matière appropriée, dans les saintes églises de Dieu, sur les vases et les vêtements consacrés, sur les murs et les planches, dans les maisons et les rues... » : Horos de Nicée II, Mansi, t. XIII, col. 377.

7 Voir l’exemple de la procession de l’icône de la Vierge Hodègètria dans la Légende de l’icône de Marie la Romaine, §23 (E. von Dobschütz, Mariana Romaia. Zwei unbekannte Texte, BZ 12, 1903, p. 173-214, ici p. 202).

8 Phrase citée par le patriarche Nicéphore (Nicéphore, Antirrhetici III 54, PG 100, 477 CD ; trad. fr. M.-J. Mondzain-Baudinet, Nicéphore, Discours contre les iconoclastes, Paris 1989). Cette phrase est considérée par Hennephof comme faisant partie des « Troisièmes Peuseis » de Constantin V (H. Hennephof, Textus byzantinos ad Iconomachiam pertinentes, Leyde 1969 [Byzantina Neerlandica A, 1], p. 54 ; cf. Mondzain-Baudinet, Nicéphore, p. 302).

9 S. Gero, The eucharistic doctrine of the Byzantine iconoclasts and its sources, BZ 68, 1975, p. 4-22.

10 Sur un aspect particulier de l’Eucharistie à Byzance, le thermon, R. Taft, Water into wine. The twice-mixed chalice in the Byzantine Eucharist, Le Muséon 100, 1987, p. 323-352.

11 Mansi, t. XIII, col. 264.

12 L’Eucologio Barberini gr. 336, éd. S. Parenti. E. Velkovska, Rome 1995 (Bibliotheca « Ephemerides Liturgicae ». Subsidia 80), (désormais abrégé Euc. Barberini, éd. Parenti. Velkovska), p. XXIII ; voir aussi A. Strittmatter, The « Barberinum s. Marci » of Jacques Goar, Ephemerides liturgicae 47, n. s. 7, 1933, p. 329-367, et A. Jacob, Les Euchologes du fonds Barberini grec de la Bibliothèque Vaticane, Didaskalia 4, 1974, p. 131-222, spécialement p. 154-157. Le manuscrit, écrit en onciale, a été copié en Calabre ou en Sicile. Le texte concernant la consécration d’une église occupe les n° 150 à 153, p. 159-170.

13 V. Ruggieri, Consacrazione e dedicazione di chiesa, secondo il Barberianus graecus 336, OCP 54, 1988, p. 79-118 ; datation : p. 116.

14 Sept occurrences de l’Esprit saint.

15 Cf. Ps 131, 13.

16 3R 8, 29.

17 Ps 129, 2.

18 Cf. Ps 79. 19.

19 Euc. Barberini, éd. Parenti, Velkovka, cité supra n. 12, p. 163.

20 Ibid., p. 169.

21 Sur la consécration de l’autel, voir C. Walter, Art and ritual of the Byzantine Church, Londres 1982 (désormais abrégé Walter, Art), p. 158-160.

22 Le texte ajoute parfois « et les colonnes » (Euc. Barberini, éd. Parenti, Velkovska, p. 165, 4] et p. 167, 4]), sans que l’on comprenne si les colonnes en question soutiennent la table, ou bien si elles la surmontent et soutiennent le ciborium ; il est cependant plus probable qu’il s’agit des quatre colonnes d’angle qui soutiennent la table d’autel, comme le montrent les exemples jordaniens (N. Duval, L’architecture chrétienne et les pratiques liturgiques en Jordanie en rapport avec la Palestine : recherches nouvelles, dans : ‘Churches built in Ancient Times’ Recent Studies in Early Christian Archaelogy, éd. K. Painter, Londres 1994, p. 149-212 [désormais abrégé Duval, L’architecture], ici p. 174 et p. 179).

23 La traduction de ce passage (Euc. Barberini, éd. Parenti, Velkovska, p. 166, 1. 1) par Ruggieri (Consacrazione, cité supra n. 13, p. 96 ; commentaire p. 105-106) est erronée : il faut préférer pour l’expression кαννὴ кολάϑου la traduction proposée par Coquin à celle de de Meester (Ruggieri, Consacrazione, p. 105, n. 27) ; кαννὴ кολάϑου désigne une cruche de 25 setiers (кόλαϑος [mesure de 25 setiers] est à distinguer de кολλάϑον [vin mélangé], du Cange, Glossarium, s.v.) qui sert probablement à puiser l’eau dans la sitla d’eau du baptême apportée précédemment, et dont le contenu est versé non pas sur la table, qui n’est pas mentionnée, mais sur le patriarche lui-même (αὐτῷ).

24 Euc. Barberini, éd. Parenti, Velkovska. p. 139. 1.

25 Ibid., p. 139-141.

26 Ibid., p. 170-173.

27 Sur les reliques des saints et la temporalité qui fait du corps mort une relique, voir M. Kaplan, De la dépouille à la relique : formation du culte des saints à Byzance du ve au xiie siècle, dans : Les reliques : objets, cultes, symboles, éd. A. Bozoky. A.-M. Helvétius, Louvain 1999, p. 19-38.

28 N. Duval montre que l’adoption de l’autel fixe englobant un reliquaire est réalisée en Jordanie entre le milieu du vie siècle et le milieu du viie (Duval. L’architecture, cité supra n. 22, p. 170-188 et spécialement p. 174) ; voir aussi Ruggieri, Consacrazione. p. 114 et n. 66 ; Walter, Art, cité supra n. 21, p. 151-152.

29 ... διασкάπτετε δὲ τὰς τῶν θείων θυσιαστηρίων ίερὰς τραπέζας ἵνα τῆς φλογòς τῶν λειѱάνων αὐτῶν, кαθάπερ ὁ διδάσкαλος ὑµῶν Mαµωνᾶς ἔδρασε кαὶ ἐδίδαξεν, ἐµφορηϑῆτε : Nicéphore, Antirrhetici, III 53. PG 100, col. 477 b ; trad. fr. Mondzain-Baudinet, Nicéphore, cité supra n. 8, p. 258.

30 Antirrhetici Ii 5 : PG 100, 344 A ; trad. fr. Mondzain-Baudinet, Nicéphore, p. 159.

31 Constantin de Tios, Histoire des reliques d’Euphémie de Chalcédoine, éd. Halkin (désormais abrégé C. Tios, Euphémie), dans F. Halkin, Euphémie de Chalcédoine, Bruxelles 1965 (Subsidia Hagiographica 41), p. 84-106. Réinstallation des reliques en 796 : C. Tios, Euphémie, §15, p. 102-103 ; Chronique de Théophane, éd. de Boor, p. 440 ; trad. angl. C. Mango, R. Scott, The chronicle of Theophanes Confessor, Oxford 1997, p. 607-609 ; I. Rochow, Byzanz im 8. Jahrhundert in der Sicht des Theophanes, Quellenkritisch-historischer Kommentar zu den Jahren 715-813, Berlin 1991 (Berliner Byzantinistische Arbeiten 57), p. 195-196.

32 Iconoclastes et iconodoules se renvoient l’accusation de confusion entre sacré et profane, en s’appuyant sur Ez 22, 26. Références rassemblées dans M.-F. Auzépy, L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin, Aldershot 1999 (Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs 5), (désormais abrégé Auzépy. L’hagiographie), p. 113.

33 Nicéphore, Antirrhetici II 5 : PG 100, 344 A.

34 Cette accusation est souvent portée (par ex. Vie de Nicétas de Médikion [BHG 1341], § 28 : AASS, April. I, Anvers 1675. p. xxviii C) mais elle est formulée de façon particulièrement ferme dans la Nouthésia tou gérontos (M. B. Melioranskij, Georgij Kiprjanin i Ioann Ierusalimljanin, Saint-Pétersbourg 1901 [Zapiski ist.-fil. fakulteta imp. universiteta 59], p. v-xxxix, spécialement p. ix-xiii). Elle informe aussi la légende des sorciers juifs, responsables de l’iconoclasme de Léon III, présente dans la Narratio de Jean dit de Jérusalem, dans l’Adversus Constantinum Caballinum et dans l’Epistula ad Theophilum (sur cette légende. P. Speck. Ich bin’s nicht, Kaiser Konstantin ist es gewesen. Bonn 1990 [Poikila Byzantina 10]). Sur le fait de « judaïser », voir G. Dagron, Judaïser. TM 11, 1991, p. 359-380.

35 Jean Damascène, De fide orthodoxa, IV 15 (Au sujet des saints et de l’honneur rendu à leurs reliques) ; IV 16 (Au sujet des icônes) : PG 94, 1164-1168. Le passage a été commenté par J. Wortley, Iconoclasm and Leipsanoclasm : Leo III. Constantine V and the relics, Byz. Forsch. 8, 1982, p. 253-279 (désormais abrégé, Wortley, Leipsanoclasm), ici p. 262-263.

36 Wortley, Leipsanoclasm.

37 Chronique de Théophane, éd. de Boor. p. 406, 1. 22-25. et p. 439. 1. 19-22 ; trad. angl. Mango, Scott, p. 561 et p. 607. La reconnaissance de la presbeia des saints et l’acceptation des reliques et de leur culte précèdent l’acceptation des icônes et de leur culte dans les retrac-tationes des évêques iconoclastes au concile de Nicée II (Mansi, t. XII, col. 1010-1014) : cf. Wortley. Leipsanoclasm, p. 271-272 ; M.-F. Auzépy, L’iconodoulie, défense de l’image ou de la dévotion à l’image, dans : Nicée II. 797-1987, éd. F. Bœspflug, N. Lossky, Paris 1987, p. 157-165, ici p. 158-159.

38 « Si quelqu’un ne confesse pas que tous les saints, qui ont plu à Dieu depuis le début des temps et jusqu’à aujourd’hui, avant la loi et dans la loi et dans la grâce de Dieu, ont l’honneur d’être en face de lui, par l’âme et le corps, et si quelqu’un ne demande pas leur bénédiction, alors qu’ils ont la liberté d’intercéder pour le monde d’ici-bas, selon la tradition de l’Église, anathème. » : Mansi, t. XIII, col. 348 DE ; cf. Wortley, Leipsanoclasm, p. 264 et Auzépy, L’hagiographie, cité supra n. 32, p. 249-253.

39 Wortley, Leipsanoclasm, p. 278-279.

40 Agapius de Menbidj précise que les canons du concile de Hiéreia furent nombreux (Kitab al-Unvan, Histoire universelle écrite par Agapius de Menbidj, éd. et trad. A.-A. Vasiliev, PO 8, 3, 1912, p. 533).

41 Vie de Nicétas de Médikion, §28 : AASS, April. I, p. XXVIII C; cf. Wortley, Leipsanoclasm, p. 278.

42 Mansi, t. XIII, col. 332 DE.

43 Enlèvement des reliques et conservation au palais : C. Tios, Euphémie, cité supra n. 31, §4, p. 88 ; les reliques jetées à la mer : ibid., §5, p. 89 ; le séjour à Lemnos et le retour à Constantinople : ibid., § 8-15, p. 92-103.

44 Sur cette crise, Auzépy, La Vie d’Étienne, cité supra n. 2, p. 25-29.

45 Cf. n. 35.

46 La « verge de Moïse » était gardée, d’après le De Cerimoniis, dans la chapelle de Saint-Théodore du Chrysotriklinos (Constantini Porphyrogeniti imperatoris De Cerimoniis aulae byzantinae, ed. I. I. Reiske. Bonn 1829, p. 640) ; en 1200, d’après Antoine de Novgorod, elle faisait toujours partie des reliques du palais, avec la corne de Samuel, (B. de Khitrowo, Itinéraires russes en Orient. Genève 1889, p. 97-98). On ne sait pas très bien, semble-t-il, quand ces reliques sont entrées au palais.

47 Chronique de Théophane, éd. de Boor, p. 401 ; trad. angl. Mango, Scott, p. 554-555.

48 Voir sur ce point les arguments de Grégoire de Nicée, hostile à la conversion forcée des Juifs par Basile Ier (G. Dagron, Le traité de Grégoire de Nicée sur le baptême des Juifs, TM 11, 1991, p. 313-357).

49 Sur l’attitude des Juifs lors de la conquête perse, voir B. Flusin, Saint Anastase le Perse et l’histoire de la Palestine au début du viie siècle, t. II, Paris 1992, p. 152-153 et p. 162-163. En ce qui concerne l’attitude des Juifs pendant la conquête arabe, W. E. Kaegi rappelle que les Juifs de Syrie devaient être hostiles à Héraclius à cause de sa politique de conversion forcée, mais ne trouve pas d’exemple de ville ouverte par les Juifs (W. E. Kaegi, Byzantium and the early Islamic conquests, Cambridge 1992, p. 116-117). Pour la Palestine, on attribue à la trahison d’un Juif la reddition de Césarée (Al-Baladhuri, cité dans R. Schick, The Christian Communities of Palestine from Byzantine to Islamic Rule, A historical and archaeological study, Princeton 1995 [Studies in Late Antiquity and Early Islam 2], p. 277).

50 Une fois encore, on peut noter la convergence des positions carolingiennes avec les positions isauriennes : cf. la défense de la sacralité de l’église dans les Libri Carolini (IV 2), citée par J. M. Sansterre, Attitudes occidentales à l’égard des miracles d’images dans le Haut Moyen Age, Annales HSS, 1998, 6, p. 1219-1241, ici p. 1225.

51 Voir sur ce point Mondzain, Image, cité supra n. 4, p. 187.

52 Euc. Barberini, éd. Parenti, Velkovska, p. 253-254.

53 Nicolas fait une tournée des églises aux alentours de son monastère et y sacrifie des bœufs, sacrifices accompagnés de banquets avec la population : Vie de Nicolas de Sion (BHG 1347) §54-57 (trad. angl., I. Ševčenko, N. P. Ševčenko, The Life of St Nicholas of Sion, Brookline 1984, p. 84-91 ; trad. all., H. Blum, Die Vita Nicolai Sionitae, Bonn 1997, p. 72-75).

54 Comme j’ai pu le constater le jour de l’Assomption de la Vierge autour de l’église de Kasbegi.

55 F. C. Conybeare, Rituale Armenorum, Oxford 1905, p. 413, cité dans Euc. Barberini, éd. Parenti, Velkovska, p. 253.

56 Lors de la fête de saint Georges, un bœuf entrait miraculeusement dans l’église fermée, et était ensuite tué hors de l’église et les morceaux partagés entre les participants après que les premiers morceaux avaient été envoyés aux princes : « Il y a beaucoup de gens qui mangent de cette chair sur le champ avec grande ardeur et dévotion ni plus ni moins que si c’était la communion » dit Jean Chardin qui avait assisté à la chose en 1672 (Fr. Cumont, St. George and Mithra ‘the cattle-thief’, Journal of Roman Studies, 1937, p. 63-71).

Auteur

Université Paris VIII

© Éditions de la Sorbonne, 2001

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540